آشنایان با تاریخ فلسفه به خوبى مى دانند که اصل «عدالت»، یکى از پر ماجراترین و جنجال برانگیزترین اصول در تاریخ حیات فکرى و اجتماعى انسان بوده است. گروهى، از عدالت تفسیر کمونیستى یا اجتماعى کردند و مطابق آن، جامعه را اصل قرار دادند و مصالح فرد را فداى مصالح جمع نمودند. گروه دیگر، از عدالت تفسیر کاپیتالیستى یا فردگرایانه کردند و آن را با دادن بهاى بیش از حد به فرد و ارزش هاى فردى مساوى دانستند. گروه سومى هم پا به عرصه وجود نهادند که عدالت را مساوى با سودگروى تلقّى مى کردند. اکنون باید دید که نظریه عدالت رالز چه جایگاهى دارد. آیا این نظریه، در زمره نظریه هاى پیشین است و ماهیتاً با آن ها تفاوتى ندارد یا جزو آن ها نیست و با هم تفاوت ماهوى دارند؟ بر فرض تفاوت، آیا این نظریه جامعه را به عدالتى که منظور آن است، مى رساند یا خیر؟ این نوشتار، نخست نظریه عدالت را به طور اجمال معرفى، و مؤلفه هاى اصلى آن را تبیین مى نماید. با این روش، هم آشنایى اجمالى با این نظریه حاصل مى شود و هم تمایز آن با نظریات دیگر (در صورت آشنایى با آن ها) آشکار مى گردد. مقاله در خاتمه به چالش هاى فراروى این نظریه، که در واقع، نقد و بررسى نهایى آن است، مى پردازد.

اهمیت نظریه عدالت
نظریه عدالت که توسط جان رالز (John Rawls)، فیلسوف اجتماعى ـ سیاسى شهیر غرب، مطرح گردید، هنوز در فلسفه سیاست از اهمیت و جایگاه رفیعى برخوردار است. این نظریه که به گفته برخى1 فلسفه سیاست بى جان را از نو جان بخشید، در سال 1971 ارائه گردید. کتاب تئورى عدالت که عهده دار تبیین این نظریه است، با توجه به اهمیت فوق العاده اى که پیدا کرده بود، ده ها بار در سراسر جهان به زبان هاى مختلف تجدید چاپ شد2 و بدین سان، نظریه عدالت در اندیشه سیاسى محوریت یافت؛ تا آنجا که برخى ادعا کردند: «اکنون فیلسوفان سیاسى یا باید در چارچوب تئورى رالز فعالیت کنند یا باید توضیح دهند که چرا چنین نمى کنند.»3 اهمیت اصلى این نظریه در تبیین نوین و کاملا معقولى است که از عدالت ارائه مى کند. تبیین هاى فردگرایانه، جمع گرایانه و حتى سودگرایانه از عدالت ـ با توجه به حجم اشکالات روزافزونى که بر آن ها وارد بود ـ دیگر نمى توانستند پاسخ گو باشند. بر همین اساس، تنها نظریه اى که مى توانست در عین برخوردارى از محاسن نظریه هاى پیشین، معایب آن ها را نداشته باشد، نظریه عدالت رالز بود که با توجه به همین خصیصه، حدود سه دهه بر محافل سیاسى غرب سیطره یافت. این نظریه در واقع، همان دیدگاه «عدالت به مثابه انصاف»4 است که رالز پیش از نگارش تئورى عدالت به آن رسیده بود و در مقالاتى که به صورت پراکنده منتشر مى کرد، از آن سخن به میان مى آورد. این نظریه که از یک سو، مبتنى بر نظریه قرارداد5 هابز و روسو است و از سوى دیگر از فلسفه اخلاق کانت مدد مى گیرد، داراى ساختار و مؤلفه هاى خاصى است که در ذیل به تشریح آن ها مى پردازیم.

محورهاى اصلى نظریه عدالت
از دیدگاه رالز، منابع طبیعى نسبتاً محدود است؛ یعنى نه آن قدر زیاد است که همگان بتوانند بدون دغدغه از تمام شدن آن، از آن استفاده کنند و نه آن قدر کم است که به هیچ کس، چیزى نرسد. محدویت منابع طبیعى یک محدودیت متعادل و نسبى است. انسان ها با توجه به اینکه از یک سو سودجو، خودخواه و حسودند و از سوى دیگر، دیدگاه ها، جهان بینى ها و اهداف خاص خود را دارند، مایلند براى نیل به اهدافشان سهم بیشترى از منابع طبیعى را به خود اختصاص دهند و هم نوعان خود را محروم کنند. این روند، خواه ناخواه موجب تنش، نزاع و حتى خونریزى مى شود و سرانجام، دو طیف «ظالم» و «مظلوم» و «برخوردار» و «بى بهره» شکل مى گیرند و بدین ترتیب، نیروها و توانایى هایى که باید صرف امور مثبت و مفید گردد، صرف جنگ و انتقام گیرى مى شود و در نتیجه، هیچ کس به هدف موردنظر خود نمى رسد و مهم تر از همه اینکه، آسایش از همگان سلب مى گردد.
انسان ها براى آنکه از این وضعیت اسف بار نجات پیدا کنند، باید به اصولى تن در دهند که به مدد آن ها، هم مشکلاتشان را حل و فصل کنند و هم سریع تر به اهداف و مقاصدشان برسند. این اصول چیزى جز اصول عدالت نیست. اما اصول عدالت را از چه طریقى مى توان به چنگ آورد؟ آیا اساساً شیوه اى براى این امر وجود دارد؟ از نگاه رالز پاسخ مثبت است، اما مشروط به اینکه انسان هاى طراح اصول عدالت را در «موقعیت آغازین»6 در نظر بگیریم.

موقعیت آغازین
انسان ها در شرایط عادى و متعارف داراى شرایط متفاوتى اند: یکى ثروتمند است و دیگرى فقیر، یکى مرد است و دیگرى زن، یکى درى تکلم مى کند و دیگرى فارسى، یکى سیاه است و دیگرى سفید و.... بدیهى است که شرایط متفاوت، رویکردهاى متفاوت و احیاناً متعارض را به دنبال دارد. یک متدیّن واقعى همیشه خواستار آن است که دولت متبوعش، همسو با گرایش هاى دینى او و طردکننده گرایش هاى دیگر باشد؛ یک سکولار ممکن است آشکارا با دین مخالت نکند، اما ممکن است با اعمال شیوه هاى پیچیده دیگرى پایه هاى دین را سست کند. رالز براى اینکه دچار چنین مشکلى نگردد و دیدگاهش رنگ و بوى فرهنگ، ملیت و نژاد به خود نگیرد، انسان هاى طراح اصول عدالت را در موقعیت آغازین در نظر مى گیرد. در این موقعیت، انسان هاى مفروض که در پشت پرده جهل7 قرار دارند، بسیارى از حقایق را نمى دانند. حقایقى مثل نژاد، جنسیت، دین، طبقه اقتصادى، موقعیت اجتماعى، توانایى هاى طبیعى و مانند آن ها ـ که به لحاظ اجتماعى از اهمیت بسزایى برخوردارند ـ از دید آن ها مخفى اند. آن ها نه بر مفهوم ارزشى خود وقوف دارند، نه راجع به طرح عقلانى زندگى خود چیزى مى دانند و نه از شرایط خاص جامعه از قبیل «وضعیت اقتصادى و سیاسى یا سطح تمدن و فرهنگى که جامعه قابلیت نیل آن را یافته است»، 8 آگاهى دارند. تنها چیزى را که ممکن است بدانند، همان خیر اجتماعى است که تازه آن را هم به اجمال مى دانند و هر کس تصورى از آن دارد و براى رسیدن به آن پافشارى مى کند. این افراد، سودجود و خودخواه هستند، اما از حسد ـ که به معناى نفى خیر از دیگران است ـ به دور مى باشند. 9 در چنین شرایطى، وضعیتى تقریباً یکسان بر همه حکمفرما خواهد بود و به یقین مى توان گفت: تصمیمى که در چنین لحظه اى اتخاذ مى شود، نژادپرستانه، متعصبانه و تنگ نظرانه نخواهد بود.
اما آن تصمیم چیست و بر سر چه اصولى توافق صورت مى گیرد؟ از منظر رالز، اصول مورد توافق چنین انسان هایى، همان اصول عدالت است؛ زیرا آن ها منطقى اند و مى دانند که فقط چنین اصولى است که مى تواند از وقوع پیشامدهاى ناگوار جلوگیرى کند و افراد را زودتر به اهداف خود برساند. فرض کنید آن ها به جاى اصول عدالت، اصول دیگرى را انتخاب کنند؛ اصولى که مطابق آن، به یکى سهم بیشتر تعلق بگیرد و به دیگرى سهم کمتر. حال، با توجه به این اصول که جایگزین اصول عدالت شده اند، هر عضوى از اعضاى این مجموعه مى تواند صاحب سهم بیشتر شود، همان گونه که هر عضوى مى تواند سهم کمترى را تصاحب کند. بنابر این فرض، ممکن است صاحبان سهام، به خاطر عدم تعیین دقیق سهم شان، دچار درگیرى و نزاع شوند. در نتیجه، چنین اصولى ـ بر فرض تصویب ـ نه تنها مشکلى را حل نمى کند، بلکه بر آن مى افزاید. بنابراین، اصولى که آن ها به عنوان انسان هاى عاقل و منطقى، مى توانند بر روى آن توافق کنند، همان اصول عدالت است که از هر نظر، تأمین کننده منافع آن هاست. بدیهى است، اصولى که بدین نحو تأیید مى گردد، از پشتوانه بسیار محکمى برخوردار است؛ زیرا توافق به عمل آمده، در شرایط بسیار مساعد و عارى از هر گونه عوامل شبهه افکن، صورت گرفته است. اما این اصول کدامند؟

اصول عدالت
بیان هاى گوناگونى از اصول عدالت رالز ارائه شده، ولى بیانى که از همه دلپذیرتر و نزدیک تر به مبانى رالز مى باشد، نظریه عدالت رالز را شامل سه اصل اساسى (الف) «اصل آزادى برابر»، 10 (ب) «اصل برابرى منصفانه فرصت ه»11 و (ج) «اصل تفاوت»12 مى داند.
اصل آزادى برابر که بر دو اصل دیگر تقدم الفبایى13 دارد، مشخص مى کند که «هر فرد بایستى نسبت به گسترده ترین نظام کامل آزادى هاى اساسى برابر ـ که سازگار با نظام مشابه آزادى براى همگان است ـ حق مساوى داشته باشد.»14 مطابق این اصل، هر فرد باید از حق مساوى نسبت به آزادى هایى مانند آزادى اندیشه، آزادى بیان، آزادى فعالیت سیاسى، و حق مالکیت خصوصى برخودار باشد. برخوردارى هر فرد از این حقوق، متناسب با برخوردارى دیگران از آن هاست. اگر «الف» از 90% حقوق یاد شده برخوردار است، «ب» نیز باید، به همان میزان از آن، بهره مند شود. این آزادى ها از دیدگاه رالز آزادى هاى پایه است و آدمى نمى تواند از آن ها غفلت کند.
البته این اصل ـ همان گونه که برخى15 خاطرنشان کرده اند ـ مستلزم اصل دیگرى است که باید پیشاپیش تحقق یافته باشد و آن، اصل رفاه نسبى است. مردمانى که نیازهاى اولیه شان تأمین نیست، نمى توانند از آزادى دم بزنند. آزادى به یک معنا، در زمره نیازهاى ثانویه است. براساس این واقعیت، تا زمانى که نیازهاى اولیه از قبیل خوراک، پوشاک و مسکن برآورده نشده باشد، نمى توان از نیازهاى ثانویه سخن به میان آورد.
اصل برابرى منصفانه فرصت ها، مقتضى آن است که دسترسى به موقعیت هاى اجتماعى تحت شرایط برابرى منصفانه فرصت ها، ممکن و میسور باشد: هر فرد باید قادر باشد که تحت شرایط مساوى، براى رسیدن به موقعیت هاى اجتماعى به رقابت بپردازد و توانایى ها و استعدهاى بالقوه خود را به فعلیت رساند و هیچ گونه احساس تبعیض و ظلم نکند. براى مثال، مقام نخستوزیرى در نظام هاى داراى این مقام، از اهمیت فراوانى برخودار است. با توجه به این اصل رالز، دست کم به دو شکل مى توان با آن برخورد کرد: یکى اینکه این اصل رالز را نادیده بگیریم و بگوییم این مقام، به دلایلى به نژاد یا مذهب خاصى اختصاص دارد؛ فقط آن هایى که به فلان نژاد یا مذهب وابسته اند، مى توانند به این مقام دسترسى پیدا کنند و افراد دیگر، هرچند که از لحاظ توانایى و صلاحیت مشکلى نداشته باشند، صرفاً به این دلیل که فلان وابستگى نژادى یا مذهبى را ندارند، باید از این مقام محروم شوند. دیگر اینکه این اصل رالز را مطمح نظر قرار دهیم و رسیدن به این مقام را براى عموم آزاد بدانیم، منتها رقابت براى رسیدن به آن را تابع شرایط اکتسابى معین از قبیل داشتن تخصص، آگاهى هاى لازم و انتخاب مردم قرار دهیم و اعلام کنیم هر فردى که داراى این شرایط است مى تواند براى دستیابى به این مقام به رقابت بپردازد. بدیهى است که از دیدگاه رالز، رویکرد نخست عادلانه نیست؛ اما رویکرد دوم عین عدالت است.
بر اساس اصل تفاوت، وجود تفاوت ها ناگزیر است، اما تفاوت ها را باید به نحوى طراحى کرد که به نفع کم درآمدترین افراد جامعه باشد. به دیگر سخن، تنها در صورتى مى توان از اصل برابرى چشم پوشى کرد که این کار به نفع کم درآمدترین افراد جامعه باشد.
از نظر رالز، اصول مذکور، برخلاف الگوهاى بدیل آن، منافع فرد را به بهترین وجه تضمین مى کند و محاسن اجتماعى16 را براى او به ارمغان مى آورد. برایند این اصول، همان نظریه عدالت است که رالز منادى آن مى باشد. بنابراین، در پاسخ به این پرسش که نظریه عدالت چیست، مى توان گفت که این نظریه:
الف. نظریه اصول نهایى اى است که به طور علنى مورد توافق افراد در موقعیت آغازین قرار گرفته و ویژگى آن تعیین اصول بنیادین همیارى اجتماعى و ساماندهى نهادهاى تشکیل دهنده ساختار بنیادین جامعه و سازگار با داورى هاى اخلاقى متفکرانه17 ما است.
ب. جامعه اى را عادلانه مى داند که نهادهاى آن عادلانه باشد، بین اعضاى خود در تعیین وظایف و حقوق اساسى تبعیض قایل نشود و سرانجام، اجازه دهد که قانون ادعاهاى متعارض افراد را به نفع حیات اجتماعى تعدیل کند. 18
ج. به طور کلى، همان گونه که از اسم آن برمى آید، به دنبال عدالت است، اما نه هر عدالتى؛ نه عدالتى که ناشى از زور و اجبار باشد (چه به نفع فرد و چه به نفع جمع)، بلکه عدالتى که ناشى از قراردادى باشد که انسان ها در موقعیت آغازین در پس پرده جهل از روى اختیار و آزادى، بر آن توافق کرده اند. انسان ها خود پذیرفته اند که اصول عدالت را بر خود و جوامع خود حاکم کنند و براین اساس، خود را ملزم مى دانند که اولا، از آزادى هاى پایه برخوردار باشند و ثانیاً، با نابرابرى هاى اقتصادى به نحوى برخورد کنند که فقیرترین و کم درآمدترین اقشار جامعه، بیشترین سود را ببرند. بنابراین، انسان ها خود، مجرى عدالت خواهند بود و هیچ گونه احساس فشارى وجود نخواهد داشت.
اما آیا نظریه عدالت رالز، با تمام محاسنى که دارد، خالى از هر عیب و ایرادى است؟ آیا مى توان نظریه او را آخرین و بهترین نظریه در فلسفه سیاست تلقّى کرد؟ نقدهایى که از این نظریه به عمل آمده، نشان مى دهد که پاسخ، منفى است. اکنون باید ببینیم که این نقدها کدامند و تا چه اندازه موجّه مى باشند؟

چالش هاى نظریه رالز
الف. برخى مانند هارسانى (Harsanyi) معتقدند که پرده جهل مورد نظر رالز اطراف قرارداد را در یک موقعیت عجیب و غریب و دور از انتظار قرار مى دهد. ازاین رو، امیدى نیست که انسان هاى مفروض در این وضعیت، بتوانند با بقیه اظهار همدرى و همدلى نمایند؛ زیرا آن ها بنا بر فرض، از اوضاع و احوال بقیه خبر ندارند و نمى توانند خود را در موقعیت آن ها قرار دهند و درک درستى از حال و وضع آن ها داشته باشند. 19
ب. هگل مى گفت: قرارداد اجتماعى روسو مثل قرارداد اجتماعى هابز، فردگرایانه و مغایر با ارزش هاى اجتماعى است. صاحب نظران معاصر همچون ساندل (Sandel) همین نقد هگل از هابز و روسو را در مورد رالز به کار مى گیرند. از نظر آنان، موقعیت آغازین رالز مستلزم فردگرایى انتزاعى است و افراد را طورى تلقّى مى کند که گویا خالى از اهداف نهایى و جهت گیرى هایى اند که هویت آن ها را تشکیل مى دهد. 20
د. جوامع کنونى، تقریباً بدون استثنا به لحاظ فرهنگى، مذهبى و نژادى متکثرند. بدون شک، در چنین جوامعى، برداشت واحدى از خیر (برخلاف گفته رالز) یافت نمى شود. و کسى که از این واقعیت چشم بپوشد، یا بى خبر است و یا به عمد، واقعیت را به دلایلى نادیده مى انگارد. به نظر مى رسد که رالز در نظریه عدالت گرفتار همین مشکل است. او مى کوشد تعریف واحدى از خیر یا محاسن اجتماعى و مصادیق آن ارائه دهد، بدون آنکه به روح پلورال جارى و سارى در جوامع وقعى بنهد.
هـ. مهم تر از همه اینکه، رالز در اصل سوم (یا اصل دوم به اصطلاح مشهور) از اصول عدالت خود مى گوید: باید نابرابرى هاى اقتصادى را طورى تنظیم کرد که کم درآمدترین اقشار جامعه سود ببرند. پرسش اصلى این است که چرا باید به نفع اقشار کم درآمد کار کرد؛ آیا آن ها استحقاق نفع را دارند یا چنین استحقاقى را ندارند؟ اگر استحقاق دارند (یعنى بر آن ها ظلمى شده و اجحافى صورت گرفته و اموال و منافعى از آن ها غصب شده)، در این صورت، باید جلو ظلم و ستم را گرفت و حق آن ها را بازستاند، اما اگر چنین ظلمى در حق آن ها نرفته است و آن ها استحقاقى ندارند، پس به چه عنوانى مى توان به آن ها نفع رساند؟ آیا صرف مستمند بودن کافى است که نفعى را ایجاب کند؟ پاسخى که رالز و شارحان او مى دهند این است که صرف مستمند بودن، نفعى را ایجاب نمى کند، اما از آنجا که انسان ها در موقعیت آغازین، با یکدیگر پیمان بستند که به نفع مستمندان عمل کنند، باید بدان عمل نمایند و وضع نابسامان آن ها را سامان دهند.
تفاوت اصلى دیدگاه اسلامى با دیدگاه رالزى در همین نکته اخیر نهفته است. بر اساس دیدگاه رالز، انسان ها به حکم قراردادى که در موقعیت آغازین بسته اند، مجبورند براى بهبودى وضع هم نوعان نیازمند خود، سعى و تلاش کنند، اما بر اساس دیدگاه اسلامى، انسان ها به حکم باورهاى دینى و اخلاقى خویش، در برابر هم نوعان نیازمند خود احساس تکلیف مى کنند. بر اساس دیدگاه رالز، دولت این حق را به خود مى دهد که با توجه به قرارداد منعقد شده در موقعیت آغازین، با اقداماتى مانند وضع مالیات سنگین بر درآمد افراد پردرآمد، وضعیت موجود را به نفع نیازمندان تغییر دهد. اما بر اساس دیدگاه اسلامى، دولت به هیچ وجه حق ندارد بدون توجه به اصل استحقاق و بدون عنایت به اصل مالکیت خصوصى، با توسل به زور، دست به اقدامى به نفع ضعفا بزند، بلکه خود افراد با توجه به باورهاى دینى، در انجام کارهاى خیرخواهانه و نوع دوستانه به رقابت مى پردازند. 21 از نظر اسلام، اشتراک در زندگى مادى باید ناشى از اشتراک روحى مردم باشد؛ اول روح ها باید با یکدیگر یکى شوند، بعد جسم ها. 22
و. چنان که یادآور شدیم، بسیارى از تصمیمات را مى توان بر اساس نظریه قرارداد که مورد نظر رالز است، توجیه کرد، اما اگر کسانى این نظریه را نپذیرند و بگویند که ما فقط به قراردادهاى واقعى ـ نه قراردادهاى فرضى مثل قرارداد موردنظر رالز ـ پاى بندیم، در این صورت، پایه و اساس نظریه عدالت، که همان قرارداد است، فرومى ریزد و دیگر چیزى به عنوان مبنا براى این بنا وجود نخواهد داشت. بدین تربیب، اقدامات و تصمیماتى که در جهت توزیع مجدد ثروت با اتکا به نظریه رالز اتخاذ مى شود، ممکن است کاملا آمرانه و بدون توجیه کافى باشد. این جا است که مشکل اصلى رخ مى نماید و آن اینکه در این صورت، نابرابرى ها بدون توجیه کافى به سود فقرا تعدیل مى یابند و به دنبال آن، عدالت سر از ظلم در مى آورد. و چه ظلمى از این بدتر که درصدى از درآمد افراد را بدون رضایت آن ها و بدون توجیه کافى به نفع کسانى دیگر ـ که به اصطلاح مستمند خوانده مى شوند ـ مصادره کرد؟ آیا چنین عدالت خواهى اى ناخواسته، سر از عدالت ستیزى در نمى آورد؟!
شایان ذکر است که ایجاد تنبلى در جامعه، کندکردن روند پیشرفت، ترجیح بدون مرجّح یک وضعیت مفروض بر وضعیت مفروض دیگر و عدم اثبات بقاى مطلوبیت اصول مورد توافق پس از کنار رفتن پرده جهل، از دیگر اشکالاتى است که بر این نظریه وارد شده است. 23 با توجه به همین اشکالات بود که رالز در صدد برآمد نظریه عدالت خود را مجدداً بررسى و ارزیابى کند و حاصل این تجدیدنظرها را در قالب اثر فخیم دیگرى تحت عنوان لیبرالیزم سیاسى به رشته تحریر درآورد. تبیین دیدگاه او در لیبرالیزم سیاسى به مجال فراخ ترى نیاز دارد.

پى نوشت ها
1. Laslett, P.
2. A Companion to the Philosophers, ed. Robert, L. Arrington, (Oxford, Blackwell, 2001).
3. Quoted from Nozick, 1974, p. 183 in The Blackwell Companion to Philosophy, Ed. By Nicholas Bunnin and E. P. Tui-james, P. 259.
4. justice as fairness.
5. contract theory.
6. original position.
7ـ Veil of ignorance. برخى از این تعبیر به عنوان «حجاب تجاهل» یاد کرده اند.
8. Rawls, Theory of Justice, 1986, p. 137.
9. Dudley, Knowles, Political Philosophy, (London, Routledge, 2001), p. 220.
10. The Principle of the Greatest Equal Liberty.
11. The Principle of Fair Equality of Opportunity.
12. The Difference Principle.
13. lexical priority.
14. Rawls, p. 250.
15. Comtemporaries, p. 240.
روان شناسان نیز در این زمینه حرف هایى دارند که ارزش شنیدن دارد.
16. social goods.
17. Rawls, p. 20.
18. Ibid, p. 5.
19. Routledge encyclopedia of philosophy, ed. Edward, Craig, (London, Routledge, 1998), p. 107.
20. ibid, p. 108.
21ـ این موضوع را مى توان تحت عنوان هایى مثل مواساة، تعاون، تراحم، تعاطف، تودد، بر، صله، ایثار، مشارکة، مساهمة، تواصل و اخوة در منابع اسلامى پى گیرى کرد. ما از باب اختصار، فقط یک روایت را نقل مى کنیم و طالبان تفصیل را به مطولات ارجاع مى دهیم. پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) مى فرمایند: مثل المؤمن فى توادهم و تراحمهم کمثل الجسد اذا اشتکى بعضه تداعى سایره بالسهر و الحمى (محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 61، باب 43، ص 150، روایت 29). سعدى مضمون همین روایت را با کمى دخل و تصرف (مثلا به جاى «مؤمن»، «بنى آدم» گذاشته است) به شعر درآورده است:
بنى آدم اعضاى یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند
چو عضوى به درد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار.
22ـ مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 152.

منبع: ماهنامهمعرفت / شماره 79، ویژه نامه علوم سیاسی
نویسنده : جمعه خان افضلى