ابن‌عربی و شارحان شیعه
در حیات دینی اسلام میان کلام و فلسفه نوعی تقریب تاریخی وجود داشته است و اگر ستیزی در میان بوده، ستیز اهل ظاهر با هرگونه تفکر نظری از جمله فلسفه و کلام و عرفان در یک تقریب تاریخی نسبت به نور محمدی پیش رفته‌اند و درهم ادغام شده‌اند.
در پایان قرن ششم هر یک از این سه، راهی را پیموده بودند که طی آن امکان ادغام فراهم می‌شد. فلسفه مشایی ابن سینا، جای خود را به فلسفه اشراقی سهروردی داده بود. کلام ظاهری اشاعره متقدم، جای خویش را به روح اشراقی کلام غزالی و فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی سپرده بود و سرانجام مقدمات لازم جهت پیدایی یک نظام منسجم نظری برای عرفان در شرق و غرب عالم اسلامی فراهم می‌شد که ابن عربی آن را متحقق کرد.
تصوف و عرفان نیز چونان حکمت اشراق در یک گشت تاریخی در حکمت معنوی متفکران شیعی اصفهان با شیعه تقرب ذاتی جست. قبل از این، سید حیدر آملی، راه جمع میان عرفان نظری ابن عربی و تفکر شیعی را فراهم کرده بود.(4) زیرا سید حیدر اعتقاد داشت که با قدری جابه‌جایی در تجربه باطنی این حکیم انسی تعادل میان ظاهر و باطن حاصل می‌شود و دیگر تعارضی میان ظاهر و باطن شیعه و حکمت معنوی او نخواهد بود.
اساساً شیعه حقیقی بی‌آنکه عضو طریقه‌ای از طرائق صوفیانه و خانقاهی باشد در جاده طریقت گام می‌نهد. زیرا همواره افق بصیرت دل او به سوی وجه‌الله و تجلی آن گشوده است.
عقل فعال شیعه همان وجود مقدس امام زمان(عج) است در حالیکه صوفیه سنی «قطب» و «شیخ» را جای آن می‌نهند. در اینجا عرفان سنی به شیعه بسیار تقرب می‌جوید، در حالی که هنوز امام زمان برای او غایب است. حتی احساس غربت او نیز نسبت به مبدأ قدسی فاقد ساحت تاریخی و اصیل است. به هر تقدیر، عرفان نظری ابن عربی صرف نظر از برخی پریشانی‌های آن در باب ولایت(5) یا وحدت وجود، کامل‌ترین بیان معنوی از عالم اسلامی بود که به روح معنوی تشیع نیز تقرب می‌جست.(6) چنانکه برخی از علمای سنی نتوانستند او را چون خود محسوب‌کننده به طوری که برخی به او چون یک خارج از دین نگریستند، و به جهت اقوال ولایی او از جمله علی(ع) را نزدیک‌ترین شخص به نوری محمدی دانستن او و افضل تلقی کردن مهدی (عج) بر مسلمانان و قبول مهدویت، او را شیعه نگاشته‌اند. در حالی که او نه شیعی و نه سنی رسمی است. بلکه از فکر و احکام ظاهری شریعت فراتر می‌رود و به رغم گرایشات فقهی او به مالکیان و ظاهریه، نمی‌توان او را حتی فقیهی سنی تلقی نمود. از اینجا حکم کردن در باب او فقط از طریق حکمت معنوی خود او ممکن است. در این حکمت، فقه شأن ظاهری معرفت است و رجوع به باطن می‌کند و همین باطن انسی و کشف و عیان راجعه به قلب بود که موجب تعلقات او به اهل بیت عصمت و طهارت(ع) شده‌ است.(7)
نکته‌ای که این حقیر در جستجوهای خود به آن رسیده‌ام این است که در این گونه مباحث باید ساحت مباحث قلبی و کلامی را با ساحت فقه جدا کنیم زیرا آن حد و مرزی که در فقه وجود دارد که می‌شود درباره یک شخص نظر قطعی داد که مالکی‌است یا حنفی و یا شیعی است در مباحث عرفانی و کلامی قادر به تعین آن حد و مرز دقیق نیستیم. چنانکه بسیاری از ما شیعیان و یا اهل سنت در مباحثی مانند جبرو اختیار، خیر و شر و معاد جسمانی یا روحانی، علم خداوند و ... در برخی اشعری هستیم و در برخی معتزلی و در برخی دیگر شیعی و یا در برخی مرجئه و یا حتی خوارج می‌شویم.
نظریه جنجال‌برانگیز دیگر ابن عربی بحث وحدت وجود است که نه تنها متشرعین حتی برخی از عرفا مانند علاءالدوله سمنانی را بر علیه او برانگیخته است. چرا که وحدت وجود ا و را به وحدت موجود تعبیر کرده‌اند. لذا بسیاری از عرفا درصدد دفاع از او برآمده‌اند اما نیکوترین تفسیر وحدت وجود او این است که قطب‌الدین اشکوری از متفکران شیعه در «محبوب القلوب» آورده است و آن را با دیدگاه شیعه هماهنگ نموده است. چنانکه می‌نویسد: «حاصل کلام شیخ موحد حکم بر وحدت وجود باشد، نه حکم به وحدت موجود، چه وجود را سه اعتبار است، یکی اعتبار وی به شرط شی که وجود مقید است، دوم به شرط لاشیء که وجود عام است، سوم لابشرط، که وجود مطلق است. و آنکه شیخ قدس سره، ذات حق سبحانه و تعالی را وجود مطلق گفته است، معنای اخیر است. یعنی حقیقت وجود که عین ذات اقدس واجب الوجود است، نه کلی است نه جزئی، نه عام است، و نه خاص، بلکه مطلق است از همه قیود، تا حدی که از قید اطلاق نیز معری‌است. بر آن قیاس است که ارباب علوم عقلیه در کلی طبیعی گفته‌اند.»(8)
پس می‌بینیم که حکمت معنوی ابن عربی در حکمت معنوی شیعه مقام حقیقی خود را می‌یابد و وحدت وجود به معنی اصالت حق در برابر خلق و مبدئیت مطلق، وجهی موجه در عالم نظر می‌یابد. و حق عین همه اشیاء در ظهور است نه عین اشیاء در ذاتشان، بلکه او اوست و اشیاء اشیاء. که دیگر از این تفسیر بوی اتحاد و حلول به مشام نمی‌رسد. و قصدش آن نیست که بگوید ذات متعال به مرتبه خلق تنزل کرده و با ذات پست خلق وحدت یافته است و عین آن شده است بلکه حق، حق است و خلق، خلق.
البته درک این وحدت وجود ابن عربی ذاتاً شهودی است و در واقع بسط اصل توحید در عالی‌ترین صورت آن است.
چنانکه در تأویلات شیعی ائمه اطهار(ع) اسماءالله خوانده شده‌اند (نحن اسماءالله الحسنی) این تعبیر بدون حفظ مراتب به معنی وحدت اسم و مسمی و وحدت وجود ظاهر و مظهر است. اما در حقیقت چنان که اهل معرفت بدان متذکر شده‌اند، در اینجا مقصد بیان وحدت اسم و مسمی نیست، بلکه مسمی به اعتبار حقیقت خود، اسم است. چنانکه پیامبر(ص) به این اعتبار اسم اعظم است.
پس کلمات ابن عربی با ظاهر شریعت مغایرت ندارد، فقط طور حکمت معنوی او وراء طور عقل مشترک همگانی است که اهل ظاهر شریعت اغلب با ابتدای از آن در باب اقوال اهل حکمت تأویلی داوری می‌کنند. و نمی‌دانند که حکمت معنوی ابن عربی گذار از فلسفه یونانی زده به حکمت دینی است و انتقال از طور تعلق مفهومی به ولایت باطنی است.(9)
ملاصدرا
مکتب عبدالرزاق کاشانی و قیصری که می‌توان آن را ادامه دهنده جنبه فلسفی یا عرفان نظری تعالیم ابن عربی دانست راه خود را تا ملاصدرا دنبال کرد، حکمت متعالیه ملاصدرا در واقع اوج پختگی این شاخه از اندیشه‌ها و تعالیم ابن عربی است که با استفاده از زمینه وسیع و منابع فراوان فلسفی و کلامی و عرفانی مقدم بر ابن عربی بالیده و بارور گشته است.(10)
ملاصدرا از جهتی به شدت تحت تأثیر افکار ابن عربی است زیرا ظهور افکار ابن عربی در آثار او از حد رد پا گذشته، گاهی عیناً همان عبارت ابن عربی را تکرار کرده است. به نظر این حقیر در بحث حرکت جوهری، وحدت وجود و بحث معاد جسمانی از بحث عجب ذنب و اعیان ثابته در فصوص الحکم استفاده کرده است.(11) و از طرف دیگر راه نجات را منحصر به پیروی از وحی و اهل بیت عصمت و طهارت می‌داند. و در موارد عدیده در کتب خود تصریح کرده است که علم به مبدأ و معاد و علم انفس و عوالم بعد از این نشأه برای انسان حاصل نمی‌شود مگر به پیروی از مشکات نبوت و ولایت، چنانکه می‌گوید:
«إنی اعلم یقیناً انه لایمکن لاحد أن یعبدالله کما هو اهله و مستحقه الا بتوسط من له الاسم الاعظم و هو الانسان الکامل خلیفه الله بالخلافه الکبری».
و در موضع دیگر فرموده:
«إنی استعیذ ربی الجلیل فی جمیع اقوالی و معتقداتی و مصنفاتی من کل ما یقدح فی صحه متابعه الشریعه التی أتانا بها سیدالمرسلین(ص) أو یشعر بوهنی بالعزیمه فی الدین أو ضعف فی التمسک بحبل المتین.»
و در مقدمه سفار نیز چنین اشاره‌ای دارد.(12) پس با این اوصاف و قراین بسیاری دیگر می‌توان گفت که ملاصدرا نیز راه سید حیدر آملی را پیموده و در نزدیک سازی اندیشه ابن عربی و شیعه قدم بزرگی را برداشته، و این راه با شاگردان او ادامه یافت گرچه خود ملاصدرا (به جز کسرالاصنام) و شاگردانش شاید به خاطر فضای حاکم بر حوزه‌های دینی آن روزگار، کتابی با نام عرفان ننوشتند.

آقا محمدرضا قمشه‌ای
آقا محمدرضا صهبای قمشه‌ای فرزند ابوالقاسم قمشه‌ای در سال 1241 ه. ق در شهر قمشه (شهرضا) دیده به جهان گشود. پدرش از مقربان آقامیرزا حسن مدرس اصفهانی شاگرد آخوند ملاعلی نوری و استاد میرزای شیرازی بوده است.
از استادان آقامحمدرضا یکی حاج محمد جعفر لاهیجی (لنگرودی) است. فرزند محمدصادق لاهیجی شارح مشاعر ملاصدرا و نویسنده حاشیه بر الهیات شرح تجرید قوشچی و حاشیه خضری بر آن. دیگری میرزا حسن نوری فرزند ملاعلی نوری، استاد حاج ملاهادی سبزواری است. و سوم آقاسید رضی لاریجانی است.(13)
آقامحمدرضا از اصفهان به تهران مهاجرت کرد. برخی می‌گویند: دلیل مهاجرت او شکایت از برخی از خوانین منطقه بوده که املاک او را غصب کرده بودند. ولی به هر حال در تهران ماندگار شد و علت ماندگاری او را هجرت ملاعبدالله زنوزی به تهران دانسته‌اند.(14)
در آن زمان در تهران آقاعلی حکیم مدرس زنوزی و میرزا ابوالحسن جلوه در اوج شهرت بودند که با پیوستن آقامحمدرضا قمشه‌ای و ملاعبدالله زنوزی به آنها، تهران مرکز گرم تدریس فلسفه و عرفان شد.(15)
در تهران بود تا اینکه در سال 1306 ه. ق علیرغم ثروت فراوان او در دوران جوانی در تنهایی و خلوت در کنج حجره مدرسه صدر تهران جان به جان آفرین تسلیم کرد. از قضا روز پروانه او به سوی ملکوت مصادف بود با مرگ ملاعنی کنی مفتی بزرگ تهران، همان کسی که در سال قحطی 1288 ه. ق که آقا محمدرضا تمام اموال خود را به فقرا بخشیده بود. ایشان گندم را که خرواری شصت تومان بود به بهانه اینکه مال یتیم است، خرواری هشتاد تومان می‌فروخت.(16) لذا به خاطر فوت این مفتی در تهران غوغا بود. همین باعث شد که جنازه آقامحمدرضا ساعت‌ها در سکوت عارفانه‌ای در گوشه حجره‌اش بیارامد تا اینکه سرانجام تعداد معدودی از شاگردانش او را به خاک سپردند و همان شد که خود سروده بود.(17)
کاخ زرین به شــــهان خوش که من دیوانه
گوشه‌ای خواهم و ویرانه به عالم کم نیست(18)
جلال‌الدین آشتیانی درباره او می‌گوید:
«آقا محمد رضا مشعل‌دار عارفان در دوران قاجاریه بود که در ذوقیات از اکابر اهل تأویل است و در بین شارحان کلمات ابن عربی همپایه بزرگ‌ترین اساتید است. در احوال او نوشته‌اند در مقام تدریس فصوص‌الحکم از صدرالدین قونوی شارح اول فصوص کم نمی‌آورده است و در مراعات واجبات و انغمار در عبادات تو گوئی ابوذر عصر و سلمان زمان است.»(19)
آقا محمدرضا علاوه بر آثار فارسی دارای هفت تعلیقه و ده رساله است که دو تعلیقه او بر فصوص است و بقیه بر تمهید القواعد ابن ترکه اصفهانی و مفتاح‌الانس حمزه الفناری، و اسفار و شواهد الربوبیه ملاصدرا و برشرح اشارات و تنبیهات خواجه نصیرالدین طوسی است.
علت اینکه تعلیقه او بسیاری از رموز مقدمه قیصری را حل می‌کند این است که او چندین بار شرح فصوص الحکم قیصری را تدریس نموده بود و جلال‌الدین آشتیانی در شرح مقدمه قیصری به شدت تحت تأثیر ایشان است تا حدی که غالب عبارت‌های ایشان را آورده است. و اگر توفیقی حاصل شود این حقیر پس از چاپ این کتاب حاضر درصدد ترجمه و شرح این تعلیقه گرانسنگ هستم.
پس از حکیم آقامحمدرضا قمشه‌ای، حوزه درسی او در عرفان توسط چهارتن از برجسته‌ترین شاگردانش استمرار یافت. آنها که خود از حکیمان بزرگ عصر خودشان بودند، عبارت هستند از میرزا هاشم اشکوری(1332ق)، میرزا حسن کرمانشاهی (1336ق)، میرزا محمود قمی (1346 ق)، و آقا میرشهاب الدین نیریزی شیرازی (1320 ق).
از محضر این چهار مدرس سترگ، عارفان و حکیمان و فقیهان بزرگی همچو میرزا محمدعلی شاه‌آبادی (1369 ق)، آقا سید حسین بادکوبه‌ای 1358 ق)، میرزاابوالحسن رفیعی قزوینی 1395ق)، میرزا مهدی آشتیانی (1372 ق)، میرزا حمد آشتیانی (1395ق)، سید محمد کاظم عصار 1394ق)، محمدحسین فاضل تونی (1380ق)، میرزا ابوالحسن شعرانی (1393ق)، شیخ محمدتقی آملی (1395ق) برخاستند که در میان این طبقه، آیت‌الله میرزا محمدعلی شاه‌آبادی برجسته‌ترین آنان است. (20)
یگانه حلقه اتصال با نسل اول شاگردان حکیم آقامحمدرضاقمشه‌ای، امام خمینی است. آقامیرزا هاشم اشکوری رساله‌ای در ولایت دارد حاشیه‌ای نیز بر فصوص و تمهیدالقواعد ابن ترکه فصوص دارد.(21)
از شاگردان دیگر آقامحمدرضا قمشه‌ای، آقامیرزا محمود حکیم قمی، آقامیرزاعلی محمد اصفهانی کروندی، و آقا میرشهاب الدین حکیم شیرازی، شیخ غلامعلی شیرازی و آقامیرزا زکی قفقازی و آقامیرزا صفای اصفهانی کروندی است که دیوان اشعار صوفیانه نیز دارد و بیشتر گوشه انزوا اختیار کرده بود و در اشعاری که به سبک شیخ محمود شبستری تحت عنوان سوال و جواب به تحقیق معارف پرداخته احاطه او پیداست. در مبحث ختم ولایت مطلقه یا ولایت خاصه و مقیده محمدیه، کلمات ابن عربی را مطابق عقاید شیعه بیان کرده. مطالب او مطابق با آن چیزی است که استاد او آقا محمدرضا قمشه‌ای در حواشی مقدمه و شرح فصوص بیان کرده است.(22) آقامحمدرضا مورد احترام امام خمینی نیز بوده چون ایشان در تألیفات خود از وی نقل قول کرده و آراء عرفانی او را ستوده، چنانکه در مصباح‌الهدایه درباره اعیان ثابته سخن آقامحمدرضا را آورده است.(23)

ادامه دارد ...

منبع: / ماهنامه / اطلاعات حکمت و معرفت / 1387 / سال 1 / شماره 1، فروردین ۱۳۸۷/۰۱
نویسنده : عبدالرضا مظاهری