اساس اسلام بر دو عنصر علم و ایمان مبتنی است. در واقع این علم همان معرفت نفس است که در نهایت به معرفت خالق متعال می انجامد هرچند که این معرفت به گفته ابن عربی معرفت به رب انسان است که خود را بر نفس وی متجلی کرده است و در حقیقت خدایی که "من" با شناخت خود بشناسم خدای اعتقاد خود من خواهد بود. ایمان را اعتقاد، اقرار زبانی، و عمل به آن تعریف کرده اند و این ایمان همان اعتقاد به قرآن، خدا، فرشتگان، انبیاء و روز قیامت است که در آیات مختلف به آن اشارت رفته است. نگارنده در مقاله حاضر کوشیده است ضمن تفکیک ایمان از اعتقاد نوع ارتباط آنها را به لحاظ کاربست معنایی بررسی کند و پس از آن به تبیین معرفت نفس به عنوان شرط اصلی معرفت خداوند تعالی می پردازد.

ایمان را اعتقاد، اقرار زبانی و عمل به آن تعریف کرده اند. اما اعتقادی که در ایمان هست، هر اعتقادی نیست، چون متعلَق اعتقاد به طور ضمنی، درخود اصطلاح وجود دارد. وقتی قرآن به انسان فرمان می دهد ایمان آور - که دراغلب موارد، چنین امری را صادر می کند- منظور ایمان به خدا، فرشتگان، انبیاء، کتب مقدس، و روز قیامت است. قاعده ای که با اندک تفاوتی در سه آیه قرآن وجود دارد، (2. 177، 2. 285، 4. 136) بالاخص، به معنای ایمان به قرآن و نبوت محمد(ص) و به کار بستن تعالیم آنهاست.
اصطلاح اعتقاد، در قرآن وجود ندارد، گرچه اصطلاحات دیگر از همان ریشه استعمال شده است. معنای اصلی آن گره زدن و محکم بستن است. اعتقاد، گرهی است که بر قلب زده می شود. اعتقاد به صدق چیزی است. در نگرش ابن عربی، هرکسی در باره امور عقایدی دارد. چون همگان، وجود مقید و محدود، با آگاهی مقید و محدود دارند که گرهی بر قلب است. عقیده شخصی به استعداد اعیان ثابته شخص و یا به قابلیت او برای فعالیت، یعنی ظرفیت وجودی، برمی گردد. گرچه اعتقاد او در هیچ لحظه وجودی، ثابت نیست، چون او با امکانات ذاتی که در عین خود دارد، پیوسته در معرض تغییر است. استعداد، دائما در حال تغییر است.
با اینکه استعداد به اعیان ثابته بر می گردد، انسان در این نمایش، عروسک خیمه شب بازی نیست. آنها بازیگرانی هستند که می توان گفت، واجد استعداد هرچند محدودی اند که در ظهور آنها نقش ایفاء می کنند. درست است که خداوند، علم سابق بر انتخاب های آنها دارد، اما آنها چنین معرفتی ندارند. هر آنچه آنها برمی گزینند، بر نحوه صیرورت آنها، تاثیر واقعی دارد، مثلا اگر شخصی خالصانه از خدا بخواهد که بر معرفتش بیافزاید، خود را در معرض معرفت بزرگی قرار داده است، چون خداوند، دعا کنندگان را اجابت می کند. معرفت، نور است و نور، وجود است. معرفت عالی تر، به معنای قابلیت بیشتر برای ظهور و تجلی وجود است.
فرایند تغییر به صورت اشتداد و نقصان، تا بی نهایت تداوم دارد. اما این توسع فردی، انسان را در کجا قرار خواهد داد؟ از نقطه نظر انسانی، این به هدفی که فرد برای خود برمی گزیند، وابسته است که آن هدف هم، بر اساس اعتقاد مشخص می شود. حداقل چیزی که می توان گفت، برای منتهی شدن انسان به سعادت اخروی، بایستی اعتقاد، براساس تعریف، جزئی از ایمان باشد. به بیان دیگر، متعلَق ایمان باید در وحی معین شده باشد و معتقدان باید به ایمان و پیروی از شرع تصدیق شفاهی داشته و به آن عمل کنند. در موضوع مورد بحث، هر اعتقاد و یا هر قید قلب، آثاری بر عملکرد خواهد داشت. اما این، اعتقاد را معادل ایمان نمی کند، مگر آنکه محتوای اعتقاد و التزام به عمل، هر دو در شریعت مشخص شده باشد. حتی در ایمان، همه اعتقادات شخصی همانند نیستند. ممکن است ایمان برای سعادت کافی باشد، اما سعادت به اندازه درجات خود، نفوس سعادتمند دارد. حقیقت وجود در دنیا وآخرت، دارای مراتب مختلف است. همانطور که دو انسان در این سطح وجود، در علم و آگاهی دقیقا همانند هم نیستند، دو انسان در تقرب به خداوند در آخرت هم همانند نخواهند بود. درجه ای که یک فرد در ایمان خود به دست می آورد، به اعتقاد او باز می گردد.
هر اندازه که انسان اعتقاد خود را با قیود بیشتری گره زند، از حقیقت الهی که براساس تعریف نامتناهی است، دورتر خواهد شد. هر اندازه قیود کمتر باشد، به خدا نزدیکتر خواهد شد. استحکام و فقدان قیود، نمی تواند براساس دیدگاه های خود محورانه ما از امور تبیین شود. آنها باید توسط خود خدا مشخص گردند، او این کار را در شریعت با تمام مراتب آن انجام می دهد. چیزی که از نگاه انسان ممکن است قید، حد یا محدودیت آزادی تلقی شود، می تواند از نظر گاه الهی، رهایی، گشایش، عدم تناهی و رستگاری باشد.

مبانی عقیده
هیچ دو فردی، اعتقادی همانند ندارند، چون هیچ دو انسانی، همانند هم نیستند. انسان ها بخاطر اینکه تجلی خدا هرگز تکرار نمی پذیرد، متفاوتند، هر موجودی به عنوان تجلی خدا، از دیگر موجودات تمایز پیدا می کند. اصل الهی تنوع تجلی خدا، تنوع اسماء الهی است، یا این که خدا دائما در معرض تحول است، یا تنوع نامتناهی اعیان ثابته است. گاهی ابن عربی، به تحول خدا به عنوان تجلی الهی به صورت اعتقادات، اشاره می کند. (ج2: 311، 25) بر اساس حدیثی که بخشی از آن در فصل ششم نقل شد، خداوند، در روز قیامت، خود را به انسان ها متجلی می سازد، اما آنها منکر او می شوند. این هنگامی است که هنوز برای آنها شناخته نشده است، خدا می فرماید: آیا نشانه ای وجود دارد که شما با آن خدا را بشناسید؟ آنها پاسخ می دهند که هست، و خدا آن را به ایشان نشان می دهد، لذا آنها او را به عنوان رب خود تأیید و تصدیق می کنند. ابن عربی معمولا به این آیه با عنوان علامت اشاره می کند که هر گروهی آن را می شناسد، او آن علامت را همان صورت اعتقاد آنها در باره خدا می داند،(ج1: 266، 18) هر گروهی به چیزی در باره خدا اعتقاد دارد. اگر او خود را به صورت دیگری غیر از آن، متجلی سازد، آنها نفی و انکار می کنند. اما وقتی او خود را با علامتی که آنها در مورد خدا ایجاد کرده اند، متجلی سازد، او را تایید و تصدیق می کنند. مثلا وقتی او خود را برای اشاعره به صورت اعتقاد مخالفان آنها متجلی سازد، اعتقاد آنها در باره خدا، معارض با اشاعره است، یا او خود را برای مخالفان اشاعره، به صورت اعتقاد اشاعره متجلی نماید، هر دو گروه او را نفی خواهند کرد. از این رو، او با همه گروه هاست. (ج1: 266، 15؟).
خدا می فرماید: «او به هر چیزی، خلقت را اعطاء نمود. »(20: 50) هر موجودی دارای ساختاری متناسب با خلقت خود است. خداوند در باره انسان می فرماید: «ما انسان را در واقع به بهترین حالت آفریدیم»(95: 4). یعنی تقویم و صورتی که انسان با آن آفریده شده، بهتر از ساختار دیگر موجودات است. انسان وصف وجودی دارد که متعالی تر از دیگر موجودات است، چون خدا او را به صورت خودش آفریده است.
اگر در اعتراض بیان کنید که تغییراتی که انسان در معرض آن قرار دارد، به خود انسان برمی گردد، و صورت حق تغییر نمی پذیرد، ما پاسخ می دهیم: خداوند در این باره می فرماید: «ای جن و انس به زودی به شما می پردازیم»(55: 31). نبی اسلام فرمود: «پروردگارت به پایان برده است». 1 (همچنین او می فرماید که خدا خود را به نزدیکترین(مانوس ترین) صورت متجلی می سازد. لذا وقتی آنها خدا را انکار کنند، او خود را به صورتی متحول می کند که آنها با علامتی که می شناسند، او را خواهند شناخت. خداوند این مقام را به خودش نسبت می دهد.
خداوند در مرتبه ذات، مبرای از تغییر و تبدیل است. تجلی در مظاهر الهی در هر آنی از آنات، که متناسب با عقایدی است که مخلوقات دارند، موجب انتساب اسم تحول به اوست. وقتی مطلب همانطور باشد که ما بیان نمودیم، صحت سخن ما اثبات می شود و اعتراض موهوم مرتفع می گردد. خداوند متعالی تر از اتصاف به چنین اوصافی است - تعالی الله علوا کبیرا-. (ج2: 683،19).
خداوند، همراه هر معتقَدی است. در تصور هرکسی که تصوری از او داشته باشد، وجود دارد، با زوال و انتقال تصور یک فرد به تصور دیگر، از بین نمی رود. بلکه خداوند در این تصور جدید هم، تحقق دارد. همانطور که او در قیامت با تجلی در صور مختلف، تحول و تغییر پیدا می کند. آن صورت نخستینی که خدا از آن به صورت دیگر، تحول پیدا می کند، از او زائل نمی شود، چون هرکس، به همان صورتی که اعتقاد دارد، او را مشاهده می کند. اعتقاد، چیزی جز این نیست که خداوند، خود را در برابر دیدگان کسانی که صورتی از او را درک می کنند، مکشوف می سازد، لذا این اشخاص دارای بصیرت می شوند. اگر افراد او را مذمت کنند، بخاطر این است که او خود را به صورت جدیدی متحول ساخته که واجد علامت خاص آنهانیست. (ج4: 142، 30).
وجود خداوند، بالذات واحد است، اما با تجلی به صورت موجودات متعدد ظهور می یابد. یعنی از حیث تنزیهی، خداوند وجود مطلق3 است و از لحاظ تشبیهی، وجود مقید4 است. در حالت نخست، وجود خداوند غیر قابل شناخت و دور از دسترس است، واجب الوجود بالذات است. در حالت دوم، خداوند خود را در وجود صوری یعنی نفس رحمانی، متجلی می سازد، که به صورت همه موجودات عالم متصف می شود.
کسی که بخواهد به سوی خدا رود، باید عقل خود را رها نموده و شریعت او را در برابر خود قرار دهد، چون خدا تقیید نمی پذیرد، و عقل، تقیید است. او با هر صورتی متجلی می شود، همانطور که «او به هر صورتی که خواست، ترا ترکیب نمود» (82: 8). حمد، متعلق به خداوندی است که ما را به صورتی آفرید که مقید و محصور به صورت خاص نباشیم! بلکه من براساس دانشی که او عطا فرموده، من چیزی را به او نسبت می دهم که متعلق به اوست، یعنی اینکه او در صور تحول پیدا می کند. هیچ کس جز خدا «نمی تواند شأن خدا را آنچنانکه هست دریابد»(6: 91). کسی که، در اوصافی که خداوند، خود را به آنها متصف ساخته، متوقف گردد، آنها را تحت احکام عقل خود قرار نمی دهد. خداوند متعالی تر از آن است که باعقل درک شود!....
حق، دو نسبت با وجود دارد: نسبت او با وجود فی نفسه واجب الوجود، و نسبت با وجود صوری. در وجود صوری، خداوند خود را بر مخلوقات متجلی می سازد. محال است که خداوند با وجود واجب خود متجلی گردد. چون ما چشمی که این وجود او را درک کند، نداریم. ما اعیانی هستیم که در حال وجود و عدم، با رجحان یکی از طرفین همراهیم، حکم امکان، هرگز از ما سلب نمی شود، چون ما، او را فقط با خودمان مشاهده می کنیم، یعنی با چیزی که حقایق ما، در اختیارمان می گذارد. لذا او باید با وجود صوری متجلی شود، که می تواند تحول و تبدل دائمی بپذیرد. (ج3: 515، 33 و 516، 14).
خداوند بالذات واحد است، اما تجلیات موجب تعدد صور می شود. کثرت مظاهر به اسماء الهی باز می گردد، که هم واحد و هم متعدد است. ابن عربی، به این امر به هنگام تفسیر سوره توحید(سوره 112قرآن) اشاره می کند. اول سوره«او خدای یگانه است»، به احدیت الاحد اشاره می کند، اما قسمت دوم سوره «خدا صمد(ملجأ ابدی) است»، به این حقیقت اشاره دارد که همه کثرات به اسماء باز می گردند و ملجأ خود را درآنها می یابند.
خداوند، با نظر به ذات احدیت الاحد است، اما با نظر به اسماء، او واجد احدیت کثرت است.
خداوند معبود یگانه است
دلیل من، قل هو الله احداست
وقتی در اسماء او حیران شوی
این حیرانی از تعدد ناشی می شود
اما همه چیز به او باز می گردد
وقتی قاری، الله الصمد را بخواند
او در حقیقت نزاده وزاده نشده است
هیچ معبودی هم شأن وهم کفو او نیست
عقل در او حیران می شود وقتی که
وهم با کمک خود بر او غالب گردد......
گرچه از جانب ما احکامی به او نسبت داده می شود
وقتی ما ازبین رویم، او تنها و یکتا باقی می ماند
همین موجب می شود که او به صورت های مختلف تجلی یافته و تحول در صور پیدا کند: تعدد و اختلاف عقیده در جهان، مقتضی این تکثراست. اصل اختلاف عقائد در این عالم، کثرت در عین وحدت است. همین امر روشن می کند که چرا وقتی خدا بر انسان ها تجلی یافته و می گوید: من رب شما هستم، او را نفی و انکار می کنند. اگر او بر اساس میثاقی که با انسان ها بسته بوده، خود را به آنها ظاهر نماید، هیچ کس او را نفی نخواهد کرد. بعد از اینکه آنها او را انکارکنند، خدا خود را به صورتی که در میثاق داشته متحول می سازد، در این صورت او را تائید وتصدیق می کنند.....
چون اصل همه اختلاف اعتقادات در عالم، خداوند است، و همه موجودات عالم واجد مزاج وطبیعتی هستند که موجودات دیگر ندارند، لذا همه آنها مآلا به رحمت منتهی می شوند. چون او، آنها را در ابر(عماء) که همان نفس رحمانی است، آفریده و متجلی می سازد. همانند حروف حاصل از نفَس متکلم که با توجه به مخارج مختلفی که دارند، اختلاف و تعدد پیدا می کنند. جهانیان در طبیعت و اعتقاد متفاوتند، با اینکه جهان در حدوث خود، امر واحدی است. (ج3: 465، 3 و 25).
ابن عربی در فصوص، در باره تمایز میان دو مرتبه تجلی خدا، بحث می کند: او خود را با علم خود به عنوان اعیان، برای خود مکشوف ومتجلی می سازد، و با وجود صوری، خود را برای جهان که مصبوغ و محدود به اعیان است، متجلی می کند. ما با این دو مرتبه در فصل هفدهم، در بحث از خلقت جهان، توسط خداوند بر اساس علم او به جهان، مواجه شدیم. علم به همه اشیاء در مرتبه ای است که او بر خودش متجلی می شود. سپس او با تجلی خود بر اشیاء، آنها را موجود و متحقق می سازد. یکی از این دو تجلی، به عالم غیب و دیگری به عالم شهادت، منسوب است، اما هر دوی آنها را، قلبی که محل تجلی آگاهی است، ادراک می کند. غیب و شهادت، مانند سایر اصطلاحات متلازم، وابسته به یکدیگر بوده و معنای آنها نیازمند توجه به محتوای متن است. آنها غالبا به عوالم مجرد و مادی اشاره می کنند. اما دراینجا منظور از غیب، خود خداوند است- ذات یا هویت الهی است- که در برابر ماسوی الله یا عالم قرار دارد. ماسوی الله نسبت به خداوند، شهادت محسوب می شود. تجلی غیبی علم خداوند به اعیان، در حالت ثابتات معدوم است؛ اما تجلی شهادت، شناساندن خداوند و تجلی او بر اعیان از راه تحقق بخشیدن به آنهاست.
خدا دو تجلی دارد: تجلی غیب و تجلی شهادت، او با تجلی غیبی، استعداد به قلب افاضه می کند. این تجلی ذاتی است که حقیقت آن غیب (مطلق) است(3). آن همان هویتی است که شایسته اوست، و براساس آن، او خود را در قرآن، «هو» می خواند. هو همیشه و دائما متعلق به اوست.
وقتی قلب، این استعداد را به دست آورد، خداوند با تجلی شهودی در عالم شهادت بر آن تجلی پیدا می کند. قلب او را مشاهده می کند و با صورتی که بر آن متجلی می شود، برای قلب ظهور پیدا می کند؛ چنانکه قبلا بیان کردیم.
او به قلب استعداد می دهد، چنانکه در کلام او اشاره شده است «او خلقتش را به هر چیز، اعطا می کند» (20: 50) لذا او حجاب میان خود و عبد را از میان می برد. عبد، او را به صورت اعتقاد خود، مشاهده می کند، لذا او عین اعتقاد عبد است. قلب و عین(چشم)، چیزی جز اعتقاد عبد در باره حق را مشاهده نمی کند. صورت حقی که در اعتقادات فرد است، در قلب جایگزین می شود و همین حق بر قلب تجلی پیدا کرده و قلب به آن معرفت پیدا می کند؛ از این رو، چشم فقط حق مورد اعتقاد را مشاهده می کند.
تنوع عظیم عقاید بر هیچکس پوشیده نیست. کسی که حق را مقید سازد، در خارج از قید خود، او را انکار خواهد کرد؛ فقط وقتی او را تصدیق می کند که حق با قیودی که به آنها مقید گشته، بر وی متجلی گردد. اما کسی که او را از هر قیدی رها سازد، هرگز به انکار او نپرداخته، بلکه به وجود حق، به هر صورتی که خود را متحول سازد، اقرار و اذعان می کند و چنین شخصی، صورتی مناسب با آنچه از حق به طور نامتناهی بر او متجلی می شود، به او نسبت می دهد. چون صور تجلی، نهایتی که در آن توقف پیدا کنند، ندارند. همینطور، علم عارف به خداوند، حد یقفی ندارد. عارف در هر لحظه طلب افزونی در علم می کند؛ «پروردگارا! بر علم من بیفزای» ؛ «پروردگارا! بر علم من بیفزای» ؛ «پروردگارا! بر علم من بیفزای». این ازدیاد از هر دو طرف(یعنی حق و خلق)، هیچ نهایتی ندارد. (فصوص: 120).
اعتقاد، یک گره، بند و انقیاد است. خداوند بالذات برای اغیار غیرقابل شناخت است. چون او نامتناهی و نامحدود مطلق است. هیچ محدودی نمی تواند امر نامحدود را ادراک کند. وقتی خدا خود را با تجلی به دیگران می شناساند، او خود را محدود و مقید می سازد، درغیر این صورت، آنها قادر به شناخت نخواهند بود. او با اعطای وجود به مخلوقات، خود را به آنها می شناساند. تجلی از راه علم، همانند تجلی از راه وجود است. او با مقید ساختن خود، به صورت گره ای درآمده و با اعتقادات مخلوقات تناسب پیدا می کند. تحول خداوند در اعتقادات صورت می گیرد. چون عقائد، نام دیگری برای قیود فردی است که بنیاد مخلوقات است. اعتقاد، تصور قابل شناخت مخلوق از تجلی است. هر اعتقاد شخصی، منحصر به فرد است. چون فردیت خاص هر انسان را نشان می دهد. ابن عربی، در تبیین اصل الهی حالت قبض، بسیاری از این نکات را روشن می کند. قبض در لغت به معنی با دست گرفتن، محکم گرفتن و یا گرفته و فشرده شده، است.

قبض در جانب الهی که از آن قبض در کون ومخلوق صادر می شود، صفات مخلوقات است که خداوند سبحان به آنها متصف می شود، خصوصا در کلام او آمده است: قلب عبد من، مرا در خود جای داد، قبض خداوند، تجلی او به صوراعتقاداتی است که هر کس به آن معتقد است. حق چنان می شود که گوئی محصور ومقید به اعتقادات است. اینها علامت بین او وعابدان عوام است. اگر چنین نباشد(مقید ومحصور نباشد. م) معبود واله نخواهد بود، با وجود این، او بدون شک، خداوند جهان است. به این طریق او باید به این سعه متصف باشد.
موجودات جهان استعداد همانندی ندارند، و باید مستندی داشته باشند. هیچ جزئی از عالم،با توجه به استعدادی که دارد، نمی تواند از عبادت خداوند سرباز زند. لذا حق براساس استعدادی که برای قبول و پذیرش دارد، بر او تجلی پیدا می کند. هیچ چیزی در عالم نیست که او را با حمد خود ستایش نکند، چون حق با دو دستانش با اعتقادی که فرد دارد، او را در قبض و حصار خود دارد. «اما شما به تسبیح آنها آگاهی ندارید»(17: 44). اگر تسبیح موجودات به یک امر باز می گشت، همه به تسبیح دیگران آگاه می شدند. اما خداوند فرمود که تسبیح موجودات قابل فهم نیست، همین نشان می دهد که هر کس براساس مبانی که نزد خود دارد، به تسبیح او می پردازد که این مبانی در دیگر افراد نیست.
از لحاظ عقلی، خداوند محصور ومقید نیست، اما از لحاظ وقوعی، حصر وجود دارد، چنانکه در آخر آیه خود را به حلیم بودن مقید می سازد. او هرگز کسانی را که گمان می برند، حق دارای فلان صفت بوده و از دیگر صفات مبری است، - با وجود قدرتی که دارد- مورد مواخذه قرار نمی دهد. در پایان این آیه خود را با«غفور» توصیف می کند. خداوند قلب انسانها را از معرفت به خود مستور می سازد، مگر بندگانی که او بخواهد.... هر گروهی غیر از اولیاء الله، او را از اتصاف به برخی اوصاف منزه می دارند. به همین دلیل او در باره این گروه با این بیان خبر می دهد: هیچ چیز نیست که او را تسبیح نگوید، یعنی با حمد وستایش خود تنزیه او نکند. تنزیه، بُعد و دوری است. خدا بیان نفرمودکه آنها را امر به تسبیح نموده است، بلکه خبر می دهد که آنها با حمد خود، او را تسبیح و تنزیه می کنند. در تلاوت خود از قرآن، به صفاتی که پروردگارت، به خود نسبت می دهد، توجه کن، نه به چیزهائی که موجودات عالم در باره او می گویند. این دو را از هم تمییز ده! در مورد او به چیزی، جز آنچه که او در مورد خود می گوید، حاجتی نیست. حاجتی به نقل کلام موجودات عالم نمی باشد. بدین ترتیب، شما از زمره اهل قرآنی خواهید بود که اهل الله و خواص هستند. (ج2: 509، 31)

عبادت خدا و خود
مردم می انگارند که به خدا باور دارند. در حقیقت آنها به تجلی خدا در خودشان باور دارند، و او همیشه به شکل ظرف در می آید. چنانکه جنید گفته است: آب به شکل ظرف خود در می آید. اما اگر تجلی خدا بر فرد، همان خود شخص نباشد، چه چیزی خواهد بود؟ به بیان دیگر، هیچ کس خدا را آنچنانکه هست، عبادت نمی کند، بلکه هر کس خدا را چنانکه خود تصور می کند، بندگی می کند. به بیان خلاصه تر: هیچ کس جز خود را عبادت نمی کند.
وقتی فردی چیزی از حق می بیند، او هرگز چیزی جز خود را نمی بیند. (ج2: 667، 14)
مخلوقات مقید به عبادت چیزی هستند که در باره حق به آن اعتقاد دارند، لذا آنها چیزی جز مخلوق را نمی پرستند. (ج4: 386، 17)
هر فرد عاقلی در باره ذات خدا، نظر و گفتاری دارد، لذا چیزی را که عقل پدید می آورد عبادت می کند. اگر مومن باشد، همین موجب بی اعتباری ایمان اوست. اگر مومن نباشد، همین برمومن نبودن او کافی است- خصوصا بعد از حضرت محمد(ص) که برای همه انسانها فرستاده شده است. ( ج 3: 311،)2
هر گاه ما بدانیم که خدا «هیچ پیامبری را جز به زبان قوم خود نفرستاد»(14: 4) خواهیم دانست که او هر گز خود را به ما نمی شناساند، - وقتی او بخواهد ما او را بشناسیم- این شناخت فقط متناسب با منزلت ما خواهد بود، نه متناسب با چیزی که ذات خدا، مقتضی آن است. با اینکه آنچه او در باره خود به ما می شناساند، با اقتضای ذات متناسب است، اما بین اقتضای ذات او که موجب تمایز او از ما می شود، با اقتضائی که خود را با آن به ما می شناساند، تفاوت وجود دارد. (ج3: 409، 14)
شما به خداوند تنها با چیزی که از جانب اوست، معرفت پیدا می کنید، او آن را از راه الهام یا مکاشفه یک تجلی در شما ایجاد می کند. همه اینها، معلومات محدثند، هیچ کس، جز به محدثی که همانند خود او ممکن است، علم پیدا نمی کند. ممکنات نامتناهی اند، چون آنها بطور دفعی وارد عالم نمی شوند، بلکه در آنات مختلف وتدریجی تحقق پیدا می کنند. لذا خدا را جز خدا نمی شناسد، وامر محدث فقط محدث همانند خود را می تواند بشناسد که حق آن را ایجاد می کند. خداوند می فرماید: «هیچ ذکر محدثی از سوی پروردگارشان نیامد (مگر آنکه آن را بازیچه گرفتند وقلوب خود منحرف نمودند)»(21: 2) ذکر، کلام اوست، که حادث است ومعلوم انسانها قرار می گیرد. لذا علم انسانها فقط به محدثات تعلق می گیرد، نه به کلام ابدی خدا. (ج2: 552، 22)
از جنید درباره معرفت وعارف پرسیده شد. او جواب داد: آب، رنگ ظرف خود را می گیرد. یعنی ظرف، اثر خود را در مظروف دارد. جنید این را بیان کرد تا شما دریابید که با قیود خودتان در باره معروفات و معلومات داوری می کنید. پس شما چیزی جز خود را نمی شناسید. هر رنگی که ظرف داشته باشد، آب با همان رنگ بر دیدگان جلوه می کند. فردی که آگاه نیست، آب را به همان رنگ می داند، چون چشم او چیزی بیش از این نمی بیند. آب با هر رنگی که ظروف داشته باشند، به همان رنگ ظاهر می شود، اما ذاتا مقید به هیچ یک از آن رنگها نیست. شما او را این چنین می بینید. همین طور أشکال ظروفی که آب در آنها قرار می گیرد، درآب تاثیر می گذارند، اما آب در همه اینها آب است. اگر ظرف مربع باشد، آب هم مربع جلوه می کند.....
کسی که به آب ظرف نگاه می کند، با حکم ظرف در باره آب داوری می کند. اما کسی که آن را بسیط و غیر مرکب ببیند، می فهمد که أشکال ورنگها ئی که درآب جلوه گر است، تحت تاثیر ظرف است. آب با حد وحقیقت خود در درون ظرف وبیرون آن باقی است. لذا هرگز اسم آب بودن را از دست نمی دهد. (ج3: 161، 24)
جنید، در پاسخ سوال در باره معرفت و عارف، گفت: آب رنگ ظرف را می گیرد....... تجلیات در مظاهر الهی هر چه باشد، همان طور است. عارف همیشه آنها را دریافت می کند، تجلی هم برای او دائمی است. فرقان نیز نزد وی همیشگی است. او شخص تجلی کننده و دلیل آن را می شناسد. اما فقط حق می داند که خود را چگونه متجلی می سازد. هیچ کس در عالم، هیچ ماسوی اللهی، حتی فرشتگان وانبیاء آن را نمی دانند. این از خصوصیات حق است، چون ذات او در اصل ناشناختنی است. لذا علم به کیفیت تجلی در مظاهر، قابل حصول وادراک برای هیچ یک از مخلوقات نیست...
چون در حوضی که در آخرت است، لیوان های زیادی به تعداد شاربان آن وجود دارد، و چون آب در شکل ورنگ، تحت تاثیر فنجان قرار دارد، به طور قطعی در می یابیم که علم هر فرد به خداوند، به اندازه نظر و استعداد وهویت ذاتی اوست. هیچ دوفردی، معرفتی که از تمام جوانب یکسان باشد، به خدا پیدا نمی کنند. چون هیچ دو انسانی از طبیعت ومزاج واحد برخوردار نبوده ونخواهند بود. چون دوئیت فرع بر امتیاز و تفاوت است، وعین هر موجودی ثابت است. اگر تفاوتی در میان نباشد، تمایز ودوئیت معنی نخواهد داشت. لذا هیچ کس در باره حق، به چیزی جز خود، آگاه نیست. (ج2: 597، 4 و 35)
انوار، قابل رویتند و حق نور است، پس او قابل مشاهده ورویت است. اسرار غیب اند، چون واجد «هو» اند، و«هو» هرگز متجلی نمی شود. حق از لحاظ «هو» قابل مشاهده نیست، «هو» حقیقه الحق است. حق از حیث تجلی در صور، قابل مشاهده و رویت است. اما فقط در مرتبه ناظر، قابل رویت است، یعنی به استعداد ناظر وابسته است. استعداد انسان دو نوع است: استعداد ذاتی که بصیرت عام با آن حاصل می شود، و استعداد عارض که انسان آن را، با علم به خدا، به دست می آورد، و نفس انسان با تاملات عقلی به آن آراسته می شود. تجلی، تابع این استعداد ویژه است ،که درآن، میان انسان ها اختلاف و تفاوت وجود دارد. (ج4: 443، 33)
عبد با شناخت خود، در می یابد که خداوند تا چه حد، بر نفس او تجلی یافته است. او خدا را در مرتبه تشبیه می شناسد، اما هرگز نمی تواند او را در مرتبه تنزیه درک کند. نتیجه این است که عبد در عبادت خدا، خود را عبادت می کند. او خدا را آنچنانکه بر نفس وی تجلی یافته، عبادت می کند، لذا متعین و محدود به نفس خود است. همچنین در نتیجه آن، هیچ کس جز خدا را عبادت نمی کند، چون هر آنچه انسان عبادت کند، تجلی خدا بر نفس اوست. ابن عربی یکی از دلایل جمله اخیر را در این آیه مشاهده می کند: «پروردگار شما دستور داده که جز او را بندگی نکنید»(17: 23). او توضیح می دهد که این آیه معمولا به صورت امری مانند امر به اقامه نماز و پرداخت زکات خوانده می شود. اما در واقع این عبارت بیان واقع است، خود حقیقت، عبادت غیر خدا را محال می کند.
رویت حق فقط در منازله بین عروج ونزول رخ می دهد، عروج از جانب ما و نزول از جانب اوست. تدانی وقرب از جانب ما و تدلی از جانب اوست، چون تدلی از بالا میسر می شود(4). ترقی بر عهده ماست وتلاقی با کسانی که به سوی او می آیند، برعهده اوست. همه اینها، علم به صورتی را در ما ایجاد می کند که حق خود را با آن بر بندگان متجلی می سازد و اینکه صورت حد ومقدار دارد، تا صورت همراه با خود عبد، مشمول این حکم خداوند واقع شود: «ما هر چیزی را به اندازه معین می فرستیم»(15: 21)«ما هر چیزی را به اندازه آفریدیم»(54،49)
رویت، مخلوق است، لذا حد معین دارد. تنوع تجلی که نزد دریافت کننده تجلی، ظهور محدث دارد، قدر و اندازه دارد. آیا نمی بینی که او در نتیجه غیرت الهی، خود را با همان حکم الوهیتی که در اعیان داشت، متجلی می سازد، چون حکم و فرمان داده تا غیر او را عبادت نکنند؟ او خبرداده و فرموده است: «پروردگارت حکم نمود تا غیر او را بندگی نکنید»(17: 23) علمای ظاهر «قضی» را به معنی امر می گیرند، اما ما براساس مکاشفه، آن را به معنی حکم می گیریم و همین درست است. چون مشرکان می پذیرند که آنها اشیاء را برای «قرب به خدا»(لتقربهم الی الله زلفی، 39: 3) عبادت می کنند. لذا آنها اشیاء را نواب وجانشینانی می دانند که به صورت معبودی که نیابت او را دارند، ظاهر می شوند، وتنها صورت الوهیت است که به این اشیاء نسبت داده می شود. (ج3: 117، 3).
هیچ معشوقی جز خدا نیست، اما اسم مخلوق، حجاب آن است. همین طور، کسی که مخلوقی را عبادت می کند، چیزی جز خدا را عبادت نمی کند، گرچه به این امر واقف نیست. معبود خود را منات7، عزی8 ولات9 می نامد(5). لذا وقتی بمیرد و حجاب از بین برود، در می یابد که او فقط خدا را عبادت می کرده است. چون خدا می فرماید: وقضی ربک، یعنی پروردگارت حکم نموده است، که «هیچ کس جز خدا را عبادت نکنید» (17: 23). (ج4: 260،)28 در واقع کسی که به خدا شرک می ورزد، چیزی جز خدا را عبادت نمی کند، چون اگر او معتقد نبود که شریک خدا، امر الوهی است، به عبادت شریک نمی پرداخت. «وقضی ربک الا تعبدوا الا ایاه»(17: 23). به همین خاطر، حق نسبت به این وصف، غیرت نشان می دهد. خداوند آنها را در این دنیا عقوبت می کند، اگر به معبود خود احترام قائل نشوند، آنها را روزی می دهد، دعای آنها را می شنود، وقتی از معبود پنداری خود چیزی بخواهند، او اجابت می کند. چون او می داند که آنها به این مرتبه الوهیت، پناه برده اند. (ج1: 328، 14). حق، در اعتقاد هر فرد صاحب اعتقاد است.... همین طور، خدا همراه ظنی است که عبد به خدا دارد(6). گرچه مراتب، تعدد و تفاوت دارد، اما خداوند، وسیع تر، والاتر و عظیم تر از آن است که در صفت مشخصی محصور گردد، وهمراه برخی از بندگان بوده وهمراه برخی دیگر نباشد. اتساع الهی، مانع چنین چیزی است. خدا می فرماید: «او با شماست، هر کجا که باشید»(57: 4)، «به هر سو بنگرید، آنجا وجه خداست»(2: 115)، وجه یک چیز، حقیقت و ذات آن است.
اگر خداوند سبحان، نزد و همراه یکی باشد ونزد وهمراه دیگری نباشد، در این صورت کسی که خدا همراه او نباشد، به عبادت وهم خود خواهد پرداخت، نه به عبادت رب خود. اما خدا فرمود: «قضی ربک الاتعبدوا الا ایاه»(17: 23). معبودها بخاطر او عبادت می شوند، لذا مقصود هر عابدی در عبادت، خداوند است. عین هیچ چیزی جز خدا، معبود واقع نمی شود. مشرک دچار خطا ست، چون در عبادت مسیر خاصی در پیش گرفته که از جانب حق، شریعتی برای آن مقرر نشده است. به همین دلیل، او تیره بخت خواهد بود. (ج1: 405، 27) ابن عربی در مطالب پایانی فصوص الحکم، در بحث صلاه، نظر خود را درباره خداوند حاصل از اعتقاد بندگان، تلخیص می کند. انسان باید در برابر خدا نماز گزارد، اما خدا هم باید بر بنده خود درود فرستد، چنانکه در این آیه اشاره شده است«هو الذی یصلی علیکم»(او کسی است که بر شما درود می فرستد(نماز می گزارد)»(33: 43). ابن عربی با توجه به معنای اصلی کلمه مورد بحث، بطور معمول، در باره معنی پوشیده آن تحقیق می کند. یکی از معانی صلاه، عقب و پشت است، اما مصلی یعنی کسی که نماز می خواند، همچنین به معنی اسبانی است که پشت سر برنده مسابقه می آیند. وقتی انسان نماز می خواند، پشت سر و به دنبال خدا حرکت می کند، همچنین وقتی خداوند نماز می گزارد، او تابع و پشت سر اعتقاد انسان قرار می گیرد. صلاه از جانب ما و از جانب او انجام می شود: (1) وقتی او صلاه انجام می دهد، با اسم «الآخر» خود صلاه می کند. لذا موخر بر وجود عبد می شود. او عین حقی است که عبد با تاملات فکری یا تقلید از دیگران، در قلب خود ایجاد می کند. او معبود باور هاست، کسی است که براساس توانائیهای قابل، تنوع بسیاری پیدا می کند. چنانکه وقتی از جنید در باره معرفت بالله و عارف سوال شد، گفت: رنگ آب، رنگ ظرف آن است. این پاسخ محکمی است که بیانگر واقعیت است. این همان خدائی است که برما صلاه می کند.
(2) وقتی ما صلاه می گزاریم، ما واجد اسم«الآخر» هستیم. ما در این مقام، حالت فوق الذکر حق را که واجد این وصف بود، داریم. پس ما بر حسب حالی که داریم، نزد اوئیم. او با صورتی که برایش فراهم نموده ایم، برما می نگرد، چون مصلی اسبی است که در مسیر مسابقه پشت سر راهنما، راه می رود. خدا می فرماید: «همگان بر صلاه خود واقفند» یعنی رتبه او در عبادت پروردگار متأخر است، «و به تسبیح خود(علم دارند)»(24: 41) تسبیح وابسته به استعداد او در تنزیه خداوند است. «هیچ چیز نیست مگر آنکه با حمد پروردگار بردبار وآمرزنده خود، او را تسبیح می گویند»(17: 44). اما ما به تک تک تسبیحات موجودات عالم امکان، آگاه نیستیم. این آیه را می توان با ارجاع ضمیر به «عبدی» که تسبیح می کند، قرائت نمود: «هیچ چیز نیست، مگر آنکه خود را با حمد تسبیح نکند».... بر این اساس، در باره فرد معتقد، می توان گفت: او خدائی را حمد می کند که در باور اوست، و خود را با آن خدا مرتبط می سازد. همه اعمال او به خودش باز می گردد، چون او فقط خود را ستایش می کند. بدون شک کسی که به ستایش مصنوع بپردازد، صانع آن را ستایش کرده است. چون نیکی وبدی مصنوع به صانع آن باز می گردد. خدای صاحب اعتقاد، از نگاه ناظر، مصنوع است، پس خدا، صنع فرد معتقد است. پس ستایش باورها، ستایش خود است. براین اساس، اعتقادات دیگران را مذمت می کند. اگر انصاف داشته باشد، چنین نمی کند. البته صاحب این معبود خاص به معبود دیگران جاهل است، چون آنها را بخاطر اعتقادی که به خدا دارند، مورد اعتراض و مواخذه قرار می دهد. اگر او گفته جنید را درک می کرد، - که آب رنگ ظرف خود را می گیرد- به اعتقاد همه معتقدان احترام می گذاشت، وخدا را در هر صورت واعتقادی که بود، می شناخت. اما معتقد به ظن خود متکی است، نه به علم خود. به همین دلیل خدا فرمود: من همراه با ظن عبد نسبت به خودم، هستم، یعنی من فقط به صورت اعتقاد او برایش ظهور می یابم. اگر او بخواهد خدا را مطلق و یا مقید می کند. خدای باورها، محدود است. خدائی است که قلب بنده او را در خود جای داده است. اما هیچ چیز نمی تواند خدای مطلق را در خود جای دهد، چون او عین اشیاء وعین خودش است: در مورد اشیاء نمی توان گفت که خود را در خود جای می دهند یا نمی دهند. این نکته را دریاب! «خدا سخن حق می گوید و به راه هدایت می کند»(33: 4). (فصوص، ص 6-225).

خودشناسی 10
پیامبر، براساس حدیثی معروف که بارها با آن رو به رو بوده ایم، فرمود: هرکس خود را بشناسد- یا هر کس نفس خود را بشناسد- پروردگار خویش می شناسد(من عرف نفسه فقد عرف ربه). ابن عربی از نقطه نظرهای مختلف به تفسیر این سخن می پردازد. در اغلب موارد، آن را مشوقی می داند که طالب با شناخت خود، شاید به شناخت خدا نائل گردد. اما او در متن حاضر، نمود جدیدی از معنی را ارائه می کند: وقتی عبد خود را بشناسد، با این شناخت خدا، او خدای بالذات را نخواهد شناخت. بلکه خدا را به عنوان رب خود خواهد شناخت. این خدائی است که خود را برنفس وی متجلی ساخته است، این تجلی متفاوت با تجربه ای است که دیگران از خدا دارند. خدائی که من با شناخت خود، بشناسم، خدای اعتقاد خود من خواهد بود، آبی است که رنگ نفس من را به خود گرفته است.
ما کثیر ناشی از ذات واحدیم- که صاحب جلال وتعالی است - آن ذات با متحقق ساختن ما، با ما ارتباط برقرار می کند وما با وجود یافتن با او مرتبطیم. کسی که خود را مخلوق و موجود بداند، حق را خالق و موجِد خواهد دانست. (ج2: 500، 16).
کسی که خود را بشناسد، ربّ را شناخته است، چون مخلوق هر چه به خلقت آگاه تر شود به خدا آگاه تر خواهد بود. (ج3: 40428)
شارع فرمود: هرکس خود را بشناسد، پروردگار خویش را شناخته است، معرفت خدا، بعد از معرفت خود به دست می آید که ممکن است، علم به عدم قابلیت انسان در شناخت پروردگار باشد. انسان می فهمد که کسی هست که از حوزه شناخت خارج است. فقدان علامت، خود علامت است، چون خداوند با صفات سلبی از مخلوقات تمایز پیدا می کند، نه با صفات ثبوتی.
معرفت به او، ممکن است معرفت به اله ومعبود بودن او باشد، لذا عبد، ارزش مرتبه او را درمی یابد. انسان این را به عنوان صفتی برای او قرار می دهد که در این مرتبه قرار گرفته و تجلی پیدا می کند. علم به اقتضاهای مرتبه، علم به صاحب آن مرتبه است، چون حق متصف به آن مرتبه است، وهر چیزی متصف به اوصاف شایسته خود باشد، با آن اوصاف، قابل توصیف است. در حقیقت می فهمد که او عالِم به مرتبه است نه عالم به ذات پروردگار. (ج2: 472، 35)
کسی که خود را بشناسد، یعنی بفهمد که ذات او، همیشه در امکان باقی خواهد بود، رب خود را می شناسد، یعنی می فهمد که رب، وجود بالذات است. کسی که بداند، تغییرات ظاهری وجود، احکام و آثار استعدادهای ممکنات است، به پروردگار خود آگاه می شود که فقط او مُظهِر است. (ج3: 101،18)
وقتی عبد، خدا را ستایش می کند، او را یا با اسماء تنزیه ویا با اسماء فعل می ستاید. بر اساس مکاشفه، از نظر ما، ابتدا با اسماء تنزیه آغاز می کنیم. اما از لحاظ عقلی با اسماء فعل شروع می کنیم. چون ما نمی توانیم، مفعول های(افعال) خداوند را مشاهده نکنیم. اولین فعلی که مشاهده می کنیم، نزدیکترین آنها به ما، یعنی خود ما هستیم. لذا ما او را با اسماء فعلی که خود ما ودر ماست، ستایش می کنیم. وقتی بخواهیم به ورای خود، یعنی دیگران گذر کنیم، به حادث دیگری علم پیدا می کنیم که با طلب، آن را در خود، ایجاد نموده ایم و آن شی جدید، طالب آن است که من خدا را بخاطر آن ستایش نمایم. من همیشه در دنیا وآخرت این چنین باقی می مانم. غیر از این چیزی نخواهد بود. پس توجه کن، منازل ثنائی که از مشاهده مخلوقات دیگر برای ما باقی می ماند، چقدر زیاد است! این مشهد مقتضی کلام نبی است: من نمیتوانم ستایش تورا آنچنانکه خود را ستوده ای، شمارش کنم! همین طور ابو بکر گفته است: عدم توانائی در ادراک، خود یک ادراک است. (7)
بعد فراغت از خود و مخلوقات دیگر، او را با اسماء تنزیه ستایش می کنیم. اما فراغت از خود، محال است، لذا دستیابی به مشاهده کائنات با فراغت از آنها محال است. پس دستیابی به اسماء تنزیه محال است.
اگر در میان عوام کسانی را مشاهده کنیم که مدعی شناخت خدا بوده و از راه مشاهده با اسماء تنزیهی به ستایش خدا می پردازند، یا اینکه با اسماء افعال از آن حیث که قائم به غیر است، او را ستایش می کنند، بدان که آنها خود را نشناخته ومشاهده ننموده اند، و آثار حق را درخود ندیده اند. کسی که از دیدن نزدیکترین چیز ها به خود یعنی خودش، ناتوان باشد، در حقیقت، از دیدن دیگران، ناتوان تر بوده و گمراه تر خواهد شد. خدا می فرماید: «هر کس که در این دنیا کور باشد» این عالم را دنیا نامیده اند، چون از آخرت به ما نزدیک تر است...... «در آخرت هم کور بوده و گمراه تر خواهد شد»(17: 72). (ج 2: 641)6
اصل وجود علم به خدا، علم به خود است. پس علم به خداوند، همان حکم علم به خود را دارد که اصل آن است. نفس، نزد اهل معرفت، دریای بی ساحل است، علم به آن، نامتناهی است. حکم علم النفس همین است. لذا معرفت بالله که فرع آن اصل است، در این حکم، همانند معرفت النفس است، از این رو، خدا شناسی نیز نامتناهی است. به همین خاطر، عالِم در همه احوال می گوید:«پروردگارا! بر دانش من بیفزای!»(20: 114). خدا معرفت النفس او را افزایش می دهد، تا شاید بر معرفت الله او افزوده شود. اینها از راه مکاشفه حاصل شده اند.
این گفته که«هرکس خود را بشناسد، خدای را شناخته است» به این معنی است که اگر کسی خود را بشناسد، پروردگار خاص خود را خواهد شناخت، همان خدائی که خود را بر نفس انسان متجلی می سازد، نه پروردگاری که برای دیگران است. یکی از توضیحات مختصر ابن عربی در فصوص الحکم وجود دارد:
بدان که مسمای خداوند، بالذات یگانه و با اسماء همه اشیاء است. هر موجودی از خداوند، فقط رب خاص خود را دارد، نمی تواند همه آن را داشته باشد.... آنچه از آن کل، برای فرد تعین پیدا می کند، چیزی مناسب ودرشأن اوست، وهمین رب او خواهد بود. هیچ کس به احدیت او، راه نخواهد برد، به همین دلیل اهل الله تجلی در احدیت را محال دانسته اند. (فصوص، 91-90)

پی نوشتها:
1. فعل فراغ در احادیث متعدد به خداوند نسبت داده شده است؛ از جمله «خداوند از بندگانش فراغت پیدا کرد: گروهی که در بهشت اند و گروهی که در آتش درحال سوختن اند» (ترمذی، قدر، 8). ابن عربی در اینجا، حدیثی را که در فصل 17، پی نوشت 17، بیان کرده بود را درنظر دارد.
2. روابط معکوس میان دنیا و آخرت، کلیدی برای معادشناسی ابن عربی است. بنگرید به: «چیتیک، مرگ و عالم خیال»
3. غیب و شهادت همانند اغلب اصطلاحات متقارن، نسبی هستند. در نتیجه، عالم خیال نسبت به عالم اجرام مادی، غیب و نسبت به عالم مجردات، شهادت است. گرچه ذات الهی غیب مطلق است(بنگرید به: ج2: 648، 9)، و در مورد آن می توان گفت: هیچ چیز جز خدا، نمی تواند خدا را بشناسد. هویت او به مرتبه مشهودات تنزل پیدا می کند، اما بالذات منزه از آنها باقی می ماند. او فقط در صور ی که با ادراک حسی در عالم حس یا خیال قابل درک است، تنزل پیدا می کند. او به هنگام تجلی در صورت، «هو» خوانده می شود، تا اینکه او به عنوان روح یا مدلول آن صورت شناخته شود. لذا باید دانست که هیچ کس جز خدا معنای آن صورت را نمی داند. لذا خدا فرمود: «کلیدهای غیب نزد اوست، که هیچ کس جز او آن را نمی داند»(6: 59) کسی که نزد هو است، همانند هو است و هو غیب است، وچیزی که نزد آن باشد، غیب خواهد بود. وقتی غیب نزد غیب باشد، شهادت، قادر به شناخت آن نخواهد بود و فقط غیب به آن آگاهی پیدا می کند، امر غیبی را فقط غیب می تواند درک کند(ج2: 638، 31).
4. این دو اصطلاح مأخوذ از قرآن(53: 8) است که معراج پیامبر را توصیف می کند. اغلب مفسران هر دو فعل را با فاعل قرار دادن جبرئیل، چنانکه اشاره شد، قرائت کرده اند، مثلا در ترجمه پیکتال: او نزدیک شد و تنزل یافت. اما آیات مبهم هستند و تفسیر ابن عربی مفهوم کاملی از معنای معراج را ارائه می دهد: او(پیامبر) نزدیک شد و او(خدا) فرود آمد.
5. سه بت ماقبل اسلام هستند که در قرآن(53: 20-19) ذکر شده اند.
6. اشاره به حدیث قدسی صحیحی است که در بخاری، مسلم و منابع دیگر وجود دارد: من همراه عقیده عبدم در باره خودم هستم، (بنگرید به: گراهام، کلمه الهی، ص، 130).
7. بنگرید: ج2: 619. ( در فصل نهم ترجمه شده است).

منبع: / ماهنامه / اطلاعات حکمت و معرفت / 1388 / شماره 47، بهمن ۱۳۸۸/۱۱/۰۰
انویسنده : ویلیام. سی. چیتیک
مترجم : مهدی نجفی افرا