اندیشه های اجتماعی فارابی
ابونصر فارابی در بسیاری از علوم زمان خود متبحّر بود، به گونهای که در برخی از علوم، از جمله علوم دقیقه شایسته عنوان «بینانگذار» گردید. البته جای خرسندی است که این عناوین هرگز موجب نشد تبحّر وی در علوم دیگر نادیده گرفته شود. از اینرو، اندیشه اجتماعی وی از جمله مواردی است که در کنار فلسفه، همواره نام فارابی را به مجامع علمی کشانده و مورد تضارب آراء متفکران قرار گرفته است. با این حال، به نظر میرسد جای طرح یک ساختار نظری از این اندیشه، به شیوهای که بتوان آن را با اندیشههای دیگر متفکران اجتماعی مقایسه نمود خالی است. در این مقاله، سعی بر آن است با مروری دقیق بر اندیشه اجتماعی فارابی، تا حدّ توان این خلأ برطرف گردد.
جامعهشناسی از جمله علومی است که مدافعانی با اندیشههای متفاوت دارد. از یک منظر کلی، میتوان این مدافعان را در دو گروه قرار داد:
گروه اول علاقه دارند جامعهشناسی را علم دوران جدید بدون ارتباط با گذشته معرفی کنند و خود را از مطالعه تاریخ علم دور سازند. بنابراین، اندیشه تمدن بشری از عصر نوزایی آغاز میگردد. البته شواهد بسیاری در نقد این گروه وجود دارد.
گروه دوم که شامل بسیاری از جامعهشناسان میگردد، معتقدند: در کتب فلاسفه، آراء و اندیشههای جامعهشناختی وجود داشته است. از اینرو، آنها با استناد به تأثیرپذیری جامعهشناسی، معتقدند: این علم از دوران جدید آغاز نشده است، بلکه تاریخ آن به گذشته دور میرسد و در هر جامعهای نوعی جامعهشناسی پنهان وجود دارد که به ندرت ابراز میشود. این جامعهشناسی به طور ضمنی، حتی در ابتداییترین و کوچکترین گروه نیز نهفته است.2
در این مقاله، با تأکید بر اندیشه گروه دوم، سعی شده اندیشه اجتماعی ابونصر فارابی مورد بررسی قرار گیرد تا روشن گردد که آثار وی حکایت از نوعی جامعهشناسی پنهان دارد، با اینکه تفکرات اجتماعی او به روشنی از تمام اصول و چهارچوب یک نظریه برخوردارند.
در این مقاله، ابتدا زمینههای تأثیرگذار بر اندیشه فارابی مورد بررسی قرار گرفته و به دنبال آن، مبانی فلسفی این اندیشمند، یعنی هستیشناسی، انسانشناسی و شناختشناسی، که اصولاً مبنا و روح یک اندیشه محسوب میگردد، تشریح شده و چون فارابی در باب موضوعات متعدد نظریات متفاوتی ارائه نموده است، بر اساس مبنای فلسفی وی، آن دسته از نظریاتی که در زمینه اندیشه اجتماعی وی مؤثرند، بیان گردیده و در پایان، ساختار نظری اندیشه اجتماعی او تبیین شده است.
پیش از ورود به بحث، لازم است مطلبی کوتاه درباره واژه «فلسفه» بیان گردد، هرچند برای روشن شدن رابطه این واژه با اصطلاحاتی همچون تفکر اجتماعی، اندیشه اجتماعی و علم اجتماعی پژوهشی مستقل نیاز است.
از هنگامی که سقراط خود را «فیلسوف» نامید، واژه «فلسفه» همواره در برابر واژه «سفسطه» به کار میرفته و همه دانشهای حقیقی، مانند فیزیک، شیمی، طب، هیئت، ریاضیات و الهیّات را دربر میگرفته و تنها معلومات قراردادی، مانند صرف و نحو و دستور زبان، از قلمرو آن خارج بودهاند. بدینروی، فلسفه اسم عامی برای همه علوم حقیقی تلقّی میشده و به دو دسته کلی علوم نظری و علوم عملی تقسیم میگشته است. علوم نظری شامل طبیعیات، ریاضیات و الهیّات بوده و طبیعیات به نوبه خود، شامل رشتههای کیهانشناسی، معدنشناسی، گیاهشناسی و حیوانشناسی میشده و ریاضیات به حساب، هندسه، هیئت و موسیقی انشعاب مییافته و الهیّات به دو بخش مابعدالطبیعة یا مباحث کلی وجود و خداشناسی منقسم میگشته است. علوم عملی نیز به سه شعبه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن منشعب شده است.3 بنابراین، با توجه به اینکه فارابی متفکر قرن سوم و چهارم بوده و با توجه به اینکه معنای اثباتگرایانه «علم» در اوایل قرننوزدهم بنا نهاده شده ـ4 و به غلط، در مقابل «فلسفه» به کار برده شده ـ در این تحقیق واژه «فلسفه» در مقابل «علم» نیست، بلکه فلسفه دارای معنای عامی است که تجربه و علم به معنای اثباتگرایانه قرن نوزدهم یکی از مبادی و مقدّمات استدلال قیاسی برهانی میتواند باشد که خود زیر چتر فلسفه قرار میگیرد.5
زندگینامه فارابی
فارابی برخلاف معمول برخی از علمای اسلام، شرح حال خود را ننوشته و هیچیک از شاگردانش نیز ـ چنانکه جوزجانی درباره استاد خود ابنسینا کرده ـ درصدد گزارشی از زندگانی او برنیامده است. اطلاعاتی هم که در آثار شرح حالنویسان در این باب در دست است ناکافی و نادرست مینماید. شرح حال نسبتا مفصّلی هم که در وفیات الاعیان ابن خلکان وجود دارد، از حیث سند و اعتبار درخور انتقاد است. بدینروی، در زندگی فارابی هنوز نقاط تاریک و مسائل ناگشودهای وجود دارد که باید بررسی و روشن گردد. به هر روی، زندگانی فارابی به دو دوره متمایز تقسیم میشود:
دوره اول زمان تولد تا حدود پنجاه سالگی او را دربر میگیرد و تنها اطلاعی که درباره این دوره در دست است این است که او در حدود سال 258 در «وسیج»، قریهای نزدیک «فاراب» ترکستان به دنیا آمد.6 در اینکه فارابی ترکنژاد و یا پارسی است، سخن بسیار است، ولی آنچه معلوم است اینکه نهضتی فرهنگی و فکری در آغاز قرن سوم با ورود اسلام در فاراب رونق و گسترش یافت و فارابی توانست از آن به خوبی بهرهبرداری کند. تربیت اولیه او پایه دینی و زبانشناسی داشت. به عبارت دیگر، فقه و حدیث و تفسیر قرآن را آموخت و زبان عربی و ترکی و فارسی را فرا گرفت.7 علاقه وافر او به علوم عقلی، علت عمده مهاجرتش از وطن به بغداد شد که همین امر دوره دوم زندگانی او را، که دوره کهولت و پختگی است، از دوره قبل متمایز میسازد؛ زیرا بغداد در قرن چهارم، عالیترین و درخشانترین مرکز آموزش بود. فارابی مدتی به تحصیل منطق نزد بزرگترین منطقدان عصر خود ابوبشر متیبنیونس پرداخت8 و بر اثر مقام والایی که در اینعلمکسبکرد، به «معلم ثانی» موسوم شد.
فارابی قریب بیست سال در بغداد ماند و آنگاه مرکز فرهنگی دیگری در حلب توجه او را به خود جلب کرد. و تا پایان عمر خود تا سال 339 در این دیار ماند.9
ویژگیهای شخصیتی
1. علاقه به تحصیل:
الف. درباره علاقه فارابی به علم و دانش، همین نکته کافی است که در شب که چراغی برای مطالعه نداشت، از چراغ پاسبانان شهر استفاده میکرد و به مطالعه میپرداخت.10
ب. فارابی کتاب نفس ارسطو را صد بار و کتاب سماع طبیعی را چهل بار خواند.
ج. وی کتاب سیاست مدنی را در سفر نوشت.11
2. زهد: فارابی به لحاظ شخصیتی، زاهد و صوفیمنش بود و با اندک درآمدی زندگی خود را میگذراند، به گونهای که وقتی در دمشق به دربار سیفالدوله رسید، با درآمدی اندک (4 درهم در روز) زندگی خود را میگذراند. از اینرو، در حق او گفتهاند: «عاش الفارابی فی دولة العقل ملوکا و فی العالم مفلوکا.»12
شخصیت علمی
شخصیت علمی فارابی از جمله مسائلی است که مورد توجه صاحبنظران و متفکران است. بدینروی، چه افرادی که دوستدار فلسفهاند و چه افرادی که با آن مخالف و معترض، به مقام والای علمی فارابی معترفند.
ابنسینا از موافقان، درباره مقام علمی وی میگوید: کتاب مابعدالطبیعه ارسطو را چهل بار خواندم و نفهمیدم، تا آنکه به کتاب اغراض مابعدالطبیعه فارابی دست یافتم و چون آن را خواندم درهای علم بر من گشوده شد.
غزالی از مخالفان فلسفه نیز درباره وی چنین میگوید: من در میان فلاسفه اسلامی ـ چنانکه همگان عقیده دارند ـ از ابونصر فارابی و ابنسینا کسی را برتر نمیشناسم. از اینرو، در مباحث علمی فقط به این دو اعتراض میکنم؛ زیرا اگر خطای این دو ثابت شود، خطای دیگران به طریق اولی ثابت است.13
ابن ابیاطیبه در عیون الاطباء، تألیفات فارابی را قریب 120 کتاب میداند. بروکلمن آثار او را 187 کتاب در زمینههای موسیقی، علم فلک، طب و ردیّه بر فلاسفه و متکلّمان، علمالنفس، سیاست، اخلاق، هندسه، عدد، مناظره و غیر آن نام برده است. از میان آثار او، آنچه درباره مباحث و مسائل اجتماعی و انسانی به یادگار مانده عبارت است از:
1. آراء اهل المدینة الفاضلة؛ 2. السیاسات المدنیة؛ 3. فی الاجتماعات المدنیة؛ 4. الجوامع السیاسیة؛ 5. فصول المدنی؛ 6. تحصیل السعادة؛ 7. فصول الحکم؛ 8. تلخیص النوامیس؛ 9. کتاب الملّة؛ 10. فلسفه افلاطون؛ 11. وصایا یعمّ نفعها؛ 12. التنبیه علی سبیل السعادة.
وی در همه این کتابها مقدّمه نسبتا مفصّلی درباره مابعدالطبیعه و علمالنفس و علم المعرفة آورده و سپس به بحث اجتماعی (مدنی) و سیاست و حکومت پرداخته است.14 این نکته شایسته دقت و توجه است که فارابی لازم میدانست پیش از بیان اندیشههای اجتماعی ـ سیاسی خود، اشارهای به مبانی نظری خویش داشته باشد.
فارابی فیلسوفی بود مشّائی. او در عین حال، ریاضیدان و موسیقیدان درجه یک بود. آراء سیاسی و نظریات خاص او درباره «مدینه فاضله» شهرت دارد. وی فلاسفه پیش از خود را تحتالشعاع قرار داد و تالی تلو ارسطو شمرده میشود و بدینروی، «معلم ثانی» لقب یافت.15
سبک نگارش فارابی در کمال دقت و در نهایت ایجاز است. او تصورات خود را جمع میکرد و تعمیم میداد، مرتب میکرد و هماهنگ میساخت، و تجزیه میکرد تا ترکیب کند. مسائل را تقسیم میکرد و بخشهای به دست آمده را باز به بخشهای کوچکتری تقسیم میکرد تا آنها را متمرکز سازد و طبقهبندی کند. فارابی شیفته امور متقابل بود؛ مثلاً، به نظر او، «نفی متضمّن اثبات است.»16
زمینههای تأثیرگذار بر اندیشه فارابی
بخشی از اندیشه بشری در شرایط گوناگون به وجود میآید و با تغییر شرایط، تغییر مییابد. در صورت تغییر یکی از عوامل و عناصر ساختی، این اندیشه و جهتگیری آن عوض میشود. اندیشه حادث شده نیز بر شرایط موجود اثر میگذارد و در آنها تغییرات ایجاد میکند. بنابراین، بین این بخش از اندیشه و واقعیتهای اجتماعی، رابطه دیالکتیکی وجود دارد.17 از اینرو، فضای اجتماعی و فرهنگی و خانوادگی آبستن این قبیل اندیشههاست. کمتر اندیشمندی را میتوان سراغ نمود که متأثر از این دو بعد نباشد. با این حال، این اثرگذاری نسبت به افرادنسبیاست. فارابی همبهعنوانیک اندیشمند از این امر مستثنی نیست. از اینرو، لازم است برای فهم اندیشه فارابی، اثر این دو محیط را نیز در نظر گرفت.
1. محیط خانوادگی: هرچند درباره دوره اول زندگی فارابی اطلاع چندانی در دست نیست، ولی آنچه مسلّم است اینکه در آغاز قرن سوم و چهارم، با ورود اسلام در «فاراب» و پرورش فارابی در خانوادهای مسلمان، تربیت اولیه او پایه دینی داشته است.18
2. محیط اجتماعی: عصر فارابی عصر هرج و مرج و تشتّت و زوال بنیادهای سیاسی و اجتماعی جهان اسلام بود. در قرون سوم و چهارم هجری، وجود فرقههای اسلامی، اعم از کلامی و فلسفی و نیز اختلاف میان ارباب مذاهب اسلامی از تسنّن و امامی و اسماعیلی، موجب پریشانی و هرج و مرج فکری و فرهنگی شده بود، مجادلات بسیاری از فرق و مذاهب از صورت بحث و محاجّه در محافل روشنفکری خارج شده و رنگ خشونت به خود گرفته بود. علاوه بر این، در بسیاری موارد، دفاع از حریم دیانت پوششی بود برای قدرتطلبیها و خودنماییها و ثروتاندوزیها و دیگر امراض نفسانی کسانی که مدعیان حمایت از دین بودند. از لحاظ سیاسی نیز یکپارچگی جهان اسلام از میان رفته بود و همزمان با خلافت عبّاسیان در بغداد، امویان در اندلس و فاطمیان در مصر نیز هر کدام مدعی خلافت و امارت مؤمنان بودند. در همین عصر نیز «بنی همدان» در شام و عراق، «صفّاریان» در شرق و «آل بویه» در شمال قلمرو اسلامی، هر یک دولتی مستقل تشکیل داده بودند. نژادپرستی اعراب و قهر و غلبه خلفا موجب انگیزش نهضتها و شورشهایی علیه آنان در قلمرو خلافت شده و وضعیت سیاسی جهان اسلام رو به زوال و دولتهای مرکزی را پیش از پیش ضعیف و آسیبپذیر ساخته بود.19
بنابراین، جامعه اسلامی عصر فارابی از حیث مسائل درونی و بیرونی، از ویژگیهای ذیل برخوردار بوده:
الف. ویژگیهای درونی:
1. ضعف حکومت مرکزی و تشکیل حکومتهای کوچک و مستقل؛
2. بحث و مجادله حکما و متکلّمان؛
3. زوال اخلاق صاحبان قدرت؛
4. نابسامانی مذهبی و وجود فرقههای شبه مذهبی؛ همچون مزدکیان و بودائیان.
این عوامل درونی وضعیت نابسامان سرزمینهای اسلامی را به دنبال داشت.
ب. عامل بیرونی فضای علمی یونان و تأثیرات این فضا بر مسلمانان بود.20
بنابراین، فارابی در زمانی میزیست که از یکسو، تشتّت و نابسامانی اجتماعی، جامعه اسلامی را فرا گرفته بود، و از سوی دیگر، بنیانهای دینی متزلزل شده و اخلاق رو به زوال نهاده بود. از اینرو، دغدغههای ذهنی وی که سرچشمه اندیشههای اوست، در همین زمینه به صورت ذیل جهتدهی میشد:
1. پایهریزی علوم برای حفظ دین؛21
2. زمینهسازی برای ورود اخلاق در جامعه؛
3. ارائه راهی برای تقویت حکومت اسلامی متمرکز و سامان بخشیدن به نظام اجتماعی مسلمانان.
البته نباید تصور کرد که در اندیشه فارابی این اصول مستقل از یکدیگرند، بلکه این اصول به گونهای ـ که بعدا خواهد آمد ـ به هم مرتبط بودند و شاید به تعبیر امروزی بتوان گفت: ایدئولوژی و جهانبینی در اندیشه فارابی به یکدیگر مرتبطند.
بررسی مبانی نظری اندیشه
مبانی نظری یک اندیشه، که شامل هستیشناسی، معرفتشناسی و شناختشناسیاند، به منزله روح آن اندیشه محسوب میشوند. از اینرو، سبب اختلاف نظر بین بسیاری از اندیشهها، اختلاف در مبانی نظری آنهاست. به عبارت دیگر، مبانی نظری متفاوت اندیشههای متفاوت را ایجاد میکنند. از اینرو، ضروری مینماید پیش از هر چیز، برای بررسی یک اندیشه مبانی نظری آن مورد بررسی قرار گیرند. بر همین اساس، در این نوشتار پیش از هر چیز، مبانی نظری اندیشه فارابی به شرح ذیل، مورد بررسی قرار میگیرند:
الف. هستی شناسی
فارابی موجودات را درتقسیماولیه،بهدوقسمتقسیم میکند:
1. موجودات عالم طبیعت در معرض کون و فساد: این موجودات مبتنی بر نظام متصاعد هستند و از پستترین موجود شروع میشوند تا به حیوان ناطق میرسند.
2. موجودات روحانی و مجرّد و طبیعت اجسام سماوی: این موجودات مبتنی بر نظام متنازل بوده و از موجود اول شروع میشوند و به عقل فعّال ختم میشوند.22
در نظام فلسفی و اجتماعی فارابی، «عقل فعّال» اهمیت خاصی دارد و در موارد متعددی، پایان امر به عهده عقل فعّال است. بدینسان، عقل فعّال مواظب احوال و اوضاع انسان است و او را رشد و تربیت میدهد تا به مقام خود نایل گردد. عقل فعّال همه عقول را تعقّل میکند و از آنها فیض میگیرد و به انسانها و جهان طبیعت فیض میرساند.23
علاوه بر آن، به عقیده فارابی، هم عقول مجرّد، از عقل اول تا عقل فعّال، دارای مراتب و درجات بوده و هم اجسام و اجرام سماوی دارای مراتب وجودی خاصی هستند. فیض از عالم اجسام سماوی از یکسو، و از ناحیه عقل فعّال از سوی دیگر، به اجسام ارضی افاضه میشود. بنابراین، همه موجودات زمین، اعم از حیوان، نبات و معدن از مبدأ بالا فیض میگیرند. موجودات مجرّد، یعنی عقول، در حدّ کمال وجودیاند. سپس نفوس فلکی و بعد از آن اجسام و بین اجسام، اجسام سماوی کاملند. موجوداتی که در زیر اجسام سماویاند در نهایت، دارای نقص وجودیاند و در آغاز آفرینش،24 مرتبه فعلیت ندارند وتنها استعداد کمال به آنها اعطا شده است و در عالم طبیعت، به مرتبه فعلیت میرسند. شکلگیری نظام هستی در دیدگاه فارابی به شرح ذیل است:
در رأس هستی، موجود اول وجود دارد که یکتاست. این موجود، دومین موجود را، که موجودی عقلی است، خلق میکند. اولین موجود عقلی دو کار انجام میدهد:
1. ذات موجود اول را تعقّل میکند که از این تعقّل، دومین موجود عقلی خلق میشود.
2. ذات خود را تعقّل میکند که از این تعقّل، فلک اول خلق میشود. این کار همینطور ادامه دارد تا موجودات عقلی به عقل دهم و افلاک به فلک نهم ختم میشوند. در مرتبه نازلتر از عالم روحانی، عالم طبیعت وجود دارد که این عالم از حدّ کامل ماده شروع شده، به نخستین مرتبه حیوان ناطق ختم میشود.25
طبیعت اجسام زمینی به لحاظ وجودی دارای نقص است؛ بدین معنا که جوهریت آنها به صورت بالقوّه است. این امکان بالقوّه باید به صورت بالفعل درآید. در واقع، این دسته از اشیا تکاملشان متأخّر از وجودشان است. از اینرو، در دوام و بقای خود، نیازمند موجودات دیگر هستند. به عبارت دیگر، اجناسی که در مرتبه پایینتر وجودی قرار دارند، معین اجسام بالاترند.26 بنابراین، میتوان از هستیشناسی فارابی نتایج ذیل را استخراج کرد:
1. دو بعدی دیدن عالم هستی (لاهوت ـ ناسوت)؛
2. بین عوالم لاهوت و ناسوت از این نظر که عالم لاهوت فیضدهنده و عالم ناسوت فیضگیرنده است، ارتباط وجود دارد.
3. موجودات عالم لاهوت به حدّ کامل خود رسیدهاند.27
4. نظام هستی منشأ آفرینش (موجود اول) دارد.28
5. بین موجودات نظام هستی سلسله مراتب وجود دارد.29
6. موجودات ناسوتی طبیعتا سیر تکاملی دارند (متفاوت با تکاملگرایان).30
7. بین خود موجودات ناسوتی با رعایت شدت و ضعف، ارتباط وجود دارد.31
8. عالم هستی غایتمند است و در جهت کمال قرار دارد.32
9. انسان نه ماده موجود دیگری است و نه خادم موجودی دیگر. البته انسان میتواند با عقل و فکر خود، کارهایی انجام دهد که در خدمت موجود دیگری واقع شود.33
ب. انسانشناسی
فارابی مراحل قوام وجودی انسان را در سه مرحله میداند:
مرحله اول وضع نباتی است که در این وضع قوای غازیه، نامیه، هاضمه، ماسکه، و دافعه به انسان عطا میشوند.
مرحله دوم وضع حیوانی است که در این وضع، قوّه محرّکه به او اعطا میشود.
مرحله سوم وضع انسانی که در این وضع، قوّه حاسّه نفس، قوّه متخیّله و قوّه ناطقه به عنوان رئیس قوای بدن به انسان عطا میشود. در این مرحله، نفس انسان زمینهساز قبول فیض و اعطای عقل فعّال میگردد.34
قوّه ابتدایی علوم و معارف به صورت بالقوّه از طریق عقل فعّال به انسان عطا میشود که به فعلیت رساندن این قوّه نیاز به کوشش انسان دارد.35 بر همین اساس، استعدادهای افراد شدت و ضعف مییابند و در نتیجه، انسان برای پذیرش نقشهای گوناگون36 بر اساس اصل «تفاضل» آماده میگردد.37
همچنین فارابی انسانها را نسبت به پذیرش معقولات، به سه گروه تقسیم میکند:
گروه اول: انسانهایی که هیچ معقولی را نمیپذیرند.
گروه دوم: انسانهایی که قوّت پذیرش معقولات را دارند، ولی در جهت دیگری به کار میبندند.
گروه سوم: معقولات را میپذیرند و درجهت درست خود جریان میدهند. این دسته دارای فطرت سلیم انسانیاند و میتوانند به سعادت نهایی نایل آیند.38 ظرف رسیدن به سعادت نهایی زندگی اجتماعی است.39
از اینرو، فارابی قایل به نوعی رابطه دیالکتیکی بین کمال انسان و کمال جامعه است.40 البته نباید پنداشت که این تقسیمبندی فارابی با مختار بودن انسان منافات دارد؛ زیرا فارابی این تقسیمبندی را در مقام ثبوت ارائه میدهد. به عبارت دیگر، انسانها میتوانند اینگونه باشند.
ج. شناخت شناسی
شهید مطهّری درباره بُعد معرفتشناختی ابونصر فارابی مینویسند: فارابی فیلسوفی است مشّائی و در عین حال، خالی از مشرب اشراقی نیست.41 با این وصف، با تتبع در آثار فارابی، میتوان وحی، عقل نظری، عقل عملی، حس، خیال و وهم را از منابع معرفت شناختی او نام برد.
اصول الگوی نظری فارابی
1. تطابق بین نظام آفرینش و نظام انسانی؛ زیرا انسان جزء نظام آفرینش است و در نظام آفرینش، سلسله مراتب رعایت شده در مطالعه انسان و جامعه نیز باید به سلسله مراتب توجه شود.
2. اختصاص کشمکش و تضاد به عالم طبیعت به علت تضاد در افلاک سماوی؛
3. نفی تضاد و اثبات توازن برای نظام انسانی؛
4. وی متأثر از افلاطون و ارسطو، انسان را دارای نظامی منظم و جامعه را نظامواره میدانست (تشبیه ارگانیستی)
5. مفاهیم مصطلح و رایج در علوم اجتماعی امروزه مثل حکومت و... در آثار فارابی به کار برده شده است و وی نسبت به آنها علم داشته است.42
ویژگیهای اندیشه فارابی43
1. رویکرد فلسفی: فلسفه و حکمت راه اصلی کشف حقیقت است.
2. غرض: وحدتوجمعبینفلسفهودین،رفع تعارض بین دین و فلسفه، ساماندهی به سرزمینهای اسلامی؛
3. طرح روش عملی: تا آن زمان، بین حکمای اسلامی چنین چیزی سابقه نداشت. طرح «مدینه فاضله» او در حقیقت، همه شعب و اجزای دستگاه فلسفی را در استخدام روش عملی قرار داد و آنها را در مدینه فاضله پیاده کرد.
4. جایگاه عمیق وحی در جهانبینی او: وحی مهمترین بخش فلسفه مذهبی اوست که بر پایههای علمالنفس و ماورای طبیعت استوار است و نیز با سیاست و اخلاق ارتباطی کامل دارد. فارابی نبوّت را از طریق روانشناسی و علمالنفس تفسیر کمّی میکند و آن را یکی از وسایل ارتباط عالم سفلا و عالم علوی میشمارد. علاوه بر این، وی معتقد بود: پیامبر برای حیات مدینه فاضله، هم از لحاظ سیاست و هم از لحاظ اخلاق لازم است. ارزش نبی تنها به لحاظ مقام متعالی او نیست، بلکه به دلیل تأثیری است که در جامعه دارد.44
از جمله کسانی که از فارابی متأثر بودهاند میتوان ابنسینا و ابنرشد از متقدّمان، و ابن میمون و آلبرت کبیر در عصر جدید، و محمّد عبده و سیدجمالالدین اسدآبادی در عصر جدید مسلمانان نام برد.45
نظریات فارابی
طبقه بندی علوم
فارابی با استفاده از روش استقرایی و عقلی، علوم را طبقهبندی میکند و فواید ذیل را برای این طبقهبندی برمیشمارد:
1. راهنمای شخص محقق در فراگیری علوم است.
2. امکان مقایسه کردن بین علوم (موضوعبندی) را فراهم میکند.
3. شناخت مدعیان دروغین علم از عالمان واقعی (ملاک عالم بودن) را میسّر میسازد.
4. آگاهی به حدود دانستنیهای عالمان را ممکن میگرداند.
5. امکان استفاده عمومی از علوم برای افراد فراهم است.46
بنابراین، هدف فارابی از این تقسیمبندی، صرفا شمارش علوم مشهور (روش استقرایی) نبوده، بلکه بر اساس ترتیب عقلی47 و به کمک استقرا مشخص و طبقهبندی شده است.
فارابی درباره طبقهبندی علوم دو بیان دارد. هرچند در بدو نظر، این دو بیان کمی با هم متفاوت به نظر میرسند، ولی با دقت در این دو بیان، میتوان فهمید که طبقهبندی علوم در کتاب التنبیه علی سبیل السعادة حاکم بر طبقهبندی علوم در احصاء العلوم است.48
بنابراین، لازم است ابتدا طبقهبندی علوم در کتاب التنبیه علی سبیل السعادة بیان شود. سپس طبقهبندی علوم در کتاب احصاء العلوم و در پایان، طبقهبندی ترکیبی با توجه به رابطه میان این دو بیان ارائه گردد:
الف) نظریه طبقهبندی علوم فارابی در کتاب «التنبیه علی سبیل السعادة»: وی در این کتاب علوم را بر دو دسته دانسته است:
علوم نظری؛ علوم عملی.
همچنین فارابی در این کتاب، علوم نظری را شامل علم تعلیمی (ریاضی)، علم طبیعی، و علم الهی و علوم عملی را شامل علم مدنی (با موضوع تعریف «سعادت» و راههای رسیدن جامعه به آن)، علم فقه (با موضوع عقاید و افعال)، علم کلام (با موضوع عقاید و افعال) میداند.49
ب) نظریه طبقهبندی علوم فارابی در کتاب «احصاء العلوم»: فارابی در کتاب احصاء العلوم، علوم را به دو دسته ابزاری و غیرابزاری تقسیم میکند. همچنین «علوم ابزاری» را به زبان50 و منطق51 و «علوم غیرابزاری» را به علوم تعلیمی (شامل حساب و هندسه، علم مناظر، علم نجوم تعلیمی و علم موسیقی، علم اثقال و حیل)52 و علوم طبیعی53 و علوم الهی54 و علم مدنی شامل سعادت (علم اخلاق)، راههای رسیدن به سعادت حقیقی (علم سیاست)55 و علم فقه56 و علم کلام57 تقسیم میکند.
ج) نظریه ترکیبی طبقهبندی علوم فارابی: هرچند بعضی تصور کردهاند که بین این دو بیان از طبقهبندی علوم اختلاف و تنافی وجود دارد و از همین رو، نوعی عدول از طبقهبندی علوم برای فارابی قایل شدهاند، ولی با دقت در این دو نوع طبقهبندی، میتوان فهمید که این دو بیان فارابی مکمّل همدیگرند و میتوان یک طبقهبندی ترکیبی ارائه داد، به گونهای که طبقهبندی علوم در کتاب التنبیه علی سبیل السعادة مفسّر و ناظر بر طبقهبندی علوم در کتاب احصاء العلوم باشد. به بیان بعضی از متفکران معاصر، طبقهبندی علوم در کتاب اول، حاکم بر طبقهبندی علوم در کتاب دوم است.58 بنابراین، میتوان این تقسیمبندی را اینگونه بیان کرد که فارابی در یک تقسیم اولیه، علوم را به دو شاخه ابزاری شامل زبان (علم الفاظ مفرد، علم الفاظ مرکّب، علم قوانین الفاظ مفرد، علم قوانین الفاظ مرکّب، علم قوانین درست خواندن، علم قوانین درست نوشتن، و علم قوانین اشعار) و منطق (معقولات «قوانین معقولات مفرد»، عبارت «قوانین سخنان بسیط، قیاس، برهان، جدل، سفسطه، خطابه و شعر»)59 و غیرابزاری شامل علوم نظری و علوم عملی تقسیم میکند.
وی همچنین علوم نظری را به علوم تعلیمی (حساب و هندسه، علم مناظر، علم نجومی تعلیمی، علم موسیقی، علم اثقال، علم حیل) و علوم طبیعی و علم الهی تقسیم میکند، و علوم عملی را شامل سه شاخه علم مدنی، علم فقه و علم کلام60 میداند.
با دقت در این طبقهبندی ترکیبی، روشن میگردد که طبقهبندی علوم به «ابزاری» و «غیرابزاری» با توجه به بُعد عملی و نظری بودن علوم معنا پیدا میکند.
نظریه «فطرت»
فطرت در اندیشه فارابی در مقابل عقل نیست، بلکه به معنای زندگی طبیعی متناسب با حیات است. نظریه فطرت فارابی نتیجه جهانشناسی و انسانشناسی فارابی است که توضیح آن به شرح ذیل است:
در جهانشناسی فارابی، اجسام زمینی دارای نقص هستند و چون دارای نقص هستند نیاز به تکامل دارند و این تکامل در دو بعد کیفی و کمّی است.61
در انسانشناسی فارابی، انسان خادم مافوق و مادون خود نیست، ولی به دلیل آنکه به وسیله عقل فعّال نیروی ابتدایی علوم و معارف به صورت بالقوّه به انسان عطا شده است و در مرحله فعلیت، این استعدادها شدت و ضعف پیدا میکنند، بر اساس همین شدت و ضعف استعدادها، نوعی ارتباط بین افراد انسان حاصل میشود که این ارتباط نیز منطبق بر نحوه ارتباط بین موجودات هستی است.62 نتیجه آنکه نحوه آفرینش انسان به گونهای است که از یکسو، باید به برترین کمالات نایل شود و از سوی دیگر، برای نیل به این کمالات، باید قوام وجودی داشته باشند و این مقصود بدون ارتباط و کمک از دیگری حاصل نمیگردد. از اینرو، انسان در این زمینه، محتاج گروهی است که هر یک از افرادش بر اساس استعدادهای خود متکفّل امری برای نیل به هدف گردند. این همان نظریه «فطرت» یا «مدنی بالطبع بودن انسان» است. (شکلگیری جامعه)63
ج. «اصل تفاضل»
در نظریه «فطرت» فارابی، این نتیجه حاصل شد که انسان برای رفع برخی از نیازهای خود و همچنین برای رسیدن به کمال، باید اجتماعی زیست کند، لازمه اجتماعی زیستن این است که افراد نقشهای متفاوتی برای رسیدن به هدف ایفا کنند. فارابی پذیرش نقشهای متفاوت افراد را بر اساس اصل «تفاضل» میداند و این اصل را اینگونه شرح میدهد:
همانگونه که اعضای تن از لحاظ فطرت و قوّتهای طبیعی متفاضل و متفاوتند و در بین آنها یک عضو یعنی قلب رئیس و بقیه اعضا به مراتب نزدیکی به رئیس، مرتّب میگردند، به همین شکل، مدینهای که از افرادی تشکیل شده که از لحاظ فطرت متفاوت و متفاضل هستند، باید آنکه افضل از همه است در رأس قرار گیرد و بقیه افراد به لحاظ نزدیکی به رئیس، در سلسله مراتب قرار گیرند، و از آن به حاکمیت اصل «تفاضل» تعبیر میکند.64
د. نظریه «فلسفه اجتماعی»
نحوه آفرینش انسان به گونهای است که از یکسو، باید به برترین کمالات نایل شود، و از سوی دیگر، برای نیل به این کمالات، باید قوام وجودی داشته باشد، و این مقصود بدون ارتباط و کمک دیگری حاصل نمیگردد. از اینرو، انسان در این زمینه، محتاج گروهی است (نظریه «فطرت») که هریک از افراد آن بر اساس استعدادهای خود، متکفّل امری برای رسیدن و نیل به هدف گردند (اصل «تفاضل») و در نتیجه، الگوهای متفاوتی از زندگی اجتماعی شکل میگیرد که در اندیشه فارابی مبتنی بر معرفت میباشند؛ معرفتی که در ارتباطات فعّال میشود و بر اساس همین معرفت، جوامع تقسیمبندی میشود.65
در بحث «انسانشناسی» فارابی، قوام وجودی انسان در سه مرحله شکل میگرفت: 1. وضع نباتی؛ 2. وضع حیوانی؛ 3. وضع انسانی.
در وضع انسانی، سه قوّه حاسّه نفس، قوّه متخیّله و قوّه ناطقه به انسان عطا میگردد.
در بحث «هستیشناسی» فارابی، عقل فعّال ارتباطدهنده بین عالم ناسوت و عالم لاهوت بود و فیوضات از طریق عقل فعّال به موجودات عالم ناسوت و از جمله آن موجودات انسان عطا میگردند. این دو نکته اساس شکلگیری مدینه را در اندیشه فارابی تشکیل میدهند، با این توضیح که اگر قوّه حاسّه نفس و قوّه متخیّله بر انسان مسلّط گردند، مدینهای که از این دسته انسانها شکل میگیرد «مدینه غیرفاضله» است و اگر قوّه ناطقه در پرتو وحی بر انسان مسلّط گردد، مدینهای که از این دسته انسانها شکل میگیرد «مدینه فاضله» است.
بنابراین، فارابی در یک تقسیمبندی استقرایی بر اساس معرفت عقلی و معرفت غیرعقلی (خیالی، حسّی، وهمی)، جوامع را از نظر کیفی به «مدینه فاضله» و «مدینه غیرفاضله» تقسیم میکند.66
مدینه فاضله
به عقیده فارابی، مدینه فاضله مانند بدنی تامالاعضاء و تندرست است که همه اعضای آن در راه تمامیت و ادامه زندگی حیوانی و حفظ آن همکاری مینمایند.67 بر این اساس، نحوه شکلگیری مدینه فاضله و ارتباط افراد و جایگاه هر یک از افراد در نظام اجتماعی مدینه فاضله شبیه شرایط حاکم بر وجود انسان است. از اینرو، به عقیده فارابی همانگونه که در مراحل تکوینی انسان، ابتدا قلب به وجود میآید و بعد سایر اعضا و جوارح شکل میگیرند، به علاوه مرتبت هر یک از اعضا بستگی به نزدیکی و دوری از قلب دارد، در مدینه فاضله نیز جایگاه هر یک از بخشهای جامعه به همین شکل است. البته نباید پنداشت که اساس شکلگیری مدینه فاضله بر این تشبیه انداموار استوار است، بلکه اساس شکلگیری مدینه فاضله فارابی همان مبانی هستیشناسی و انسانشناسی و شناختشناسی اوست و این فقط یک تشبیه زیستی است.
به هر حال، در مدینه فاضله فارابی پیش از هر چیز، رئیس مدینه باید استقرار یابد. سپس مدینه را به وجود میآورد و جایگاه و نقش افراد را تعیین میکند. رئیس مدینه سپس سبب تشکّل و تحصیل مدینه و اجزای آن میشود و سبب حصول ملکات ارادی اجزا و افراد آن و تحقق و ترتّب مراتب آنها میگردد.
بنابراین، مدینه فاضله اجتماعی است که امکانات نیل به سعادت در آن مهیّاست. به عبارت دیگر، مدینه فاضله اجتماعی است که افراد آن سعادت را میشناسند و در اموری که آنها را به این غرض و غایت برساند تعاون و تعاضد دارند. پس مدینه فاضله به خودی خود غایت نیست، بلکه نیل به سعادت است.68
به دلیل آنکه رئیس مدینه در اندیشه فارابی اهمیت ویژهای در به سعادت رساندن افراد جامعه دارد، خصوصیاتی را برای او برمیشمارد. بر حسب آنچه از نوشتههای فارابی برمیآید، رئیس مدینه فاضله انسانی است که در سلسله مراتب تکامل وجودی به آخرین مرحله رشد نفسانی، یعنی مرتبهای که تمام علوم نظری و اکتسابی برای او حاصل شود، رسیده است. در این حال، هیچ امری از امور معقول بر او پنهان و مجهول نیست و عقل و معقول بالفعل شده و به مرحله عقل مستفاد رسیده است که دیگر بیناو وعقلفعّالواسطهایوجود ندارد.69
در این مرحله است که خداوند به واسطه عقل فعّال به او وحی میکند. پس اولین ویژگی رئیس مدینه فاضله این است که به او «وحی» شود و با این وصف، رئیس مدینه باید پیامبر باشد.
فارابی علاوه بر آنچه گفته شد، شروط چهاردهگانه دیگری برای رئیس مدینه فاضله خود برمیشمارد که عبارتند از:
1. زبان او قدرت و نیرویی باشد که به واسطه گفتار، هر آنچه را میداند مجسّم کند.
2. مردم را به خوبی برای رسیدن به سعادت راهنمایی و ارشاد کند.
3. تام الاعضا باشد.
4. توانایی مباشرت در کارهای جنگی داشته باشد.
5. بالطبع خوشفهم و سریعالتصور باشد.
6. دارای حافظه قوی باشد.
7. فَطِن و هوشمند باشد.
8. دوستدار تعلیم و استفاده از آن و منقاد باشد.
9. بر خوردن و نوشیدن و منکوحات آزمند نباشد.
10. دوستدار راستی و راستگویان و دشمن دروغ و دروغگویان باشد.
11. نفس او بزرگ و دوستدار کرامت باشد.
12. متاع این دنیا برایش بیارزش باشد.
13. بالطبع دوستدار دادگری و دادگران و دشمن ستم و ستمگران باشد.
14. بر هر کاری که انجام آن را لازم میداند قویالعزم باشد.70
فارابی برای پایداری نظام حکومتی مدینه فاضله خود، پیشبینیهای لازم را نموده و معتقد است: اگر در زمانی رئیس اول نباشد، فرد دومی جانشین او میشود که از بدو تولّد دوران کودکیاش، شرایطی که درباره رئیس اول گفته شد، در او جمع باشد. علاوه بر آن، فارابی شش شرط دیگر را برای رئیس دوم اضافه میکند. از این شش شرط، دو شرط رئیس دوم همانند شروطی است که درباره رئیس اول آورده شد و چهار شرط دیگر خاص رئیس دوم است.
شرایط ششگانه رئیس دوم:
1. حکیم باشد.
2. دانا و نگهبان شرایع و سنّتها و روشهایی باشد که رؤسای اول و گذشته مدینه برقرار کردهاند.
3. قوّت ادراک و استنباط او نسبت به موضوعات و مسائلی که در مورد آنها از شریعت پیش از او حکم و قانونی نمانده است، قوی و نیکو باشد.
4. نسبت به امور مستحدثه نظر بدهد و احکام آنها را بیان کند.
5. قدرت ارشاد و هدایت مردم به سوی شریعتهای پیشوایان نخستین و قوانین و سنّتهایی را داشته باشد که پس از آنها و به تبعیت از روش و روح شریعت چنین استنباط شده است.
6. تن او در مباشرت اعمال جنگی مقاوم باشد.71
اصل اساسی در رؤسای مدینه فاضله، داشتن حکمت است، به گونهای که اگر روزی فرارسد که شروطی که درباره رئیس دوم گفته شد در یک فرد جمع نشود و هر فردی متخلّق به یکی از آن صفات باشد، باز جمع افراد در مدینه اداره مدینه را به عهده بگیرند.
این وضع ادامه دارد، ولی اگر زمانی فرارسد که افراد همه خصایص را داشته باشند، ولی «حکمت» را، که از شرایط اساسی رئیس مدینه است، دارا نباشند، مدینه فاضله رو به تباهی و از بین میرود.72
همانگونه که بیان شد، اساس شکلگیری مدینه فاضله فارابی معرفت عقلی و وحیانی است. در نتیجه، عوامل وحدتبخش و تداوم این مدینه هم جنبه معرفتی دارند. از اینرو، فارابی عوامل معرفتی ذیل را از عوامل وحدتبخش مدینه فاضله برمیشمارد:
1. شناخت سبب اول موجودات؛
2. شناخت موجوداتی که مفارق از ماده هستند؛
3. شناخت جواهر آسمان؛
4. شناخت کون و فساد اجسام طبیعی؛
5. شناخت وجود و آفرینش انسان؛
6. شناخت رئیس اول؛
7. شناخت رؤسای جانشین رئیس اول؛
8. شناخت مدینه فاضله و مردم آن و شناخت سعادت و شناخت مدینههای مضاد فاضله؛
9. شناخت امّتهای فاضله و امّتهایی که مضاد فاضلهاند. این شناخت از طریق ذیل حاصل میگردد: الف. ارتسام در نفوس آنان؛
ب. ارتسامی که حاصل از مناسبت و تمثیل باشد؛ به این معنا که در نفوس آنان مثالات و محاکیاتی که بین آنهاست مرتسم شود.73
سپس فارابی پنج رکن برای مدینه فاضله نام میبرد که عبارتند از:
1. اهل فضایل و حکمت که به حقایق موجود معرفت دارند و ایشان افضلند و بر مدینه ریاست دارند.
2. ذوالسنة؛ یعنی روحانیان و صاحبان حِرف و اهل شعر و کتابت که مروّجان اصول رئیس اوّلند.
3. مقلّدان که شامل حسابداران و مستوفیان و هندسهدانان و منجّمان میشود و قوانین عدالت را در مدینه نگاه میدارند.
4. مجاهدان؛ حافظان حریم مدینه از تجاوز مدن غیرفاضله؛
5. مالیانکهتهیهارزاقطبقاتدیگربرعهدهآنهاست.74
پس از طرح مدینه فاضله، فارابی به آسیبشناسی این مدینه میپردازد؛ به این بیان که مدینه فاضله موجودی طبیعی است و نظامی دارد که اگر خلل و تبدّل در آن راه یابد، دیگر شایسته عنوان «مدینه فاضله» نیست.75
مدینه غیرفاضله
همانگونه که شکلگیری مدینه فاضله مبتنی بر معرفت عقلی و وحیانی است، اساس شکلگیری مدینه غیرفاضله فارابی معرفت غیرعقلی و غیروحیانی، یعنی خیالی و حسّی و وهمی است.
فارابی در فصول المدنی، دو نوع مدینه غیرفاضله و در السیاسة المدنیة، سه نوع و در آراء اهل المدینة الفاضلة چهار نوع مدینه غیرفاضله را بیان میکند.76 بر اساس آراء اهل المدینة الفاضلة، انواع مدن غیرفاضله به شرح ذیل هستند:
الف. «مدینه جاهله»: نام عامی است که انواع مدینههایی که سعادت حقیقی را نمیشناسند و ظاهر را میبینند، شامل میگردد و فارابی آنها را برحسب بساطت، به شش نوع تقسیم میکند:77
نوع مدینه تاکید بر(عامل انسجام اجتماعی) هدف از همکاری نمونه ویژگی رئیس
1.ضروریه خوراک و پوشاک رسیدن به خوراک و پوشاک کسی که راه تامین ضروریات را بهتر از همه می داند
2.بداله تجارت جمع ثروت و مال سرمایه داری کسی که تدبیرش در جمع آوری اموال بیشتر باشد
3.خست و شهوت لذت آنی لذست حسی و خیالی کسی که بهتر بتواند وسایل کامروایی را فراهم کند
4.کرامه اعتبار اجتماعی صاحب اعتبار شدن از راه غلبه یا از راه نسب کسی که مردم را بهتر به این مقصد برساند
5.تغلب تسلط غلبه و تسلط بر دیگران کسی که بهتر بتواند سیر عداوت را طی کند
6.جماعیه آزادی(مجموعه ای از خرده فرهنگهای دیگر رسیدن به آزادی نه رئیس است و نه مرئوس جامع صفات همه مدینه هاست.
ب. «مدینه فاسقه»: سعادت و خیر را میشناسند، اما علم و عملشان با هم سازگار نیست. (فرهنگ آرمانی غیر از فرهنگواقعیاست.)عملشانمطابقیکیازمدنجاهلهاست.
ج. «مدینه ضالّه»: ایشان درباره خدا و افلاک و عقل فعّال و (هستیشناسی) آراء فاسد دارند. رئیس مدعی است که به او وحی میشود، ولی این باطل است.
د. «مدینه متبدّله»: این مدینه روزگاری فاضله بوده و بر اثر اشاعه جهل و گمراهی تبدیل یافته و به صورت نوابت مدینه فاضله شده است و انواعی دارد:
1. غریبان: افعال فاضله دارند، ولی سعادت هدف آن نیست.
2. محرّفه: به اغراض مدن جاهله تمایل دارند و قوانین مدینه فاضله را طبق هوای خود تفسیر میکنند.
3. منحرفه: قصد تحریف قوانین مدینه فاضله را ندارند، ولی معانی را درست دریافت نمیکنند.
4. مغالطان: کسانی که قدرت تصور کامل ندارند، ولی به جهل خود هم اعتراف نمیکنند.
5. به حکومت فاضله راضی نیستند و هرگاه فرصتی برایشان پیش آید، مردم را از اطاعت آن بیرون میآورند.78
ساختار نظری اندیشه فارابی
پس از بررسی اندیشه اجتماعی فارابی میتوان ساختار نظری ذیل را ارائه نمود:
مفاهیم محوری اندیشه او عبارتند از: 1. عالم لاهوت؛ 2. عالم ناسوت؛ 3. کمال؛ 4. سعادت حقیقی؛ 5. فطرت؛ 6. عقل فعّال؛ 7. غایتمندی؛79 8. سعادتپنداری؛ 9. اصل تفاضل؛ 10. قرارداد اجتماعی؛80 11. تضاد؛81 12. جامعه؛ 13. مدینه فاضله؛ 14. مدینه غیرفاضله؛ 15. معرفت و علم.
عناصر اصلی اندیشه او عبارتند از: عقل (نظری، عملی) و وحی. فارابی از این نظر که حقیقت را امری واحد تلقّی میکند، از یک سو، اختلاف بین فلاسفه را امری ظاهری و جزئی و صوری قلمداد میکند و از سوی دیگر، دین و عقل را متصل به سرچشمه واحد حق دانسته، تفاوت آنها را در شیوه رسیدن و نحوه این اتصال میداند. او با تمسّک به وحدت حقیقت اتصال وحی و عقل را اثبات نموده و سیاست را بر پایه این دو، بنیاد نهاده است. رئیس مدینه، که عهدهدار سیاست است، هم فیلسوف است و هم نبی.82 در دیدگاه فارابی، اگر عقل نظری و عملی کسی با هم هماهنگ گردند، صاحب عقلِ مستفاد میشود و وی را به عقل مستفاد متصل میکند. از اینرو، وحی فوق عقل متعارف میگردد که همین اصل اختلاف بین او و ابن رشد درباره عقل و وحی است. ابن رشد عقل برهانی را بالاتر از وحی میداند و وحی را در افق خیال و تمثیلات قرار میدهد و عقل فیلسوف را بالاتر از عقل شهودی میداند. به هر حال، این دو عنصر «عقل»و«وحی» هستهنظریاتفارابیرا شکل میدهند.83
حوزه فعّال اندیشه او «معرفت» است. از اینرو، شکلگیری مُدُن بر اساس سطوح معرفت است.84
روششناسی بنایی او مبتنی بر دیالکتیک چند شکلی است:
1. اصل تقابل: در باب یگانگی واجبالوجود، تعریفی که وی از هستی مطلق دارد، حاوی چند نکته از مفهوم دیالکتیکی تقابل است؛ مفهومی که هر انسانی ضرورتاً در شناخت، ناگزیر از به کار بردن آن است. مفهوم یا اصل تقابل، که متضمّن حد است، هر موجودی را در برابر غیر آن موجود میبیند.
2. اصل حرکت: باور به حرکت، که لازمه اصل تقابل است، از ملزومات هستیشناختی فارابی به شمار میرود، از این نظر که فارابی هستی فیضان گرفته از ذات حضرت باری یا موجود اول را در حرکت دایرهای به تصور میآورد.
3. اصل مراحل رشد: در اندیشه فارابی، چه موجودات سماوی و چه موجودات غیرسماوی، در ترتّب خاصی از فیض باری قرار میگیرند. بنابراین، نظام خلقت از کاملترین مرتبت وجود شروع میشود و در رتبت بعد و به دنبال آن، موجودی قرار میگیرد که کمی ناقصتر از اوست و همچنین پس از این مرتبت، همواره دیگری به ترتب الانقص فالانقص قرار میگیرد.
4. اصل تعاقب مراحل: فارابی معتقد است: چون صورتهای متضاد نمیتوانند در آنِ واحد بر ماده عارض شوند، بنابراین، هر دفعه مرحلهای در پس مرحله دیگر، صورتهای جدیدی از آفرینش به وجود میآورد.
5. اصل تفکیک کارکرد: تصور حرکت تکاملی در نظرگاه فارابی عبارت است از: حرکت از سادگی به پیچیدگی که با شیوه دیالکتیکی کارکردی ساخت جوامع از دیدگاه جامعهاندیشان جدید نیز مشابه است.
6. اصل جنبش درون ذات: بنابراین اصل، مسبّبات درونِ هستی هست، دلیل حرکت و رشد کمالگونه عناصر طبیعی است و هیچ علت خارجی اضافی یا عرضی موجب حرکت نمیشود. دیدگاه تاریخ طبیعی و جامعهشناختی فارابی میتواند بنابر شیوهشناسی گورویچ به گونهای «دیالکتیک فرایاز» معنا شود. حرکت تکاملی جامعهشناختی همان حرکت خطی فرایازی است که از ناقصترین موجودات به سوی کاملترین و پیچیدهترین آن در حرکت است.
7. اصل دیالکتیک تکمیلی: فارابی میگوید: پس از تأثیرات عناصر طبیعی و دیگر عوامل، اقسامی بسیار در نتیجه اختلالات و امتزاجات و مقادیر حاصل میشوند که برخی از آنها «مختلفههای غیرمتضاده» و برخی «مختلفههای متضاده» هستند. این بدان معناست که تضاد میتواند هم به معنای قطبی آن ـ در نوع متضاده ـ مراد باشد و هم به معنای تکمیلی آن ـ در نوع غیر متضاده ـ که در حقیقت، به تخالف یا تغایر تعبیر میشود.
8. اصل تحوّل و تطوّر اشکال در خلال شیوه قطبی: تحوّل و تکامل از دید فارابی، در یک گونه از موجودات، به شکل تغییر دایمی و نیستشدن نسلهای قدیمی و به وجود آمدن پیاپی نسلهای بعدی صورت میگیرد. طبق اصل تطوّر، ماده و نیرو هیچگاه نابود نمیگردد، بلکه تغییر شکل یافته، بدینسان، بقا در نوع کلی هر موجود ممکن میگردد. این همان عارض شدن صورتهای جدید بر ماده است که بنا به تضاد موجود میان صورتها یا به اعتبار دیالکتیک قطبی، وقوع حتمی و پیاپی آنها و باور به عدم اجتماع نقیضین، به ناچار تحوّل و تطوّر هستی به نیستی را در دنیای طبیعی ضروری میسازد.85
نوع حرکت: جهان ناسوت و شهادت در هنگام آفرینششان و وجود پیدا کردنشان بر نظام افضل و کمالات افضل خود نیست و به ناچار در دو جهت، یعنی در جهت جوهریت و نیز در جهت اعراض، باید مراتب کمال را طی کند، نقایص وجودی و کمالی خود را به تدریج، مرتفع کند تا به نظام افضل خود نایل شود. سیر تکاملی جزء سرشت و طبیعت این موجودات است. این موجودات بعضی طبیعیاند و بعضی ارادی و بعضی مرکّب از طبیعی و ارادی. بنابراین، سه طبقهاند، اما نظام وجودی آنها بر این اساس است که موجودات طبیعی مقدّم بر موجودات ارادیاند و وجودا پیش از آنهاست.86 با این حال، در جامعهای که صاحب اراده است، یعنی جامعه انسانی، این حرکت بر اساس اراده انسان میتواند غیرتکاملی باشد. از اینرو، در این باب مینویسد: اما نفوس مردم مدینههای جاهله همچنان در نقصان میمانند و راه کمال را نمیگذرانند. بنابراین، در نوع حرکت میتوان گفت: هرچند ثبوتا این حرکت تکاملی است، ولی اثباتا در جوامع انسانی میتواند غیرتکاملی باشد. از اینرو، مدینه فاضله ظرف مکانی حرکت تکاملی ارادی و مدینههای غیر فاضله ظرف مکانی حرکت غیرتکاملی ارادی است.87
بنابراین، رویکرد وی چنین است:
1. اصلْ برقراری توازن در جامعه انسانی است، به واسطه افراد غیر اجتماعی، تضاد در جامعه ایجاد میگردد88 البته نسبت به جامعه رویکردی انتقادی نیز دارد.
2. الزاما در هر جامعهای تضاد نیست و الزاما جوامع در حال گذار نخواهند بود.
3. منشأ قرارداد اجتماعی در مدینه فاضله نیروی امام و پیشوا و یا حکیم و یا رئیس مدینه، و در مدینه غیرفاضله برابری قدرت در گروههای ستیزکار و خستگی از ستیز یا وجود دشمن مشترک است که به تنهایی قادر به دفع آن نیستند و یا نرسیدن به منفعت در صورت عدم همکاری با گروه دیگر.89
4. از نگاه کارکردی او، برای مدینه فاضله، هم از لحاظ سیاست و هم از لحاظ اخلاق، پیامبر لازم است. ارزش پیامبر تنها به لحاظ مقام متعالی او نیست، بلکه به دلیل تأثیری است که او در جامعه دارد.90
5. فارابی عقل را به «عقل نظری» و «عقل عملی» تقسیم میکند و مدرک عقل نظری را اموری میداند که اراده انسان در تحقق آن دخیل نیست، و مدرک عقل عملی را اموری میداند که اراده انسان در تحقق آن دخیل است.91 از اینرو، اندیشه اجتماعی او میتواند هنجاری باشد.
6. وی جامعه را فرع بر طبیعت آدمی تلقّی مینمود و تشکیل اجتماع را اقتضای آفرینش آدمی برای نیل به کمال و رفع ضرورتها میدانست. فارابی لذت و سعادت را مربوط به نفس انسان و رسیدن نفس به عقل فعال میدانست، ولی چون حقیقت انسان عقلی است و کمالی که عارض این نفس میشود، یا حال است یا ملکه و آنچه در سعادت انسان مؤثر است ملکه است، نه حال و ملکه نیز یا ملکه رذایل است و یا ملکه فضایل، و چون ظرف ملکه رذایل و فضایل نفس انسان است، این دو باید در نفس انسان مستقر شوند و تنها در صورت تکرار و ممارست، این استقرار حاصل میگردد و روشن است که ممارست و تکرار در اجتماع معنا پیدا میکند و از اینرو، هرچند فارابی اصالة الفردی است و جامعه را فرع بر طبیعت آدمی تلقّی مینماید و تشکیل اجتماع را اقتضای آفرینش آدمی برای نیل به کمال و رفع ضرورتها میداند، ولی در عین حال، تأثیر، بلکه شدت تأثیر جامعه بر کنشگران را میپذیرد92
در نهایت، هدف او عبارت بودند:
1. پایهریزی علوم برای حفظ دین؛
2. زمینهسازی برای ورود اخلاق در جامعه؛
3. ارائه راهی برای تقویت حکومت اسلامی متمرکز و سامان بخشیدن به نظام اجتماعی مسلمانان.93
آنچه ذکر شد خلاصه اندیشه فارابی درباره جامعه انسانی بود که از مبانی نظری ایشان (هستیشناسی ـ شناختشناسی و انسانشناسی) شروع شد و با شناخت جامعه پایان یافت. به عبارت دیگر، میتوان گفت: اندیشه اجتماعی فارابی ریشه در انسانشناسی او، و انسانشناسی او ریشه در هستیشناسیاش، و هستیشناسیاش ریشه در شناختشناسی او دارد و کمتر اندیشهای را میتوان یافت که از این انسجام درونی برخوردار باشد.
نتیجه گیری
هر نظریهای مبتنی بر دو رکن اساسی است: 1. مبانی؛ 2. بنا. یا به عبارت دیگر، انسجام منطقی بین گزارههای اندیشه. این دو رکن میتوانند معیار مناسبی برای قوّت یا ضعف یک نظریه باشند.
با بررسی اندیشه فارابی، این نتیجه حاصل میشود که اندیشه اجتماعی او نه تنها از یک چارچوب نظری برخوردار است، بلکه اساس آن بر یک مبانی بسیار دقیق عقلانی ـ وحیانی استوار است که همین ارزش والایی به این نظریه بخشیده است. علاوه بر آن، انسجام درونی این اندیشه نیز بسیار قوی است، به گونهای که کمتر نقصی بر آن وارد است. ولی در این میان، این سؤال مطرح میشود که چرا این نظریه با این ظرفیت بالا، دستکم مثل دیگر نظریات تقلیلگرایانه، که حتی از حیث مبانی و بنا از این اندیشه بسیار ضعیفترند، مطرح نگردیده و در دورههای متعدد، ظهور و بروز پیدا نکرده است؟ پاسخ به این سؤال، شایسته پژوهشی مستقل است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 دانشآموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد جامعهشناسى.
2ـ تقى آزاد ارمکى، تاریخ تفکر اجتماعى در اسلام از آغاز تا دوره معاصر تهران، علم، 1386، ص 10.
3ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378، ص 26و27.
4ـ همان، ص 49.
5ـ ر.ک. حمید پارسانیا، «روششناسى فلسفه سیاسى و...»، علوم سیاسى 22 بهار 1383، ص 6ـ8.
65و6ـ م.م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام تهران، نشر دانشگاهى، 1362، ج 1، ص 640.
7
8ـ شهید مطهّرى معتقدند این مطلب اساس درستى ندارد و ابونصر منطق را نزد استاد یوحنّابن حیلان خوانده است. ر.ک. مرتضى مطهّرى، خدمات متقابل اسلام و ایران «تهران، صدرا، 1368»، ص 561.
9ـ همان، ص 641.
10ـ تقى آزاد ارمکى، پیشین، ص 197.
11ـ همان، ص 198.
12ـ علىاصغر حلبى، تاریخ فلسفه ایرانى از آغاز اسلام تا امروز تهران، زوّار، 1361، ص 103.
13ـ ابونصر فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه جعفر سجّادى تهران، طهورى، 1361، چ دوم، ص 1.
14ـ تقى آزاد ارمکى، پیشین، ص 220.
15ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 541ـ542.
16ـ م. م شریف، پیشین، ص 640.
17ـ تقى آزاد ارمکى، پیشین، ص 36.
18ـ م. م شریف، پیشین، ص 640.
19ـ فرناز ناظرزاده کرمانى، فلسفه سیاسى فارابى تهران، دانشگاه الزهرا، 1376، ص 107.
20ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه فارابى، ترجمه جعفر سجّادى تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358، ص 2.
21ـ تقى آزاد ارمکى، اندیشه اجتماعى متفکران مسلمان تهران، سروش، 1374، ص 221.
22ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 45.
23ـ همان، ص 44.
24ـ همان، ص 45و46.
25ـ ر.ک. ابونصر فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ص 127ـ132.
26ـ همان، ص 132.
27ـ همان، ص 119.
28ـ همان، ص 113.
29 و 30ـ همان، ص 119.
31ـ همان، ص 132.
32ـ همان، ص 133.
33ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 132.
34ـ ر.ک. ابونصر فارابى، آراء اهل المدینه الفاضلة فارابى بیروت، دارالمشرق، 1996، ط. السابعة، ص 87ـ107.
35ـ ابونصر فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ص 227.
36ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 52.
37ـ همان، ص 52.
38ـ همان، ص 52.
39ـ ابونصر فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ص 251.
40ـ ر.ک ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 163ـ168.
41ـ مرتضى مطهّرى، خدمات متقابل اسلام و ایران قم، انتشارات اسلامى، 1362، ص 482.
42ـ تقى آزاد ارمکى، پیشین، ص 202.
43ـ بین ویژگى و اصول تفاوت مىباشد. ویژگى جزء ظواهر یک اندیشه است، ولى اصول در تار و پود اندیشه یک اندیشمند قرار مىگیرد و تداخل بعضى از بخشهاى آنها اشکالى را بر این تقسیمبندى وارد نمىکند.
44ـ غلامعلى خوشرو، پیشین، ص 21.
45ـ تقى آزاد ارمکى، پیشین، ص 202.
46ـ همان، ص 202.
47ـ همان، ص 202.
48ـ همان، ص 204.
49ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم تهران، علمى و فرهنگى، 1348، ص 12.
50ـ همان، ص 43.
51ـ همان، ص 52.
52ـ همان، ص 59.
53ـ همان، ص 93.
54ـ همان، ص 102.
55ـ همان، ص 106.
56ـ همان، ص 113.
57ـ همان، ص 114.
58ـ تقى آزاد ارمکى، تاریخ تفکر اجتماعى در اسلام، ص 204.
59ـ ر.ک. ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 42ـ52.
60ـ ابونصر فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ص 133.
61ـ ر.ک. هستىشناسى فارابى، همین مقاله.
62ـ ر.ک. انسانشناسى فارابى، همین مقاله.
63ـ ابونصر فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ص 251ـ252.
64ـ غلامعلى خوشرو، پیشین، ص 40.
65ـ ر.ک. نظریه فطرت ـ اصل تفاضل، همین مقاله.
66ـ ر.ک. همان، ص 307.
67ـ ابونصر فارابى، فلسفه مدنى، ترجمه رضا داورى تهران، رز، 1354، ص 106.
68ـ همان، ص 108.
69ـ همان، ص 269.
70ـ ر.ک. همان، ص 271ـ274.
71ـ همان، ص 275.
72ـ ابونصر فارابى، فلسفه مدنى، ص 157.
73ـ ابونصر فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ص 307ـ309.
74ـ ابونصر فارابى، فلسفه مدنى، ص 121.
75 و 76 و 77-همان، ص 121.
78ـ همان، ص 121.
79ـ همان، ص 126.
80ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ترجمه جعفر سجّادى تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1358، ص 100.
81ـ تقى آزاد ارمکى، اندیشه اجتماعى، ص 235.
82ـ همان، ص 235.
83ـ حمید پارسانیا، «اندیشه اجتماعى متفکران مسلمان»، جزوه درسى، قم، دانشگاه باقرالعلوم، 1386، ترم اول.
84ـ سیاست مدنیه، ص 166.
85ـ ر.ک. حسین ابوالحسن تنهایى، جامعه شناسى تاریخى نظریه هاى متفکرین مسلمان تهران، برنا، 1383، ص 190ـ196.
86ـ ر.ک.ابونصر فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ص 251ـ300.
87ـ ر.ک. همان، ص 305ـ326.
88ـ ابونصر فارابى، فلسفه مدنیه، ص 49.
89ـ تقى آزاد ارمکى، پیشین، ص 235.
90ـ غلامعلى خوشرو، پیشین، ص 21.
91ـ ر. ک. حسن معلمى، اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1380، ص 166ـ167.
92ـ ر.ک. ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 163ـ168.
93ـ ر. ک. همین مقاله، زمینههاى تأثیرگذار بر اندیشههاى فارابى.
منبع: ماهنامه معرفت / شماره 127
نویسنده : قاسم جوکار
نظر شما