این مقال کوتاه نگاهى گذرا به آراء بزرگان هرمنوتیک، از گذشته تا حال و دقت در نقاط خاصى از این مباحث و بررسى برخى مطالب دارد و هرگز درصدد تشریح گسترده همه مفاهیم و اصطلاحات و ارزیابى تمامى اندیشه‌هاى مطرح شده در این باب نیست.

هرمنوتیک1 در لغت و اصطلاح
این لفظ در لغت، به معناى علم تفسیر، تعبیر و آیین تفسیرى کتاب مقدّس آمده2 و از ریشه یونانى «هرمینا» (Hermena) اخذ شده است که برگرفته از نام «هرمس» (Hermes) مى‌باشد. «هرمس» خداى یونان باستان، پیام‌آور خدایان و الهه مرزها، خالق سخن و تفسیرکننده خواسته‌هاى خدایان براى مردمان پنداشته مى‌شده است. 3
هرمنوتیک داراى دو اصطلاح فراگیر مى‌باشد: اصطلاح عام شامل مباحثى است که مربوط به تفسیر متن مى‌باشد و اصول و ضوابطى را در جهت کشف مراد مؤلّف و رسیدن به معناى نهایى متن معرفى مى‌کند یا وجود چنین امورى را انکار مى‌نماید. این معنا از هرمنوتیک شامل همه نحله‌هاى تفسیرى است. در این نگاه، حتى مباحث الفاظ علم اصول در فرهنگ رایج حوزه اسلامى مى‌توانند مباحث هرمنوتیکى تلقى شوند. 4
اما در اصطلاح خاص، طى رشد و تحوّلش، معانى و تفاسیر متعدّدى از آن ارائه شده است. در قرون وسطا، به معناى تفسیر و تأویل کتاب مقدّس بوده است. مسیحیان پیش از قرن 19 این اصطلاح را در روش فهم متون مقدّس به کار مى‌بردند. مارتین کلادینوس هرمنوتیک را هنر تفسیر و دست‌یابى به فهم کامل و غیرمبهم متون گفتارى و نوشتارى تعریف مى‌کند. شلایر ماخر هرمنوتیک را علم فهم زبان و قواعد عام تفسیر و نقد متون مى‌داند. دیلتاى روش‌شناسى علم انسانى و تمییز روش تفهیم از روش تبیین علوم طبیعى را در این دانش پى‌ریزى کرد و سرانجام، هایدگر و گادامر هرمنوتیک را به یک پدیده فلسفى «فهم و تبیین ماهیت فهم» اختصاص دادند و آن را از روش به فلسفه تبدیل نمودند. 5

سیر تاریخى
از نقطه نظر تاریخى، مى‌توان هرمنوتیک را به سه مرحله تقسیم کرد:
1. سنّتى (کلاسیک)؛
2. خیالى (رمانتیک)؛
3. فلسفى.
هرمنوتیک سنتى به دنبال ارائه روش و منطق تفسیر متون است. در این معنا، هرمنوتیک عمدتاً و عملا وارد میدان مذهب شد؛ زیرا عصر روشنگرى و اصلاح‌طلبى مارتین لوتر آغاز شده و رواج اندیشه «پروتستانتیسم» عطش نیاز به قواعدى براى تفسیر کتاب مقدّس را تشدید مى‌کرد. عصر روشنگرى بر این نکته تأکید داشت که فهم حقیقت در همه زمینه‌ها براى انسان ممکن و مقدور است. براساس این تلقّى، هرمنوتیک دانشى است که روش فهم صحیح و منطق رفع ابهامات متن را در اختیار قرار مى‌دهد. 6

شلایر ماخر
هرمنوتیک خیالى با فردریش ارنست شلایر ماخر (1768ـ 1834 م) شروع مى‌شود. ماخر با توجه به آشنایى‌اش با هرمنوتیک دینى و سنّتى و شناخت کامل واکنش‌ها و مکاتب فلسفى عصر خود، به رویکرد جدیدى در هرمنوتیک پرداخت. وى برخلاف نظر سنّتى تأکید داشت که نه تنها فهمیدن متن امرى طبیعى و سهل نیست، بلکه بدفهمى و سوء فهم امرى عادى و طبیعى است. شلایر ماخر تلاش کرد شیوه‌اى واحد براى تفسیر متون بیابد و بحث تفسیر را از شکل موضوعى به صورت بحث کلى و عمومى درآورد.
ماخر در طرح اندیشه خاص خود، از دو مکتب بهره برده است:
اول اندیشه‌هاى کانت که در آن زمان، به صورت یک اندیشه حاکم وجود داشت.
دوم مکتب «رمانتیسم» که اثر ادبى را ناشى از ذهن خلّاق و نبوغ صاحب اثر مى‌دانست.
این اندیشه جامع و نگرش دوسویه در جستارهاى هرمنوتیک، موجب شد که وى در مباحث تفسیرى، دو اصطلاح به نام «تفسیر دستورى» و «تفسیر فنّى» ایجاد کند. ماخر معتقد بود: اگر ما در تفسیر یک متن به خصوصیات زبانى، که در یک فرهنگ مشترک است، نظر کنیم، «تفسیر دستورى» انجام داده‌ایم. در این تفسیر، به ویژگى‌هاى شاعر، نبوغ و ابداع او توجه نمى‌شود و فقط جنبه مشترک زبان، اساس کار تفسیر قرار مى‌گیرد. ولى در تفسیر «فنّى ـ روان‌شناختى»، به ویژگى‌هاى فردى صاحب اثر تأکید مى‌شود و خصلت‌هاى شخصى و نبوغ نظرى فرد مورد توجه قرار مى‌گیرد. هدف واقعى هرمنوتیک تفسیر فنى است؛ زیرا مقصد اصلى تفسیر رسیدن به ذهنیت خاص نویسنده مى‌باشد. و تفسیر دستورى در عین واقع‌گرایى، منفى است؛ زیرا فهم متن را محدود به فضاى عمومى زبان مى‌کند.
ماخر معتقد بود: براى رسیدن به معناى بنیادى متن، باید مؤلّف را شناخت، و براى شناخت مؤلّف (تمام زندگى مؤلّف) و رسیدن به ویژگى‌هاى روحى و ذهنى او، باید خود متن را کشف کرد. او این حلقه را «دایره فهم» نامید که اکنون به نام «دایره هرمنوتیک» یا «حلقه‌هاى انتقادى» معروف است. وى عنصر «نیت مؤلّف» را، که توسط کلادینوس7 مطرح شد، باور نداشت و مى‌گفت: شناخت تأویل‌کننده از مؤلّف به مراتب، بیش از شناختى است که مؤلف از خویشتن دارد. 8

آگوست بُک
پس از ماخر، شاگردش بُک (1785 ـ 1847 م) مباحث هرمنوتیکى را مورد توجه قرار داد. وى در میان ابزارهاى گوناگون، «زبان» را وسیله‌اى براى ابزارهاى اندیشه‌هاى مکنون آدمى دانست. بک در رسیدن به معناى نهایى متن و توفیق در تفسیر فنّى، بیش‌تر نشانه‌هاى تاریخى را مورد توجه قرار داد، برخلاف ماخر، که عمدتاً در «تفسیر فنى»، تحت تأثیر «رمانتیسم» قرار داشت و به شناخت زوایاى روحى و توانایى‌هاى ذهنى مؤلّف تکیه مى‌کرد. از این‌رو، هرمنوتیک بُک را مى‌توان دروازه‌اى به تاریخ‌نگرى در باب هرمنوتیک دانست؛ دروازه‌اى که دیلتاى آن را گسترش داد. 9

ویلهلم دیلتاى
دیلتاى (1833ـ1911 م) که از شاگردان بک بود، با تأکید بر عامل تاریخى نگرى استادش، تلاش کرد تا با گسترش هرمنوتیک، آن رابه ساحت تمام علوم انسانى بسط دهد. گرایش دیلتاى به تاریخ نگرى دو دلیل عمده داشت:
الف. نفوذ اندیشه‌هاى هگلى10 در فضاى فرهنگى آن روز آلمان؛
ب. مقابله با پوزیتویست‌ها11 و تلاش براى یافتن معیار عینى بودن علوم انسانى.
دیلتاى علوم انسانى را نیز مانند علوم طبیعى [تجربى] عینى و واقع‌نما دانست و تاریخ را نیز به عنوان مصداق بارز علوم انسانى نگریست و در مقابل علوم طبیعى، وظیفه تمهید نوعى معرفت‌شناسى و روان‌شناسى قابل احترام را براى علوم انسانى به عهده گرفت تا این علوم نیز از حرمتى مشابه علوم طبیعى برخوردار شوند.
دیلتاى با طرح عنصر «مماثل» در علوم انسانى، آن را ضابطه‌اى واقع‌نما در مقابل عنصر «تجربه» در علوم طبیعى قرار داد. وى معتقد شد: جاى‌گزین کردن آدمى در زندگى روانى دیگران، پایگاهى عینى براى علوم انسانى به وجود مى‌آورد؛ چرا که در فهم تاریخ و به طور کلى، تفسیر پدیده‌هاى انسانى، ضابطه‌اى واقع‌نما داریم و آن درون وجود خود ما مى‌باشد. بدین‌روى، روان‌شناسى را پایگاه علوم انسانى دانست و در عین حال، شناخت روان آدمى را فقط در مسیر تاریخ و مرتبط با پدیده‌هاى تاریخى ممکن دانست.
دیلتاى با طرح مسأله چگونگى معرفت تاریخى ـ یا به بیان کلى‌تر، علوم معنوى ـ تقابل میان طبیعت و فهم تاریخ را مطرح کرد و بدین‌سان، هرمنوتیک از تبیین طبیعت‌گرا جدا و به حیطه شهود روان‌شناختى رانده شد. براى فهم نظریه دیلتاى در مورد تفسیر و برداشت او از هرمنوتیک، ابتدا باید نظر او را درباره شناخت در حوزه علوم طبیعى (فیزیکى یا تجربى) و علوم معنوى (انسانى) مورد توجه قرار داد. او شناخت علمى را به دو گونه معرفى کرد:
1. شناخت تجربى که امور خارج از حوزه انسان و پدیدارى بشرى را مورد بررسى قرار مى‌دهد.
2. شناخت تفسیرى که پدیدارهاى بشرى، اعم از روانى، اجتماعى و تاریخى را مورد فهم قرار مى‌دهد.
دیلتاى روان‌شناسى را معیار عینیت علوم انسانى قرار داد. در این زمینه، او به مفهوم «فردیت» به عنوان ویژگى روانى درخصوصیات روحى هر فرد، که ساخت روانى هر انسانى را تشکیل مى‌دهد و از او یک «فرد» مى‌سازد، تکیه کرد و در تصویر «فردیت» و رسیدن به زندگى روانى افراد، از مفهومى که هوسرل12 به نام «التفات / قصدیّت» مطرح کرده بود، بهره جست. وى معتقد شد: ویژگى اساسى زندگى روانى افراد التفات آن‌ها به امور خاص و قصد آن‌ها نسبت به اعمال مشخص مى‌باشد. بنابراین، براى ورود به زندگى روانى افراد، باید «قصدیت» آن‌ها را کشف و تفسیر کرد؛ یعنى باید فهمید که دیگران چه کارهایى را قصد مى‌کنند و اصولا چگونه مى‌فهمند و چگونه دست به عمل مى‌زنند.
دیلتاى در جهت بهره‌جویى از مفهوم «التفات / قصدیت» در شناخت دیگران و تفسیر پدیدارهاى فردى، اجتماعى و تاریخى، مفهوم «جاى‌گزینى» را مطرح کرد و گفت: ما باید خودمان را به جاى دیگران بگذاریم و در بستر تاریخى آنان، در جستوجوى روان آن‌ها باشیم. ما نمى‌توانیم با خصوصیات زمانى و ویژگى‌هاى فرهنگى، تاریخى خود، به سراغ زندگى روانى دیگران و چگونگى قصد آن‌ها برویم و ناگزیریم این فاصله زمانى را از بین برده، در موقعیت آنان قرار بگیریم. 13 بنابراین،، دیلتاى در تفسیر متن، به دنبال، نیت مؤلّف بود و آن را عنصرى رازدار و پیچیده، وابسته به زندگى روانى فرد مى‌دانست.
اکنون این پرسش مطرح است که اصولا آیا مى‌توان هرمنوتیک را معیار واقع نمایى علوم انسانى دانست؟ آیا مى‌توان‌براى‌یافتن‌مبناومعیارواقعیت‌در علوم‌انسانى، به سراغ روش‌شناسى رفت؟
این‌جاست که باید در وراى روش‌شناسى و پیش از آن، مبناى دیگرى در حوزه هستى‌شناسى مطرح شود و آن یافتن وجه وجودى انسان است. از این رو، نخستین گام در هرمنوتیک و مباحث تفسیرى، تفسیر خود هستى و مباحث وجود شناسانه درباره هویّت انسان و وجه وجودى او و موقعیت او در عالم هستى است. به این سبب، هرمنوتیک پس از دیلتاى ـ به خصوص توسط هایدگر ـ به سمت حوزه هستى‌شناسى کشیده شد و از «هرمنوتیک متن» جدا گردید و به سوى «هرمنوتیک فلسفى» حرکت کرد.

هایدگر
مارتین هایدگر برخلاف دیلتاى، به بررسى ریشه‌هاى معرفت، که در وجود انسان قرار دارند، پرداخت و در این زمینه، دو ادعاى اساسى مرتبط با یکدیگر را مطرح کرد:
1. ادعاى چهره وجودشناسانه هرمنوتیک؛
2. ادعاى جهان‌شمولى هرمنوتیک.
با طرح دو ادعاى مزبور، هرمنوتیک از معرفت‌شناسى به ساحت هستى‌شناسى کشیده شد.
زندگى هایدگر از نظر فلسفى و جهت‌گیرى اندیشه و برجستگى برخى عناصر در افکار وى، به دو مرحله تقسیم شده که از آن به «هایدگر اول» و «هایدگر دوم» تعبیر شده است. وى در مرحله اول، بیش‌تر به وجود انسان ـ یعنى ماهیت و چگونگى ساختار وجودى او و موقعیت وجودى آدمى در جهان عینى ـ پرداخته است و در مرحله دوم، به زبان و گوهر آن توجه دارد. او گوهر زبان و شعر رابا هستى گره خورده مى‌داند و هستى و آفرینش را نوعى زبان و جلوه‌گرى، و زبان شعر و شاعرى را نیز نوعى تجلّى هستى و آفریدن مى‌شمارد.
هایدگر براى موقعیت وجودى انسان، تعبیر «Dasein» (دازاین) را به کار گرفته است و آن را عینیت انسان مى‌داند. بنابراین، مسأله اصلى «هرمنوتیک فلسفى» توضیح و نمایش موجود در ارتباط با ساختمان وجود آن است. هایدگر در مورد فهم موجودات، به جاى طرح عنصر «ارتباط شناسنده» یا آنچه مورد شناخت واقع مى‌گردد، بر «موقعیت وجود خود شناسنده» تأکید مىورزد. از این‌رو، حلقه هرمنوتیکى در بیان هایدگر به این شکل جلوه مى‌کند که هر فهمى وابسته به پیش فهم‌هاى شناسنده است، در حالى که همین پیش فهم‌ها نیز نوعى فهم و ارتباط با دیگران مى‌باشند و این همان دور باطل است.
ولى هایدگر با طرح «هستى‌شناسى بنیادین» و کشیدن بحث به قلمرو معرفت‌شناسى، به ساحت وجودشناسى و ریشه‌یابى این فهم و تأکید بر «Dasein» ـ که اشاره به وجود عینى انسان دارد ـ این حلقه را تحلیل مى‌کند. او به جاى آن‌که خود را از این طرف دایره به آن طرف بیندازد، به درون حلقه نفوذ مى‌کند و با ریشه‌یابى فهم و تکیه بر وجود عینى انسان، خود را ازاین دور شوم نجات مى‌بخشد.
هایدگر دوم کارکرد زبان را «مشخص کردن»، «عیان ساختن» و «نشان دادن» مى‌داند، نه ایجاد ارتباط با دیگران یا ربط منطقى بین اجزاى قضیه. از این‌رو، یک‌نقاشى یا قطعه موسیقى و یا حتى نهاد اجتماعى نیز نوعى زبان تلقى مى‌گردند. به اعتقاد او، این پدیده (زبان) در ساختار وجودى Dasein ریشه دارد.
مشکل اساسى هرمنوتیک هایدگر این است که وى براى ریشه‌یابى پیش‌فرض‌هاى دیلتاى در مورد تفسیر و عینیت بخشیدن به علوم انسانى، به میدان آمد و براى حل بنیادین مشکل شناخت و تفسیر، گام به مباحث پیچیده هستى‌شناسانه نهاد، ولى هرگز نتوانست مشکل معرفت‌شناسى علوم را حل کند. اما مباحثى که وى در تحلیل ساختار وجود انسانى بیان کرد، دست مایه کوشش علمى شاگرد برجسته‌اش هانس گئورگ گادامر، قرار گرفت و به همّت او، هرمنوتیک فلسفى قوام و انسجام یافت. 14

هانس گئورک گادامر
گادامر فیلسوف آلمانى در سال 1900 م متولد شد. او شاگرد خصوصى هایدگر بود.
در سال 1960 م کتاب خود را به نام حقیقت و روش منتشر کرد. عنوان کتاب که «حقیقت» هایدگرى را با «روش» دیلتاى جمع کرده، نشانگر دو سویه بودن بحث گادامر مى‌باشد. او در این کتاب، در سه قلمرو بحث کرده است: زیباشناسى، تاریخ و زبان. 15
گادامر پیش فرض‌هاى عصر روشنگرى و عقل‌گرایى را به شدت مورد انتقاد قرار مى‌دهد. عقل‌گرایى عصر روشنگرى برآن بود که روش صحیح در هر باب یگانه راه وصول به حقیقت و معرفت عینى به موضوع مورد شناسایى است و از این‌رو، عالم باید از هرگونه پیش‌داورى پرهیز کند و در چارچوب روش، به شناخت عینى از موضوع نایل گردد. گادامر در مقابل این نظر، به مقاومت برخاسته، پیش‌داورى را نه تنها مانعى در راه فهم نمى‌داند، بلکه وجود آن را شرط لازم براى وصول آن مى‌شمارد؛ زیرا در نظر او، فهمیدن واقعه‌اى است که بر اثر امتزاج افق معنایى عالم با افق معنایى موضوع رخ مى‌دهد. گادامر در «منطق مکالمه» معتقد است: در طرح هر پرسش، باید معانى محتمل آن را در نظر گرفت، آن‌گاه با توجه به زمینه‌هاى تاریخى آن و روابطى که با امور دیگر دارد، آن را معنا کرد و سپس از متن، پاسخ آن را دریافت نمود. او فهم و تفسیر متن را چیزى جز آمیزش این دو افق معنایى نمى‌داند و از آن‌جا که انسان و سنّت تاریخى هستند و سیّال و متغیّر، جریان فهم نیز یک جریان پایان‌ناپذیر خواهد بود؛ یعنى یک متن یا یک اثر هنرى قابلیت تفسیر و فهم‌هاى متعدّد دارد.
طبق این مبنا، همیشه فهم ما از یک متن فهمى عصرى و وابسته به فضاى خاص روزگار مفسّر است و ما نمى‌توانیم جزم به معناى یک متن پیدا کنیم، و هیچ تفسیرى قطعى، درست و عینى نیست؛ همانند تجربه. از این‌رو، گادامر تأکید مى‌کند: باور جزم‌گرا به معنایى در خود متن، به باور جزم‌گرا از تجربه همانند است: 16 وى در مقاله «حقیقت چیست»، به صراحت مى‌نویسد: «به اعتقاد من، مى‌توان به طور اصولى، گفت که هیچ اظهارنظر یا حکمى وجود ندارد که مطلقاً درست باشد.»17
بر این اساس، در هرمنوتیک فلسفى هایدگر و گادامر:
1. هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلّف نیست و مؤلّف، خود یکى از خوانندگان متن است. مفسّر با متن مواجه است و به دنبال فهم افق معنایى متبلور در متن مى‌باشد.
2. فهم متن یک تک‌گویى (مندلوگ) نیست. مفسّر شنونده‌اى نیست که منفعلانه پیام متن را بگیرد، بلکه فهم متن واقعه‌اى است که براثر گفتوگوى مفسّر با متن حاصل مى‌شود. نقش مفسّر و ذهنیت او در عمل فهم متن، نقشى فعّالانه است.
3. فهم متن محصول و برایند امتزاج و ترکیب افق معنایى مفسّر باافق معنایى متن است.
4. فرایند تفسیر متن فرایندى بى‌انتها و پایان‌ناپذیر است. متن قابلیت قرائت‌هاى مختلف و متنوّع را دارد.
5. پیش‌داورى‌هاى مفسّر شرط حصول فهم است. پیش‌داورى و پیش دانسته مولّد عمل فهم است.
6. فهم غیر از متن امکان‌پذیر نیست. مراد از «فهم عینى» درک مطابق با واقع از متن است؛ به دلیل فاصله زمانى میان مفسّر و متن.
7. در میان تفاسیر متعددى که از متن حاصل مى‌شوند، معیارى براى داورى وجود ندارد و نمى‌توان تفسیرى را معتبر و دیگر تفاسیر را نامعتبر اعلام کرد. بنابراین، نوعى نسبیت‌گرایى در باب فهم متون رسمیت مى‌یابد.

نقد و بررسى
برخى از صاحب‌نظران معتقدند که ریشه سخن گادامر در فلسفه کانت است که مى‌گوید: شىء فى نفسه غیر از شىء پدیدارى است که در نزد ما قرار دارد. او معتقد است که شناخت ما در جهان، فهمى مرکّب از جهان خارج و ذهن است؛ زیرا جهان خارج از طریق حواس وارد ذهن مى‌شود، سپس در ترکیب قالب‌هاى ذهنى درآمده و چیز سومى به نام «علم» تولید مى‌شود. چنین نظریه‌اى در ارزش معلومات، نتیجه‌اى جز نسبیت و شکاکیت ندارد؛ در حقیقت نوعى سوفسطایى‌گرى عصر معاصر است که در لباس علمى تجلّى کرده و تا حدّى ریشه در کلمات سوفسطاییان یونانى مانند بیرهون دارد. نخستین قربانى این نظریه خود آن خواهد بود؛ 18 چرا که این سؤال مطرح مى‌شود: چگونه ممکن است اصول و آموزه‌هاى هرمنوتیک فلسفى و تحلیلى که این نوع هرمنوتیک از ماهیت فهم عرضه مى‌کند به عنوان قضایاى ثابت، مطلق و جزمى و غیرنسبى قلمداد شوند؟ اگر همه فهم‌ها ناشى از پیش‌داورى هستند و ارزش مطلق ندارند، تحلیل گادامر و هایدگر نیز چنین است.
براساس آنچه گذشت، نقد دوم آن است که هرمنوتیک فلسفى راه را بر هرگونه نقد و ارزیابى فهم‌ها در شاخه‌هاى گوناگون معارف انسانى و تاریخى مى‌بندد؛ زیرا جریان فهم متن یا فهم تاریخ با انسان فرایندى بدون پایان است. پس فهم‌ها نیز بى‌پایان‌اند. این نسبى‌گرایى، که هیچ معیارى براى سنجش و نقد سخن ارائه نمى‌دهد، ارزش فهم و معرفت را به شدت تنزّل مى‌دهد.
از دیگر نقدهاى اساسى بر این نظر در باب کیفیت متن، امکان قرائت‌هاى مختلف و نادیده گرفتن مراد و مقصود مؤلّف است که امروزه در جامعه ما نیز مقالات متعددى را به خود اختصاص داده است. به دلیل اهمیت موضوع، نگاهى کوتاه به این بحث مى‌افکنیم:

قرائت‌هاى مختلف
امکان وجود قرائت‌هاى مختلف از متن به دو صورت قابل طرح مى‌باشد:
1. معتدل؛
2. افراطى.
آنچه امروزه به وسیله برخى افراد در متون گوناگون به آن دامن زده مى‌شود، گونه افراطى آن است.

ویژگى‌هاى تلقّى افراطى
1. به لحاظ قلمرو، محدود است؛ یعنى هر متنى را قابل براى قرائت‌هاى مختلف مى‌داند و استثنایى در کار نیست.
2. تکثّر و تنوّع قرائت و وجود معانى مختلف که همگى آن‌ها قابل قبول و حتى بدون رجحان هستند، مطلوبیت و مشروعیت دارد و به عنوان امرى ناخواسته یا عارضى قلمداد نمى‌شود.
3. این تلقّى به مفسّر آزادى عمل بیش‌ترى مى‌دهد و او را در حصار ضوابط و روش خاصى براى فهم متن محصور نمى‌کند و در واقع، روش عام و فراگیرى در این نحوه از قرائت وجود ندارد تا مفسّران براساس آن مشى کنند.
4. نگراش افراطى به شدت «مفسّر محور» است، به جاى آن‌که «مؤلّف محور» یا «متن محور» باشد. نقش مفسّر و ذهنیت او در شکل‌گیرى معناى متن، اگر بیش از خودمتن‌نباشد، دست‌کم‌به‌اندازه متن است.
5. محدودیتى براى قرائت متن وجود ندارد و هیچ ملاکى براى صحّت و سقم قرائت‌ها نیست تا مفسّر را از فهم و قرائت جدید منع کند.
پرسش این‌جاست که آیا چنین تلقّى افراطى و برخوردى با متون، بخصوص متون دینى، جایز است؟
قطعاً خیر، فهم هرگونه متنى، اعم از علمى و تاریخى، حقوقى، ادبى و دینى، از ضوابط و اصول مشترک و عامى پى‌روى مى‌کند که بدون آن‌ها تفسیر متن ناممکن مى‌شود. تفسیر یک متن ساده با فهم یک شعر تغزّلى پر استعاره یا یک متن عمیق عرفانى یکسان نیست. تفاوت میان متون، روشن‌تر از آن است که درباره آن سخن گفته شود. عمل فهم متون دینى هم نیازمند شرایطى است. تفسیر متون دینى «مؤلّف مدار» است؛ به این معنا که غرض اصلى آن درک قصد و مراد جدّى سخن است. از سوى دیگر، تفسیر متن دینى «متن محور» نیز هست؛ یعنى از مجراى متن باید به درک مراد مؤلّف نایل شد.
اشکال دیگرى که در این‌جا مطرح مى‌شود این است که فهم عالمان بشرى فهمى است بشرى و از این‌رو، نباید برخى درصد برآیند فهم خود را بر دیگران تحمیل کنند. همچنین است فهم فقها که فهم آنان نیز فهمى است در کنار فهم‌هاى دیگر.
در پاسخ، باید گفت: یکسان اندیشیدن فهم همگان نوعى ساده‌اندیشى است. تفاوت میان فهم متخصص و غیرمتخصص و عامى بسیار روشن است. رجوع به فقها از باب رجوع به متخصص است. و اما این‌که منشأ اختلاف خود فقیهان چیست، باید گفت: اختلاف آنان ناشى از اختلاف در قرائت نیست، بلکه به امورى دیگر همچون اختلاف در مدالیل و مفاهیم الفاظ موجود در قرآن و حدیث، اختلاف در روش‌هاى تفسیرى، دقت نظر و تعمق افراد نسبت به یکدیگر، تعارض و اختلاف روایات و راویان، اختلاف در حجیّت یک رشته از قواعد، اختلاف در تطبیق کلیات بر موارد و مانند آن برگشت مى‌کند. از این گذشته، اختلاف در فهم دین امرى کاملا طبیعى و براى‌جامعهومردم ما نیز پذیرفتنى است.
اما کاربرد واژه اختلاف در قرائت دین و اختلاف نظر فقهى را اختلاف قرائت نامیدن از چندنظر قابل ملاحظه است؛ زیرا این واژه با بار معنایى خاصى که به طور روانى آن را همراهى مى‌کند، حساسیت برانگیز است.
در جامعه ما، کسانى که به بحث اختلاف قرائت از دین دامن مى‌زنند، خواه ناخواه نوعى مفسّر محورى و امکان تفسیر دل‌بخواهى از دین یا دست کم تأثیرپذیرى معرفت دینى از قالب‌هاى ذهنى و پیش دانسته‌هاى عالم را دامن مى‌زنند و این امر موجب آن مى‌شود که معرفت دینى امرى غیر روشمند و بى‌ضابطه و رنگ‌پذیر از ذهنیت‌هاى متفاوت عالمان تلقّى گردد، در حالى که فهم‌هاى مشترک و ثابت در حوزه معارف دینى نه تنها ممکن، بلکه در بسیارى از موارد واقع شده‌اند و هرکس به طور روشمند و مضبوط و با رعایت اصول عقلایى حاکم بر فهم متن، به سراغ متون دینى برود، به فهم مشترک و یکسان دست مى‌یابد، حتى اگر این مراجعه کننده مسلمان نباشد. 19
از دیگر پیامدهاى باطلى که پذیرش قرائت‌هاى مختلف دارد، لغو بودن کلام خدا و پیامبرش خواهد بود؛ زیرا درا ین صورت (تعدد قرائت‌ها و نداشتن معیار)، بت‌پرستى نیز خود نوعى قرائت از خداپرستى است؛ زیرا بت‌پرستان نیز بر این باور بودند که بت‌ها آن‌ها را به خدا نزدیک مى‌کنند:
«والذین اتّخذوا من دونه اولیاء ما نعبدُهم الاّ لیقرّبونا الى الله زلفى» (زمر: 3)؛ آن‌ها که غیر خدا را اولیاى خود قرار دادند (ادّعایشان این بود که) این‌ها را نمى‌پرستیم مگر براى آن‌که ما را به خداوند نزدیک کنند.
بنابراین، حتى اگر امکان قرائت‌هاى مختلف را بپذیریم، نبود معیار برترى را نمى‌توانیم قبول کنیم؛ زیرا دین چنین امرى را نمى‌پذیرد:
«إنّ الدّین عندالله الاسلام» (آل عمران: 19)؛ دین خدا در نزد خدا، اسلام (و تسلیم بودن در برابر حق) است.
«و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه» (آل عمران: 85)؛ و هرکس جز اسلام آیینى براى خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد.
بنابراین، ارسال رسل و انزال کتب نشان از آن دارد که نمى‌توان قرائت‌هاى مختلف را پذیرفت. و قرائت برتر وداراى معیار همان قرائتى است که خدا و رسول گرامى‌اش دارند.
اما صورت دوم از قرائت‌ها، که نوع معتدل آن باشد، با شرایطى قابل پذیرش است و این همان قرائت معمولى است که در همه حوزه‌هاى علوم موجود است و متون دینى از آن مستثنا نمى‌باشند. شرایط موجود آن است که هرکس در رشته‌اى تخصص دارد و علوم لازم آن فن (علوم مقدّماتى که در هر علم به آن نیاز است) را دارا باشد، مى‌تواند در حیطه مسائل مربوط به آن‌ها به اظهارنظر پردازد. براى نمونه، کسانى که مى‌خواهند کلام وحى را تفسیر کنند، موارد ذیل لازمه فهم کتاب خدایند:
1. آگاهى از قواعد زبان عرب و معانى و مفردات آن؛
2. تسلّط بر تفسیر قرآن به قرآن (شیوه‌اى که به نحو گسترده علّامه طباطبائى (رحمه الله) آن را به کار گرفته‌اند)؛
3. آگاهى از شأن نزول‌ها؛
4. مراجعه به احادیث صحیح اهل‌بیت (علیهم السلام) در تفسیر و رجال و درایه؛
5. آگاهى از برخى مسائل فلسفى و علمى و کلامى؛
6. رعایت سیاق آیات؛
7. شناخت آیات مکّى و مدنى؛
8. نگرش جامعه به کلّ قرآن. (این همه مذاهب که در اسلام درست شده‌اند نقطه آغازشان از آن‌جا بوده که صاحب هر نحله‌اى آیه‌اى را گرفته و از آیات دیگر غفلت ورزیده است.) 20
نتیجه آن‌که پس از تبیین دو دیدگاه افراطى و معتدل، دیدگاه معتدل قابل پذیرش است به شرط آن‌که بتوان آن را نوعى تعدد قرائت نامید.

پى‌نوشت‌ها
1. Hermeneutic
2ـ عباس و منوچهر آریان‌پور، فرهنگ فشرده انگلیسى به فارسى، چاپ دوازدهم، تهران، امیرکبیر، 1363 ش
3ـ مهدى هادوى، مبانى کلامى اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، 1377، ص 120
4ـ همان، براى مطالعه بیش‌تر ر. ک: محمدجواد سلمانپور، «رابطه اصول فقه و مبانى فهم فقهى با معناشناسى و هرمنوتیک»، مجموعه مقالات کنگره فاضلین نراقى، ج 1، ص 111 به بعد
5ـ عبدالحسین خسروپناه، «نظریه تأویل و رویکردهاى آن»، کتاب نقد، سال دوم، ش 5 و 6، ص 89
6ـ محمد حسین‌زاده، مبانى معرفت دینى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1379، ص 129
7ـ یوهان مارتین کلادینوس (1710 ـ 1759 م) در کتاب درآمدى بر تفسیر صحیح از سخن‌ها و کتاب‌هاى خردمندانه، اساسى‌ترین اصل هرمنوتیک سنّتى را «نیّت مؤلف» مى‌خواند. تعبیر او چنین است: «معناى هر اثر آن است که مؤلّف در سر داشته و تلاش کرده در اثر خود بیان کند. تفسیر، در حکم کشف این معناست. (هادوى، پیشین، ص 122؛ نقل از بابک احمدى، ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 523)
8ـ همان، «اندیشه‌هاى شلایر ماخر»، ص 124 به بعد، نقل از: پل ریکور، رسالت هرمنوتیک و بابک احمدى، ساختار و تأویل متن.
9ـ همان، اندیشه‌هاى اگوست بُک، ص 135 به بعد
10ـ گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (1770ـ1831) نیرومندترین تأثیر فلسفى را در سده نوزدهم میلادى بر جاى گذاشت. فهم نوشته‌هاى او دشوار است و آنچه به عنوان فلسفه هگلى شهرت یافته، روایت ساده و از جهاتى تحریف شده آن چیزى است که خود وى بیان و تدریس مى‌کرده است. (ر. ک: ر. ج. هالینگ ذیل، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چاپ دوم، مؤسسه کیهان، 1370، ص 167)
11ـ جریان حاکم اثبات‌گرایانه (پوزیتویستى) علوم انسانى را به طور کلى زیر سؤال مى‌برد و تجربه ـ به معناى خاص آن ـ را ملاک ارزش عینى علوم قلمداد مى‌کند. پیروان مکتب تحصّلى کسانى بودند که ادعا داشتند یگانه راه براى عینیت دادن به علوم و واقعى کردن آن‌ها شیوه تجربه است. از این‌رو، علوم فیزیکى و طبیعى را عینى و بسیارى از علوم انسانى را به تعبیر دیلتاى، به دلیل عدم تجربه‌پذیرى، بى‌اعتبار و فاقد ارزش عینى و واقعى قلمداد مى‌کردند.
12ـ ادموند هوسرل (1859ـ1938 م) در حدود 26 سال پس از دیلتاى به دنیا آمد، ولى در عین حال، دیلتاى تحت تأثیر اندیشه‌هاى او قرارگرفت. از این‌رو، برخى هوسرل را معلم دیلتاى خوانده‌اند. (مهدى‌هادوى، پیشین، ص151، پاورقى 7)
13ـ ر. ک: همان، «اندیشه‌هاى ویلهلم دیلتاى»، ص 145ـ 170 / پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ص 15ـ23 / بابک احمدى، ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 534ـ537
14ـ ر. ک: همان، «اندیشه‌هاى هایدگر»، ص 171ـ 199؛ «رسالت هرمنوتیک»، ص 26ـ 35؛ «ساختار و تأویل متن»، ج 2، ص 557ـ 558
15ـ پل ریکور، پیشین، ص 38
16ـ محمد حسین‌زاده، ص 38
17ـ عبدالحسین خسروپناه، پیشین، ص 98 نقل از: دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ص 67
18ـ جعفر سبحانى، قبسات، سال پنجم، ش 3 (پاییز 1379)، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، اقتراح، ص 12 و 13 و ر. ک: محمد حسین‌زاده، پیشین
19ـ احمد واعظى، قبسات، سال پنجم، ش 3، (پاییز 1379)، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، اقتراح «هرمنوتیک دینى»
20ـ جعفر سبجانى، پیشین

منبع:  ماهنامه  معرفت / شماره 63، ویژه نامه دین شناسی
نویسنده : مرتضى رستگار