عطار در بافت تاریخی
در پی بازسازی مجدد زندگینامه عطار به دست فروزانفر، اکنون عموماً این نکته را پذیرفته‌اند که وی اهل نیشابور بود و در حدود 540/1145 - 1146 در آنجا به دنیا آمد و کمی بیش از هفتاد سال داشت که در صفر 618/آوریل 1221، و احتمالاً در قتل عام مغولان، در همان شهر درگذشت.(28) با این حال، سالهاست که دانشمندان درباره تاریخ دقیق دوره زندگی عطار به تحقیقات علمی پرداخته‌اند. قابل ذکر است که شفیعی کدکنی، اخیراً، در زبور فارسی همه استدلالهایی را که درباره سالهای متأخر عمر وی شده، یعنی از 553 - 627 ق (سالی که اغلب منابع سنتی و نیز سعید نفیسی به عنوان سال فوت او پذیرفته‌اند)، دوباره مطرح کرده و با جزئیات به شرح آنها پرداخته است.
هرچند این استدلالها را، به سبب اینکه اساساً ماهیتی فرضی و ثانوی دارند،(29) نمی‌توان کاملاً قابل قبول دانست، این حسن را دارند که دوباره به یادآورند که هیچ یک از تاریخهای شناخته شده زندگی عطار صددرصد قطعی نیستند. این امر مسأله گاه‌شماری به دست آمده از مثنوی های وی را هم دربرمی گیرد. دانشمندان غربی این نظر را پذیرفته‌اند که ترتیب ذکر آنها در مقدمه مختارنامه ترتیبی تاریخی است. بنابراین، خسرونامه (یا آن طور که اکنون مشهور است الهی نامه) ظاهراً اولین و اسرارنامه دومین اثر بوده‌اند.(30) بر خلاف{این رأی } و آن طور که فروزانفر بیان کرده است،(31) شواهدی بر اشاره‌های شاعر به سالهای پیری‌اش دقیقاً در همین دو مثنوی هست. مدرک مسلماً غیرقطعی دیگری در ابیات پایانی منطق‌الطیر، که در همه نسخه‌های آن جز کهن‌ترین نسخه هم هست، وجود دارد که تاریخ خیلی متقدمی را برای تدوین این اثر نشان می‌دهد: 570/1175، یا 573/1178 و یا 583/32، 1187.(32)
تاریخ بسیار قدیم برخی از آثار عطار بی‌شک سازگار با این واقعیت است که محمد عوفی در لباب الألباب، تنها اثر بجا مانده‌ای که در دوره زندگی وی نوشته شده، او را از شعرای عهد سلجوقی دانسته است. هرچند، مسأله‌ای وجود دارد و آن این که عوفی به هیچ یک از مثنوی‌های وی اشاره نکرده است. عوفی از وی به عنوان «سالک جاده حقیقت و ساکن سجاده طریقت» - و یا به عبارت دیگر صوفی – یاد کرده و ظاهراً از بر («بر خاطر بود») دو غزل او را برای نمایاندن «حسن اعتقاد» و کیفیت عالی اشعار عاشقانه - عرفانی‌اش ذکر کرده است.(33) شفیعی کدکنی علت عدم اشاره عوفی به چهار تا از مثنوی‌های معتبر عطار را این دانسته است که هیچ یک از آنها زمانی که عوفی به نیشابور رفته بود، یعنی حدود 600/1200، نوشته نشده بود لذا او چیزی درباره آنها نشنیده بود. بنابراین استدلال، اگر این مثنوی‌ها پیش از این تاریخ نوشته شده بود، عوفی، دست کم، عناوین آنها را ذکر می‌کرد، چنانکه شیوه کلی او درباره دیگر مثنوی‌هاست. (34) اما کاملاً نمی‌توان دریافت که چرا عوفی یادداشتهایش را درباره عطار تا آن زمان که لباب را به پایان رساند، یعنی پیش از 617/1220 - 1221، تکمیل نکرد. افزون بر این، اگر چنانکه فروزانفر اعتقاد داشت، دست کم منطق‌الطیر تا پیش از پایان سده 6 ق نوشته شده بود، می‌شد نبود ذکری از این مثنوی را در کتاب عوفی به نحو دیگری توضیح داد. ممکن است او صرفاً اهمیت آن را درنیافته بوده باشد، یا اینکه با در نظر گرفتن علاقه‌اش به عطار «ارتدوکس»، مناسب نمی‌دید که ذکری از آن داستان که تم اصلی‌اش صبغه‌ای ابن‌سینایی داشت به میان آورد.(36) شخصیت اصلی داستان، یعنی سیمرغ، آشکارا ریشه در اسطوره ملی ایران داشت نه در قرآن و حدیث، و به علاوه، ممکن بود یادی از «داستانهای آغاز خلقت» شهاب‌الدین یحیی سهروردی فیلسوف اشراقی را زنده کند، فیلسوفی که احتمالاً ماجرای اعدامش به جرم ارتداد در 587/1191 به گوش صوفیان خراسان و خوارزم نیز رسیده بود و عوفی هم خود به خوبی از آن اطلاع داشت. (37)
حقیقت این است که عوفی شخصاً با مجدالدین بغدادی، شاگرد مشهور نجم‌الدین کبری، اندکی پیش از اعدامش در 606/1209 در خوارزم دیدار کرده بود.(38) بر خلاف عطار که شخیصتی تقریباً گوشه‌گیر بود، بغدادی (اهل بغدادک از روستاهای خوارزم) شخصیتی کاملاً اجتماعی و مطرح بود که ظاهراً نقش برجسته‌ای در سازماندهی شاخه اصلی سلسله کبرویه، که بعدها به وجود آمد، داشت. عطار، به مناسبت، از وی نه با عنوان «سالک جاده حقیقت و سجاده طریقت» که با عنوان «شیخ الشیوخ حضرت خوارزم» یاد کرده است. افزون بر این، چنانکه عوفی هم اشاره کرده است، مجدالدین بغدادی پزشک و شاعری مشهور و واعظی با نفوذ در دربار علاءالدین محمد خوارزمشاه بوده است که مقام {درباری‌اش} با اعدامش، که به دلایلی کاملاً نامعلوم رخ داد، به پایان رسید.(39) عوفی به این مطلب هم با گریزی به «شهادت» وی اشاره کرده است.
دیگر تردیدی نیست که عطار خود نیز با این جماعت خاص از صوفیان ارتباط داشته است. اما اینکه به معنای دقیق مورد نظر صوفیه، چنانکه با تکیه بر قول جامی مدام بر آن تأکید می‌شود، مرید بغدادی بوده است یا نه کاملاً معلوم نیست. بنابرمشهور، عطار خود در مقدمه تذکره الاولیاء می‌گوید که روزی به دیدار امامی رفته که نامش، بر اساس متن معیار، مجدالدین خوارزمی بوده است(40). با این حال آنچه درباره این فرد می‌گوید چیزی بیش از این نیست که:
«و من یک روز بیش امام مجدالدین خوارزمی درآمدم او را دیدم که میگریست گفتم خیرست گفت زهی سپاه سالاران که درین امت بوده‌اند بمثابه انبیاء علیهم‌السلام که علماء امتی که انبیاء بنی اسرائیل بس گفت از آن میگریم که دوش گفته بودم که خداوندا کار تو به علت نیست مرا از این قوم یا از نظارگیان این قوم گردان که قسمتی دیگر را طاقت ندارم می‌گریم که بود که مستجاب شده باشد.»
چنین به نظر می‌رسد که این گزارش بی‌معنی خواهد بود اگر امام مذکور همان «شیخ الشیوخ حضرت خوارزم» نباشد، و اینکه چرا عطار باید دیدارش را با وی ذکر می‌کرد تا فقط درباره آن سوگواری خبر دهد هم واضح نیست. اما این معما حل خواهد شد اگر، به پیروی از دیگر یافته‌های دقیق شفیعی کدکنی(41)، بپذیریم که خوانش صحیح نام مورد بحث مجدالدین خوارزمی نیست، تا چه رسد به مجدالدین محمد خوارزمی، بلکه احمد خواری، چنانکه در نسخه پاریس مورد استفاده نیکلسون هم این نام هست(42)؛ یعنی احمد بن علی بن مهذب بن نصر خواری، از شاگردان مجدالدین بغدادی که او رساله عمده‌اش تحفه البرره را برای وی نوشت. (43)
در این صورت، گزارش عطار کاملاً معنادار است و در واقع می‌تواند متضمن این امر هم باشد که او هم خود به نوعی با بغدادی مذکور ارتباط روحانی / معنوی داشته است. در عین حال، می‌توان اجازه این اظهارنظر را داد که اشاره عطار به سوگواری احمد خواری در واقع کنایه پوشیده‌ای به اعدام بغدادی باشد که در همان اوقات رخ داده بود، نکته‌ای که به نوبه خود می‌تواند حاوی این مطلب باشد که تذکره الاولیا در 606/1209 یا کمی دیرتر نوشته شده است. هرچند عجیب است که شفیعی کدکنی از مطالعات خود به هیچ یک از این نتایج نرسیده است. در عوض، او کوشیده است تا صحت تاریخی سلسله سندی از صوفیه را اثبات کند که تنها در منبع قرن نهمی مجمل فصیحی نوشته احمد خوافی آمده است و بر اساس آن عطار مرید شخص ناشناسی به نام جمال‌الدین محمد بن نغندری شمرده شده است که می‌تواند وی را از طریق نورالدین منور به ابوسعید ابوالخیر پیوند دهد.(44) این مطلب احتمالاً برای این است که به رابطه روحانی خاص عطار با ابوسعید که ظاهراً خود در برخی اشعارش به آن اذعان کرده است، چنانکه بیش‌تر دیدیم، به نحوی واقعیت تاریخ ببخشد. اما این سلسله سند بی‌تردید و به همان دلیل مذکور برساخته خوافی یا منابع مورد استفاده‌اش است.
ارتباط عطار با بغدادی و مکتبش، که وی در آخر مصیبت‌نامه کاملاً سربسته به آن اشاره کرده است(45)، وجود برخی عبارات و عقاید غریب مشترک میان آنها، از جمله تمایز «سفر الی الحق» و «سفر فی الحق»، را توجیه می‌کند. همچنین ظاهراً نفوذ بغدادی در این که عطار مکرراً مطالبی، به خصوص در مصیبت‌نامه، بر ضد فلاسفه به طور کلی و بویژه ابن سینا گفته، بی‌تأثیر نبوده است. مثلاً، در آنجا به کنایه تأکید می‌کند که «عقل کل» باید به «امر قل» گردن نهد، و نجات در آخرت یا «حیات حق» فقط با عالم بودن به علوم اسلامی فقه، تفسیر و حدیث حاصل می‌شود نه با خواندن شفاء (یا به بیان دیگر فلسفه ابن‌سینا)(46). بغدادی خود به طور قطع با ابن‌سینا همدلی نداشت(47)؛ نجم‌الدین رازی معروف به دایه، مهمترین شاگرد وی (د. 654/1256)، با اینکه شدیداً تحت نفوذ اندیشه‌های نو افلاطونی بود، به خود اجازه می‌داد حتی با سخنان ناسزا در برابر «فلسفیان» و دیگر «کافران» و «زرق فروشان»، اعم از «تناسخیان» و «اسماعیلیان» بایستد(48). عطار و دایه هر دو از نخستین کسانی هستند که از عمر خیام نام برده‌اند، اما فقط در مقام انتقاد از وی به عنوان فیلسوف(49). دایه، همچنین ادعا کرده که مرید ابوحفص عمر سهروردی (د. 632/1234)(50)، یکی دیگر از مخالفان مشهور فلسفه یونان، بوده است. ابوحفص سهروردی به عنوان متکلم دربار خلیفه ناصرالدین الله و نیز نظریه‌پرداز تشکیلات تازه سازمان یافته «فتوت»، که از طریق آن خلیفه مذکور سعی داشت تا شاهزادگان جهان اسلام را به نفع خود متحد گرداند، شهرت دارد.

ادامه دارد ...

منبع: / ماهنامه / اطلاعات حکمت و معرفت / 1387 / سال 1 / شماره 1، فروردین ۱۳۸۷/۰۱/۰۰
نویسنده : هرمان لندولت
مترجم : سارا حاجی حسینی