امید در الهیات مسیحی به عنوان یکی از سه فضیلت الهیاتی دارای نقشی محوری است. از آنجا که الهیات به تدریج از نظریه اخلاق تفکیک شده است، گنجاندن و منظور کردن مبحث «امید» در نظریه اخلاق امری نامعمول است. «امید» هم ارادی ( intentional ) و هم خلقی (dispositional)تواند بود. گونه نخستین، امیدی خاص به یک چیز است، در حالی که دومی حال و وضع منش و شخصیت {انسان} است. کانت (kant) در نظریه اخلاقی خود با طرح نظریه اصول موضوعه، برای امید ارادی جایگاهی ویژه قائل شد. در نگاشته‌های سیاسی و اخلاقی ارنست بلوخ (Ernst Bloch) و گابریل مارسل (Gabrie Marcel) «امید» نقشی اساسی ایفا می‌کند. بلوخ «امید» را به حسرت و اشتیاق به اتوپیا (آرمانشهر/ ناکجاآباد) مربوط می‌داند، حال آنکه مارسل «امید» را همچون نوعی آمادگی برای استعلا جستن از موقعیت‌هایی می‌داند که آدمی را به تسلیم شدن به نومیدی وسوسه می‌کنند. در نزد هر کدام از این نویسندگان، ارتباط میان امید از یک سو و ایمان وعشق از سوی دیگر به قوت خود باقی است. با این حال، کانت و بلوخ مقولات فوق را ستیهنده با عقل نمی دانند، بلکه می‌کوشند تا آن مقولات را ذیل عقل بگنجانند.

چکیده تاریخی
«امید» برای نخستین بار نقش مهمی را در نظریه اخلاق آگوستین (Augustine) ایفا کرد، یعنی جایی که به عنوان یکی از سه فضیلت الهیاتی – ایمان، امید، محبت با عشق- نمایان شد. بنا به گفته آگوستین، فضیلت امید فقط فرع برایمان است و رابطه‌ای برابر با عشق دارد: یعنی هیچ عشقی بدون امید نیست و هیچ امید بدون ایمان توانند بود.
از آنجا که در عصر روشنگری، اخلاق از الهیات تفکیک شده، امید نیز از اهمیت کمتری در علم اخلاق برخوردار شده است. با این وصف، سه استثنا بر این گرایش عام به چشم می‌خورد: ایمانوئل کانت، ارنست بلوخ و گابریل مارسل. در مکتوبات هر یک از ایشان به مانند آگوستین، میان امید و اخلاق از یک سو و دین و ایمان از سوی دیگر، ربطی وثیق وجود دارد. با این حال، کانت و بلوخ هر دو دین و ایمان را نه منبعث از وحی می‌دانند و نه به لحاظ مابعدالطبیعی اثبات شده، بلکه آن را امری معقول محسوب می‌دارند. اما مارسل {نقش} امید و ایمان هر دو را برای اشتیاق و حسابگری انسانی، یعنی عقلانیت ابزاری، برابر می‌داند.
«امید» هم ارادی (international) و هم خلقی (dispositional) تواند بود. باور بر این است که «امیدارادی» معطوف به حالت مطلوب امور است که می‌توان به آن دست یافت. هابز (Hobbes) چنین امیدی را شهوانی {میلی} توصیف می‌کند که به اعتقاد شخص قابل حصول است. اما امید خلقی حالت امیدوار بودن است. باید میان این حالت با خوشبینی (optimism) و آرزواندیشی (thikning wishful) تمایز قائل شد. لایب نیتس (Leib niz) صورت‌بندی فلسفی‌ای را از خوشبینی ارائه کرده است. به عقیده وی، این اندیشه که خداوند می‌توانسته است چیزی را مادون بهترین جهان‌های ممکن (worlds best of all possible) خلق کند، اندیشه‌ای متناقض است، چرا که معنای آن این است که خداوند کامل‌ترین موجود نیست و از این رو خدا نیست. در نتیجه، ما می‌توانیم یقین داشته باشیم که رنج موجود برای {تحصیل} خیر کثیر است و آینده به همان خوبی خواهد بود که می‌تواند باشد.
امیدوار بودن ، بر خلاف خوشبینی، بر این قطعیت که همه چیز بهتر خواهد شد، مبتنی نیست. امید بر خلاف خوشبینی، متضمن درجه‌ای از عدم قطعیت است. دکارت (Descartes) هم به همین نکته اشاره دارد هنگامی که متذکر می‌شود: «وقتی امید به اوج خود می‌رسد، ماهیتش تغییر می‌کند و از آن می‌توان به «اعتماد» یا «یقین» تعبیر کرد.»
همچنین باید میان امید و آرزواندیشی تمایز قائل شد. امید بستن به چیزی که {وقوع و تحقق آن} قطعا محال است، همان قدر نامعقول و غیرمنطقی است که امید بستن به چیزی که {وقوع و تحقق آن} مسلم و قطعی است. از این رو هرگونه آرزواندیشی‌ای موهوم و فریبنده است، حال آنکه تنها امیدهای نامعقول‌اند که موهوم و فریبنده‌اند.

امید در فلسفه اخلاق کانت
کانت نیز به مانند اگوستین بر این باور است که امید و عشق متضمن ایمان‌اند. با وجود این، کانت ایمان را ایمان اخلاقی تلقی می‌کند. ایمان اخلاقی، بر خلاف آن چیزی که وی ایمان کلیسایی {کشیشی} می‌خواند، بر اساس باور به حقیقتی مابعدالطبیعی یا یک واقعیت متحمل تاریخی استوار نیست. ایمان کلیسایی {کشیشی} تنها برای کسانی قابل حصول است که به این حقیقت یا واقعیت علم دارند، اما ایمان اخلاقی نتیجه منطقی {معقول} قانون اخلاقی است و برای همگان نیز قابل حصول است. به عقیده کانت امید غایی، امید به وصال خداوند نیست، بلکه امید به تحصیل خیراعلی (Summum bonum) است که مستلزم قانون اخلاقی است. سه اصل موضوعه عقل محض عملی، آنچنان که در نقد عقل عملی (reason critique of practical) آمده، یعنی امید به وجود خداوند، امید به جاودانگی (immortality) و امید به حصول آزادی کامل، جملگی فرع بر این امید اعلی و مآلا فرع به قانون اخلاقی اند.

کانت فرض اعتبار این سه اصل موضوعه
را «نیاز به عقل» می‌داند. کاربرد اصطلاح «نیاز به عقل»‌ بدین معنا نیست که امید به وجود خداوند، جاودانگی و آزادی توهماتی ناگزیراند. از آنجا که اصول موضوعه شرایط ضروری و اجتناب‌ناپذیر امکان بالقوه خیر اعلی هستند، هر موجود عقلی (به لحاظ اخلاقی) باید که به وجود خداوند، جاودانگی و آزادی امید داشته باشد.

امید در اندیشه ارنست بلوخ
ارنست بلوخ رویکردی هگلی به دین اختیار می‌کند. فهم او از خداوند به گونه‌ای که اساساً با فاعل انسانی در تقابل قرار نمی‌گیرد، یعنی خدا (از منظر وی) به کلی دیگر نیست. آنچنان که کر کگور معتقد بود. بلکه خدا (از منظر وی) یک آرمان انسانی است. بلوخ، ایمان به خدا را اشتیاق تجسم یافته به یک نحوه وجود آرمانشهری می‌داند. هنگامی که این تجسم آنطور که هست شناخته شود، مفهوم خدا، به ملکوت خدا تبدیل می‌شود و ملکوت خدا دیگر دربردارنده یک خدا نیست. خداوند، تجسم امید به یک آرمان و بلکه تجسم امید به ملکوت انسان است.
بلوخ در تفسیر انسان‌شناختی از دین تا حدزیادی وامدار و مرهون فوئرباخ است. با وجود این، وی شدیداً فوئرباخ را به دلیل نادیده گرفتن و حذف همه نشانه‌های امر متعالی از دین مورد انتقاد قرار می‌دهد. به عقیده وی، پیمان کمال حتی پس از انسانی‌سازی دین، عنصری متعالی است که در دین می‌پاید. نقادان اصلی بلوخ عبارتند از مارکسیست‌های سنتی‌ای همچون مانفرد بوهر، که عمیقاً نسبت به آرمانشهرهای دینی بدگمان‌اند. مارکسیست‌های سنتی دین را آرامش بخش و به لحاظ اجتماعی ثبات دهنده و در واقع «افیون توده‌ها» (The opium of the people) می‌دانند.
بلوخ به این گرایش، محافظه‌کارانه در درون دین معترف است، اما گرایش انقلابی امید دینی را عالی‌ترین ظهور ناخشنودی و عصیان علیه وضع موجود می‌داند. به عقیده بلوخ، آرمانشهرهای دینی، خاصه آرمانشهر مسیحی ملکوت خداوند، بیانگر امید انقلابی به یک نحوه وجود بهتر و کاملاً متفاوت هستند. این آرمانشهرهای دینی مطلقاً آرامش بخش= (افیون توده‌ها) نیستند، بلکه علی الاصول موجب تحول و دگرگونی می‌شوند.

اندیشه مارسل در باب امید
به عقیده مارسل، امید راهی است برای استعلا جستن از تنگناهای زندگی. این تنگناها، برای نمونه، می‌توانند شکل مرض، جدایی، غربت و بندگی را به خود بگیرند: «امید در درون قالب تنگنا شکل می‌گیرد و نه تنها با آن مطابق است، بلکه واکنش تمام عیار وجود ما را نیز تعیین می‌کند. تنگناهایی چنین، علت و انگیزه بالقوه نومیدی هستند که اشخاص در چنبره آنها از پا می‌افتند و یا خود را می‌بازند. بدین سان، هیچ امیدی بدون وسوسه (تسلیم شدن به) نومیدی در کار نخواهد بود {یعنی فقط آنجا که وسوسه تسلیم به نومیدی هست امید می‌تواند جوانه زند} و مارسل امید را «کنشی می‌داند که شخص به دست آویز آن، بر این وسوسه (تسلیم شدن به) نومیدی فعالانه و یا پیروزمندانه غلبه می‌کند.»
دل‌مشغولی و اهتمام مارسل نه به امیدهای ارادی، بلکه مآلاً به نوع خاصی از امید خلقی معطوف است که وی آن را اینچنین بازگو می‌کند: «من به تو، برای ما امید دارم».
مارسل به نوع اصلی امید همچون ترجمان منزلت انسانی می‌نگرد، یعنی به عنوان توانایی برای استعلا جستن از تمنیات و امیال شخصی و در انتظار طرحی مشترک بودن. در اینجا امید از نفع شخصی استعلا می‌جوید: ارتباط من با شخص (یا اشخاص) دیگر، که به ایشان امید بسته‌ام، ارتباطی ابزاری (Instrumental) نیست، بلکه ارتباطی اخلاقی و مشترک با جمع است. مارسل چنین امیدی را (بیشتر) در برابر زمینه ایمان به خدا قرار می‌دهد تا اینکه آن را همچون کانت در برابر زمینه قانون اخلاقی قرار دهد.
مارسل اصرار می‌ورزد که ما می‌توانیم خود واقعیت را یک «تو» بدانیم. مارسل میان یک حکم آفاقی (Objective) ، که بر واقعیت‌ها مبتنی است- مانند این حکم که احتمالاً «من پسرم را دوباره خواهم دید». – و یک تصدیق ساده- مانند «شما باز خواهید گشت»- که در امید مجال بیان می‌یابد، تمایز قائل می‌شود.
اولی با این شهادت و آنچه که می‌تواند به درستی از آن استنباط شود ساختگی و تصنعی می‌شود، در حالی که دومی از تصنع برکنار می‌ماند. چنین امیدی بر یک سنجه یا محاسبه اشتباه و یا احتمال مبتنی نیست، از این رو تحت سیطره قواعد محاسبه‌ای از این دست قرار نمی‌گیرد و نوعی استنکاف از در نظر گرفتن آینده، آنچنان که کاملاً با گذشته و حال، محدود می‌شود. از این رهگذر، هنگامی که امید این شکل را به خود می‌گیرد، از نقد آفاقی فراتر می‌رود. با این وصف، این فراتر بودن از نقد آفاقی تا آنجا است که امید ترجمانی از عشق باشد و نه هوس.

پی‌نوشت:
1-گزیده مدخل (Hope) از دایره المعارف راتلج

منبع: / ماهنامه / اطلاعات حکمت و معرفت / 1386 / سال 2، شماره 6، شهریور ۱۳۸۶/۰۶/۰۰
مترجم : مسعود فریامنش
نویسنده : فیلیپ استراترن