در چند دهه گذشته، به‌تبع الگو‌هاى فکرى‌اى که در چند قرن اخیر بر فضاى فلسفى مغرب زمین سایه افکنده است، فیلسوفانِ دین و دین‌شناسان آن دیار بخش عمده‌اى از تلاش‌هاى خود را مصروف بررسى شرایط معرفت‌شناختى تجربه عرفانى کرده‌اند.
یکى از جریان‌سازترین نظریات مطرح شده در این میان، نظریه «ساخت‌گرایی» یا «زمینه‌مندی» است, که سرشناس‌ترین نظریه‌پرداز آن «استیون کتز» است. مقاله حاضر تلاشى است براى تبیین منقح و مستند، و نقد مستدل و منصفانه این نظریه. نگارنده در نهایت بر آن است که هرچند این نظریه ما را در فهم شرایط تجربه عرفانى و ماهیت آن یک گام پیش‌تر برده است, لیکن به دلیل کاستى‌ها و اشکالات متعدد موجود درآن ـ که در این مکتوب بدانها اشاره خواهد شد ـ و نیز شواهد مهمى که برخلاف مدعاى نظریه موجودند، نیازمند ارائه نظریه‌اى جامع‌تریم که هم‌زمان، تحقق‌بخش شرایط معرفت‌شناختى تجربه و شواهد متنوع سنت‌هاى عرفانى باشد.

● تبیین نظریه ساخت‌گرایی

زمینه‌هاى تاریخی
در ربع اخیر قرن، محققان ـ که خود به‌ندرت عارف هستند ـ به این اتفاق نظر عمومى رسیده‌اند که این یک «چیز» و نه یک «شخص» است که در تجارب عرفانى، نقش شکل‌دهنده محورى را بازى مى‌کند, و آن «چیز» همان پیش‌زمینه عارف است: باورها، انتظارات، امیدها، آرزوها، نیازها، پرسش‌ها و... . در اصطلاح علمى معمولاً به این امور با عنوان «چارچوبِ» مفهومى عارف یا «مجموعة» پیش‌زمینه اشاره مى‌شود. این رهیافت به تجربه دینى، با تمام تفاوت‌هاى نسبتاً کوچک و اختلاف‌هاى جزئى موجود در آن، «ساخت‌گرایی»1 خوانده مى‌شود. ساخت‌گرایى عبارت از این دیدگاه است که شاکله زبانى و مفهومیِ عارف به ‌طرق مهمى تجربه‌هاى عرفانى او را تعین بخشیده، شکل‌داده ویا متکوّن مى‌سازند.
فضاى ساخت‌گرایى بر گستره حیرت‌آورى از مقالات و کتاب‌هاى سالیان اخیر سلطه یافته است؛ نه‌تنها در مورد عرفان بلکه درمورد تجربه دینى، معنویت، و در واقع بخش اعظم دین نیز این تفوق وجود دارد. «استیون کتز» با دو مقاله‌اش تحت عنوان «زبان، معرفت‌شناسى و عرفان» و «سرشت سنتى تجربه عرفانی»، شاید صریح‌ترین و معروف‌ترین مدافع ساخت‌گرایى باشد. مقالات این مؤلفان، به خصوص مقالات کتز، به‌قدرى مورد شرح و بسط واقع شدند که این دیدگاه در دو دهه 1970 و 1980 به دیدگاه مقبول درباره عرفان تبدیل شد.
سخن فیلسوفانِ قایل به ساخت‌گراییِ عرفانى، حقیقتاً از دل سنت‌هاى بزرگ ساخت‌گرایانه فلسفه تحلیلى انگلیسى و امریکایى برمى‌خیزد. پرادفوت، کتز و گیل در حکم نوه‌هاى فیلسوفانى همچون مور، گیلبرت رایل و ویتگنشتاین و نتیجه‌هاى ایمانوئل کانت هستند. کانت در کتاب نقد عقل محض بر این قول است که ما قادر نیستیم واقعیت فى‌حد نفسه را (که آن را «نومن» مى‌خواند) مستقیماً تجربه کنیم، بلکه تنها قادریم از طریق تعداد محدودى مقولات ـ فضا و زمان، مفهوم وحدت و غیره ـ با جهان اطراف مواجه گردیم. او مى‌گفت ما انسان‌ها منبع و منشأ این مقولات هستیم و تنها در چارچوب آنها است که مى‌توانیم درک کنیم. این مفاهیم و مقولات، «واسطة» هر تجربه ممکنى هستند. اگر تجربه‌اى در چارچوبى دیگر برایمان پیش آید، ما قادر نخواهیم بود پذیراى آن باشیم؛ زیرا هیچ مقوله‌اى براى درک آن نداریم.
ویتگنشتاین، با شیوه خاطره‌برانگیز و اغوا کننده‌اش، این ایده را که مفاهیم ما، در تمام انسان‌ها، واسطه درک یک نومن غیرقابل شناخت «در خارج» هستند، باطل کرد. الگوى مورد قبول ویتگنشتاین این است که ما جهان خود را از طریق زبان، مفاهیم، باورها، و افعالمان، و در آنها، «تکون مى‌بخشیم». او مى‌گوید چنین نیست که جهان به‌واسطه مفاهیمى که به‌طور انفعالى برخى چیزها را فیلتر مى‌کنند بر ما وارد شود، بلکه ما بسى فعالانه‌تر تجربه خویش را «تکون مى‌بخشیم». جهان همان‌گونه است که ما آن را مى‌سازیم؛ وبا ساختن آن، در جهانى زندگى مى‌کنیم که خود آن را ساخته‌ایم. با زندگى و فهم آن به طرقى خاص ـ که از زبان، فرهنگ، الگوهاى رفتارى و غیره، ناشى مى‌شود ـ درک خویش از حقیقت را تکوّن مى‌بخشیم.
این فکر، که ما واقعیت خاص خودمان را مى‌سازیم، تأثیر فوق‌العاده زیادى بر علوم اجتماعى و انسانى در غرب متجدد داشته است. بنابراین، هنگامى‌که به بررسى در باب این نظریه مى‌پردازیم که همه تجارب (از جمله تجربه عرفانى) ساخت‌یافته‌اند، در واقع در حال بررسى خانه‌اى هستیم که مجموعه کاملى از دانشمندان علوم انسانى وعلوم اجتماعى در همه زوایاى آن سکنا گزیده‌اند. (فورمن، عرفان ذهن آگاهى، 23ـ27)

استدلال‌هاى ساخت‌گرایان
الف) استدلال فلسفى: مى‌توان میان تقریرهاى متفاوت این مکتب تمایز نهاد، اما در همه این تقریرها استدلالى عمدتاً مشترک یافت مى‌شود. با توجه به مکتوباتى که در تبیین موضع ساخت‌گرایى نگاشته شده، مى‌توان قیاس شکل اول زیر را حاوى بخش عمده‌اى از استدلال دانست:
مقدمه الف) هر تجربه بشرى، از جمله تجربه عرفانى، ضرورتاً تا اندازه‌اى (یا به‌کلى) معلولِ شرایط ذهنى ـ مفهومى «پیشینِ» خود است .
مقدمه ب) شرایطِ مفهومیِ پیشین عارف در یک سنت، از جهات متعدد و مهمى، با شرایط سنت‌هاى دیگر متفاوت است.
نتیجه) تجربه عرفانى در هر سنت، داراى فصل‌هاى ممیز اساسى با سنت‌هاى دیگر (یا به‌کلى متباین با دیگر سنت‌ها) است.
ب) استدلال تجربى: کاوش در آثار نویسندگان طرفدار این مکتب، نشان‌دهنده وجودِ سنخ دیگرى از استدلال در آنهاست که به طور عمده با شواهد تجربى سروکار دارد. ساخت‌گرایانى چون کتز بر آن‌اند که همه، یا دست‌کم بخش عمده‌اى از گزارشات عرفانى مى‌توانند به منزله شاهدى قوى براى تأیید نظریه‌شان به‌کار روند. در چنین استدلالى، ابتدا آموزه‌هاى خاص و منحصر به‌فردى از یک سنت ـ که از نظر ساخت‌گرایان غیرقابل قیاس با آموزه‌هاى موجود در سنت‌هاى دیگر است ـ نقل مى‌شود، و سپس گزارش‌هاى متعددى از عارفانِ همان سنت آورده مى‌شود که جزئیات بسیارى از آنها مطابق با آموزه‌هاى مورد اشاره هستند. براى ارزیابى این دو نوع استدلال ابتدا نیازمند تقریر دقیق آنها هستیم.

تبیین استدلال فلسفی
ابتدا به مقدمه دوم قیاس مزبور مى‌پردازیم تا از آن فراغت یافته بر مقدمه اول، که قلب نظریه ساخت‌گرایى است، تمرکز کنیم. به نظر مى‌رسد اثبات این مقدمه به شواهد فراوان نیاز ندارد. شک نیست که سنت‌هاى دینى در اقصا نقاط عالم، از جهات مختلف، و در آموزه‌هاى اساسى خود وجوه تمایز اساسى دارند؛ هرچند مى‌توان تعالیم مشترکى، به‌ویژه در حوزه اخلاقیات، میان آنها یافت. آنچه در این مقدمه، توان اصلى مدافعان ساخت‌گرایى را مصروف خود داشته است، اثبات این مقدمه مطویه است که سنت‌هاى عرفانى از دل سنت‌هاى دینى بزرگ‌تر سر بر مى‌آورند، و همواره مى‌کوشند تا در چارچوب کلى آن سنت دینى حرکت کنند، نه آنکه به گونه‌اى بدعت‌آمیز و کافرکیشانه از آن پاى بیرون نهند. این مطلب، در نتیجه باورى نادرست اهمیت مى‌یابد که طى چند دهه گذشته در ذهن بسیارى از علاقه‌مندان سنت‌هاى عرفانى پدید آمده است: عرفان، اصولاً پدیده‌اى افراطى است که با دین مقبول و نهادینه‌اى که از آن سر بر آورده است، سر سازگارى نداشته، تیشه به ریشه آموزه‌ها و تعالیم آن مى‌زند. آنان عرفان را همچون پدیده‌اى مستقل مى‌نگریسته‌اند که مى‌توان بدون توجه به سنت دینى مرجع، توصیه‌هاى آن را پى گرفت و به فلاح و رهایى رسید. این نکته، به‌ویژه براى کسانى که اعتقاد به آموزه‌ها و تعبدیّات دینى را به هر دلیلى براى خود گران شمرده‌اند ولى ضرورتِ معنویت را براى خود و نوع بشر حس مى‌کرده‌اند، اهمیتى ویژه داشته است. ساخت‌گرایان کوشیده‌اند این تصور از خودگردانى و استقلال پدیده عرفان را از اذهان بزدایند و بر ارتباط وثیقى که میان دین و عرفان وجود دارد تأکید ورزند. آنان تأکید مى‌کنند که عارفان همواره از پرشورترین و صادق ترین پیروان و معلمان سنت دینى خویش بوده‌اند.

فرضیه معرفتى بنیادین
مقدمه الف یک فرض معرفتى بنیادینِ تعمیم یافته است که تمام نظریه ساخت گرایى، با همه تقریرهایش، بر آن پایه‌ریزى مى‌شود: «هر گونه تجربه ادراکى بى‌واسطه‌(خالص) براى انسان ناممکن است». بر این اساس، تمام تجارب انسان از رهگذار فرایندهاى پیچیده معرفتى پردازش شده، فراچنگِ ادراک و آگاهیِ وى قرار مى‌گیرند. این اصل را از زبان کتز چنین مى‌شنویم:
اجازه دهید فرضِ معرفت‌شناختى‌ساده‌اى را که فکر مرا به خود مشغول داشته و وادار به انجام تحقیق حاضر نموده است، بیان کنم: «هیچ تجربه خالصی(یعنى بى‌واسطه‌اى) وجود ندارد...»؛ بدین معنا که، تمام تجارب از راه‌هاى بسیار پیچیده معرفتى پردازش شده، سازمان یافته، براى ما حاصل مى‌شوند. به‌نظر مى‌رسد ایده تجربه خالص، اگر داراى تناقض درونى نباشد، در بهترین حالت ایده‌اى پوچ است. این واقعیت معرفتى به نظر من، به خاطر سنخِ وجودیِ ما انسان‌ها، حتى در مورد تجربة‌آن موضوعاتِ عالى و نهایى که مقصود عرفا هستند مثل خدا، وجود، نیروانَه، و... نیز درست است. (کتز، 1978، ص26)2
با مفروض داشتن این اصل، ساخت‌گرایان مدعى‌اند زمینه فرهنگى عارف به‌طور کلى، و زمینه آموخته‌هاى عرفانى وى، به‌طور خاص، در شکل دادن به تجربه‌اش تأثیر دارند:
رابطه‌اى نزدیک و حتى ضرورى میان متون دینى و عرفانى مقبول، تجربه‌اى که عارف واجد آن مى‌شود، و تجربه عرفانى گزارش شده وجود دارد. در هر یک از سنت‌هاى عرفانى، همانند جوامع دینى بزرگ‌ترى که سنت‌هاى عرفانى جزوى از آنها محسوب مى‌شوند، یک [نظام] تربیتى الهیاتى ـ عرفانى و موروثى وجود دارد، که برمبناى منابع مورد اتفاق خاصى ساخته و پرداخته شده است. عوام الناس همانند سالکان مبتدى، تا اندازه‌اى، و بلکه تا اندازه زیادى، با مطالعه و قرائت این متون و سنت‌هاى نهادینه و مقبول شروع به صعود از مسیر مارپیچ معنوى مى‌کنند و در تمام این مدت در کار آن‌اند که این سنن و متون را در [وجود] خویش جذب کنند. (کتز، 1983، ص6)
نکته دیگر اینکه رابطه میان «تجربه» و زمینه‌هاى عام و خاص آن، یک رابطه علّى است. تصریح مى‌شود که شرایط و زمینه‌ها در« خلق و تکوین» تجربه سهیم‌اند:
آنچه مى‌خواهیم نشان دهیم صرفاً این است که «رابطه علّى واضحی» میان ساختار دینى و اجتماعى‌اى که انسان به تجربه‌اش مى‌آورد، و نوع تجربه دینیِ او در عمل وجود دارد. (کتز 1978، ص40)
البته در تقریر کتز از ساخت‌گرایى، سهم این زمینه‌ها در خلق تجربه مطلق نیست. زمینه‌ها «دست‌کم تا اندازه‌ای» مؤثرند:
تجربه(هاى) عرفانى «محصول» سلوک طرق عرفانى‌اند؛ صرف نظر از اینکه سالک چه «طریقتی»، مثلاً یهودیت، تصوف یا بودایى، در پیش مى‌گیرد. آنچه او در طول طریق مى‌خواند، یاد مى‌گیرد، مى‌داند، قصد مى‌کند و تجربه مى‌کند، تا اندازه‌اى (اجازه دهید این «تا اندازه‌ای» را کماکان مبهم رها سازیم) تجربه «مورد انتظارِ» ظاهر شده را خلق مى‌کند. (کتز، 1983، ص6)
در این تقریر پذیرفته مى‌شود که «متعلَّق تجربه» نیز نقشى در شکل دادن به تجربه دارد:
به‌عبارت دیگر، عرفا و دانش‌پژوهانِ عرفان ناگزیر از تصدیق آن‌اند که تجربه عرفانى صرفاً (به ‌طور مفروض)3 حاصل فعلِ مقیَّد تجربه، آن‌چنان‌که از سوى تجربه‌گر ساخته مى‌شود، نیست، بلکه توسط آن «عین» یا «امر وجودی»اى که عارف (معتقد است) با آن مواجه شده یا تجربه‌اش مى‌کند نیز مقید و ساخته مى‌شود. اظهار این [قضیه] که «جیم، الف را تجربه مى‌کند» به‌معناى تصدیق این نیز هست که این تجربه تا اندازه‌اى وابسته به چیستى الف است. (کتز، 1978، ص64)
اما تقریر حداکثرى از این نظریه،که «گیملو» طرفدار آن است، تجربه عرفانى را به‌کلى معلول شرایط مفهومى پیشین قلمداد مى‌کند. گیملو تصریح مى‌کند:
تجربه عرفانى صرفاً عبارت است از بسط روانى باورها و ارزش‌هاى دینى یا باورها و ارزش‌هایى از سنخ دیگر که «به‌گونه‌اى دیندارانه» اعتقاد بدانها حاصل شده است. (کتز، 1983، ص85)
و سرانجام باید گفت این شرایط و قیود پیشین، تجربه را به انحاى مختلفى تحت تأثیر قرار مى‌دهند. البته پیش از پرداختن به جنبه اجتماعى ـ فرهنگیِ شرایطِ پیش از تجربه عارف، باید تذکر داد که عملکردهاى کلى ذهن انسان ادراک، از جمله ادراکات عرفانى، را به شکل خاصى ممکن مى‌سازد. مثلاً لحظه‌اى بودن تجربه عرفانى، جریان یافتن عملیات خاص ذهنى مثل تلفیق و بازشناسى (تمییز)، و پیوند زدن تجربه‌ها به یکدیگر. این جنبه منطقى ـ مفهومى، ناظر به پژوهش‌هاى اساسى‌تر معرفت‌شناسان و فیلسوفان ذهن است. این محدودیت‌هاى اساسى ذهنى، تعیین‌کننده نوعِ تجربه‌اى که ممکن است خواهند بود، و به‌تبع آن، نوعِ تجربه‌هاى ناممکن براى انسان را از دایره تجربه‌هاى عرفانى خارج مى‌سازند:
این امر مسلم است که تجربه عرفانى باید به‌وسیله سنخ وجودى ما واسطه‌مند گردد، و سنخ وجودى ما، اقتضاى آن دارد که تجربه عرفانى علاوه بر لحظه‌اى و گذرا بودن، [عناصرى چون] حافظه، ادراک، انتظار، زبان، و انباشتى از تجارب، مفاهیم و انتظارات قبلى را به‌میان آورد، که هر تجربه با تکیه بر همه این عناصر ساخته شده و در پى هر تجربه جدید، از نو به خود شکل مى‌گیرد. (کتز، 1978، ص59)
هریک از ما یک آگاهى یکپارچه‌ایم و هرکداممان با «مسائل» و «پاسخ»هاى آن مسائل از طریق اَشکالِ [مختلف] ارتباط [دادن اندیشه‌ها]، ترکیب [آنها]، و عینیت [دادن به آنها] ارتباط برقرار مى‌کنیم؛ اَشکالى که جزء لازم آگاهیمان به‌عنوان موجودى باشعور، از آن نوع که هستیم، مى‌باشند. در حقیقت، به‌نظر مى‌رسد حالات متفاوتى از تجربه که تحت نام‌هاى «نیروانَه»، «دوکوت»، «فنا» و غیره رخ‌مى‌دهند، «حاصل» ـ و نه زمینه ـ فعالیت پیچیده معرفتى‌اى هستند که به‌وسیله خاصیت تلفیق‌گر4 خودآگاهیمان، که در یک جهت خاص عرفانى به‌کار گرفته شده، به‌جریان مى‌افتد. این عملیات ترکیبى ذهن، در حقیقت قید و شرط اساسى‌اى است که تحت آن، و فقط تحت آن، تجربه عرفانى همانند هر تجربه‌اى، رخ مى‌دهد. این شرایط ساختاریِ آگاهى، زمینه‌اى را مى‌سازد که تجربه عرفانى اصولاً در آن زمینه امکان‌پذیر مى‌گردد. (کتز، 1978، ص62)
اما آنچه مستقیماً به نظریه ساخت‌گرایى مربوط مى‌شود، همانا تأثیر چارچوب‌ها و مجموعه‌هاى مفهومیِ فرهنگى ـ اجتماعى خاصى است که عارف در طى تعلیم عرفانى ـ دینى خویش پذیرفته است. این چارچوب‌ها خودْ عناصر گوناگونى را در بر دارند و شکل تجربه نهایى را نیز ‌به چند معنا مقید و محدود مى‌سازند:
1. مشخص مى‌کنند چه چیزى قابل تجربه نیست، و آن را از دایره طلب و آگاهى عارف خارج مى‌سازند:
صور آگاهى‌اى که عارف در یک تجربه دخیلشان مى‌دارد، پارامترهاى محدودکننده و ساختاریافته‌اى بر آنچه تجربه خواهد بود ـ یعنى بر آنچه تجربه خواهد شد ـ اعمال مى‌کنند، و در نهایت، آنچه را که در یک زمینه متعین، مفروض و خاص «غیرقابل تجربه» است، از صحنه [تجارب عارف] خارج مى‌سازند. (کتز، 1983، ص5)
2. مشخص مى‌کنند چرا عارف پاى در مسیر طلب عرفانى مى‌گذارد، و به تعبیر دیگر، مسائل خاصى براى او تعریف کرده و بدین وسیله پاسخ‌هاى خاصى را مجاز و ممکن مى‌سازند، و بدین شیوه، هدف یا هدف‌هاى ویژه‌اى را به منزله غایتِ طلب عرفانى معین مى‌کنند:
تمام زندگى عارف یهودى از زمان کودکى با تصاویر، مفاهیم، نمادها و ارزش‌هاى ایدئولوژیک و رفتار عبادى پر شده است، و دلیلى در دست نداریم که باور کنیم هنگام تجربه آنها را به‌کنارى مى‌نهد؛ بلکه این تصاویر، باورها، نمادها و اعمال عبادى، «در نهایت» تعیین مى‌کنند که عارف «خواستارِ داشتنِ» تجربه چه چیز است، و سپس، آنچه تجربه مى‌کند چگونه و شبیه چه خواهد بود. (کتز، 1978، ص33)
فلذا x ـ که مى‌تواند خدا یا «نیروانَه» باشد ـ هم از نظر زبانى و هم از نظر معرفتى با انواع عوامل، از جمله «انتظار آنچه تجربه خواهد شد» مقید است. فعالیت‌هاى مذهبى ناظر به آینده، مثل مراقبت، روزه، غسل‌هاى عبادى، ملامت نفس،5 غیره نیز مربوط به همین انتظارات هستند و انتظارات دیگرى درباره آنچه حالات آینده آگاهى شبیه آن خواهد بود، به‌وجود مى‌آورند. (کتز، 1978، ص59)
تقریباً در اغلب [موارد، شخصِ واجدِ] تجربه عرفانى ... غایتى را که از ابتدا در عبور از «مسیر عارفان» در پى آن مى‌باشد، مى‌شناسد. لذا «طریقت» صوفى، «تائو»یِ تائویى، «درمه»یِ بودایى و «راه عرفان»6 مسیحى، همه «التفاتی» هستند، یعنى نوعى حالتِ نهایى از وجود یا ناوجود، هدفى از قبیل ارتباط یا اتحاد، حسى از نوع رهایى، تعالى،7 رستگارى یا خوشى را مد نظر دارند. «طریقت»، «تائو» و «راه عرفان» به‌دنبال اهداف متفاوتى هستند؛ زیرا مسائل اولیه و زاینده‌شان متفاوت است. صوفى و عارف مسیحى با «مسائلی» همچون محدودیت، گناه و بُعد از خدا [سلوک عرفانى خویش را] آغاز مى‌کنند، در حالى که یک بودایى با مسئله رنج و «اَنیتیَه» یا عدم ‌ثبات، شروع مى‌کند؛ و نیز یک تائویى از ادراکِ مثبت از خود و جهان شروع کرده، به‌دنبال طولانى نمودن حیات معنوى با پیروزى «یانگ» بر «یِن» است. مسائل زاینده موجود در قلب هر سنت، پاسخ‌هاى متناسب و متفاوتى را القا مى‌کنند که شامل ساختارهاى متفاوت ذهنى و معرفتى، التزاماتِ هستى‌شناختى، و فراساختارهای8 مابعدالطبیعى مى‌باشند که به نحوه‌هاى مختلف، تجربه را ترتیب مى‌دهد. مى‌توان ذهن را، هم در مسائل و هم در راه حل‌هاى غلبه بر آنها شریک دانست: ذهن مبدأ، راه، و هدف را تعیین مى‌کند و تجربه را مطابق آنها شکل مى‌دهد. تجربه بودایی« نیروانَه»، تجربه یهودى «دوکوت»، و تجربه مسیحى «وحدت عرفانی»، تجربه صوفى از« فنا»، تجربه تائویى از «تائو»، همه، دست‌کم تا اندازه‌اى، حاصل تأثیرات مفهومى خاص، یعنى «مسائل آغازین» آن نظام الهیاتى اعتقادى هستند. (کتز، 1978، ص62)
مجموعه زمینه‌ساز تجربه عرفانى، همان گونه که اشاره شد، عناصر بسیارى دارد، اما اشاره به دو عنصر مهم در اینجا ضرورى مى‌نماید.
یکى از مهم‌ترین عناصر دخیل در زمینه‌سازى تجربه عرفانی« اسوه‌هاى عرفانی»9 هستند؛ الگوهاى ایدئالى که بدانان اقتدا مى‌کنند و هر حرکت و سخنشان درس‌آموز است. این «اسوه‌ها» به شیوه‌هاى متعددى در تمام سنت‌هاى عرفانى نقشى بسزا در رساندن عارف مبتدى به مراحل بالاتر دارند. کتز در تحقیق خود در 1983 به سیزده کارکرد زمینه‌ساز اسوه‌ها اشاره، و این کارکردها را تا حدودى به تفصیل بیان مى‌کند. تأکید بر لزوم طى طریق با راهنمایى یک استاد، توصیه مؤکد تمام سنت‌هاى عرفانى است. اما مگر استاد چه مى‌آموزد؟
پاسخ این است که او طریقتى «خاص» و غایتى «ویژه» تعلیم مى‌دهد، شاگردانش از طریقتِ وى پیروى مى‌کنند زیرا مى‌خواهند به غایت او برسند. بنابراین، و به‌عنوان نمونه، رهپوى بودایى به استادش (’’سنگه‘‘)10 توجه کرده، از مراقباتِ از قبل توصیف شده و تمارین یوگایى‌اش پیروى مى‌کند تا به حالتى برسد که در آن رنج از میان مى‌رود و بر اندیشه خطاى «خود»، که به‌عنوان آموزه «اَناتْمَوَدَه»11 شناخته مى‌شود، کاملاً غالب آید... . «مرید» نیز به دستورات سختگیرانه مرادش وفادار است؛ زیرا او نیز در پى متحد ساختن12 نفسش با خداى انسان‌وار اسلام است... . «گوروی» بودایى آنچه را که «گوروی» هندو مى‌آموزد، تعلیم نمى‌دهد؛ اگر چه اشتراک ظاهرى تعابیر، شخص ناآگاه را به اشتباه مى‌اندازد. «مرشد» آنچه را که یک «قَبّالَه‌ای» مى‌آموزد تعلیم نمى‌دهد... .دلیل قاطع این تفاوت‌ها نه‌تنها بررسى دقیقِ تعالیم خاص اساتید مختلف، بلکه روحیه جدلیِ بارز از سوى بسیارى از شیوخ عرفانى (اگر نگوییم اکثرشان) است. «شنکره» ابایى از ورود به بحث‌هاى جدلى داغ با مخالفان بودایى‌اش درباره معناى تجربه نهایى، که وى به گونه‌اى غیر انسان‌وار و یگانه‌انگارانه فهمیده بود، یا با هم‌قطارانِ هندویش که ذهنى خداباورتر دارند ـ و اظهار اینکه آنها بر خطا هستند! آنها نمى‌فهمند! آنها واجد تجربه نهایى نیستند! ـ ندارد. تنها او و پیروانش به تجربه نهایى دست مى‌یابند؛ زیرا تنها آنان هستند که به‌طور کامل براى چنان تجربه‌اى مهیا گشته‌اند.(کتز، 1978، ص5ـ44)
چارچوب عام هستى‌شناسانه‌اى که عارف در طریق تعلیم، در جامعه دینى خود و در حلقات فلسفى یا عرفانى مى‌پذیرد نیز نقش عمده‌اى در شکل‌دهى به تجربه‌هاى عرفانى دارد. این مراجع عام در مشخص کردنِ مسائل آغازینِ عارف، مشخصات مسیر صعود روحانى، و غایت ویژه‌اى که عارف باید در پى آن باشد، نقش تعیین کننده‌اى دارند.

مبانى فلسفى فرض معرفتی
هرچند کاوش در مکتوبات مدافعان ساخت‌گرایى ما را از یافتن استدلالى مستقیم در اثبات فرض معرفتى پیش‌گفته ناامید مى‌کند، به نظر مى‌رسد آنها، دست‌کم به‌طور غیرمستقیم، سعى داشته‌اند این فرض معرفتى را با اشاره به دو مبناى فلسفى موجه سازند. یکى از این دو مبنا، کارهاى کانت در فلسفه استعلایى و دیگرى ایده‌هاى هوسرل13 و برنتانو14 درباره «حیث التفاتی» است. بحث مفصل دربارة‌این دو اندیشه عمیق فلسفى امرى است که از حوصله این وجیزه خارج است، و حتى مدافعان این مکتب نیز هنوز به خود زحمت تبیین دقیق آن را نداده‌اند. اما اشاره‌اى اجمالى به مستندات ضرورى مى‌نماید.

کانت و فلسفه استعلایی
اشاره مستقیم به کانت در مکتوبات ساخت‌گرایانه بسیار اندک است. آنها معمولاً با تأکید بر بنیان‌هایى که کانت در معرفت‌شناسى نهاد، اضافه مى‌کنند که براى قبولِ اصلِ فعالیت ذهن در فرایند ادراک لازم نیست همان فلسفه پیچیده کانت را بپذیریم:
بى‌گمان لازمه توصیف بالا از فعالیت معرفتى، از جمله فعالیت معرفتى‌اى که در تجربه عرفانى به میان مى‌آید، چیزى است که با اصطلاح کانتى، و البته نه به همان روش کانت، «استنتاج استعلایی»15 خوانده مى‌شود؛ یعنى استدلالى که هم قیود معرفت، به‌طور عمومى، و هم مبانى عملکرد خود ذهن را آشکار کند، و نیز بر حسب امکانات، موضوع بندى شده باشد ـ و این کار مناسب و نیز ضرورى به‌نظر مى‌رسد، اگر چه ساختار کلى آن را نمى‌توان در اینجا بیان نمود. (کتز، 1978، ص59)
اما توجه به محتواى فرض معرفتى بنیادین این نظریه، ما را ناخودآگاه به تشابه این فرض با آنچه کانت در پروژه فلسفى خویش در نظر داشت، رهنمون مى‌کند. کانت، چنان‌که خودْ یادآورى مى‌کند، فلسفه خویش را از آن جهت «استعلایی» مى‌نامد که افزون بر بحث در باب مُدرَکات حواس انسان، بر قیود و شرایط ذهن در امر ادراک نیز نظر دارد:
من هر شناختى را که نه به برابرایستاها [(اعیان، ابژه‌ها)]، بلکه به گونه شناخت ما از برابر ایستاها [(اعیان، ابژه‌ها)] عموماً تا آنجا که این گونه شناخت [به‌طور] «پرتوم» [پیشین، ماتقدم] ممکن باشد، مى‌پردازد، فراترازنده ‌[(استعلایى)] مى‌نامم (نقد عقل محض، B25).
دغدغه اصلى وى نیز بررسى شرایط مقدم بر تجربه ادراکات بود و نظامى پرداخت که بر اساس آن، هیچ ادراک حسى و عقلانى‌اى ممکن نیست مگر با وساطت و دخالت صور شهودى و مقولات «مقدم بر تجربه»:
ما نمى‌توانیم با کنار نهادن مقولات به شیئى بیندیشیم؛ نمى‌توانیم به «یک شیء»، که به عنوان یک شیء اندیشیده شده است، علم حاصل نماییم، در حالى که شهودات مربوط به این مفاهیم را کنار گذارده‌ایم. تمام شهودات ما حسى‌اند؛ و این علم، «تا آنجا که شیء و متعلَّق آن [به آگاهی] داده مى‌شود»، علمى تجربى است. اما علم تجربى از سنخ تجربه است. بنابراین، هیچ دانش و علمِ «مقدّم بر تجربه‌ای» نمى‌توان داشت مگر علم به اشیاى تجربه ممکن. اما این دانش نیز «محدود به اشیای» [یعنى متعلَّقات (م.)] تجربه است، و بنابراین تماماً مأخوذ از تجربه نیست. شهودات ناب و مفاهیم ناب فاهمه، عناصرى از دانش ما هستند، و هر دو به‌صورت «مقدّم بر تجربه» در ما یافت مى‌شوند. (همان، ص 27)
همان گونه که کتز اشاره کرده است، از آنجا که ساخت‌گرایان در پى تعمیم مدل معرفت‌شناختى کانتى درباره تجربه‌هاى نامعمول عرفانى هستند، نظریه آنان را باید یک شاکله‌بندى جدید از مدل کانت در ساحت دیگرى از آگاهى و تجربه انسان دانست:
کانت استدلال نمود که ساختار درونى ذهن به آنچه ما مى‌شناسیم تعیّن مى‌بخشد. این اصل، فراتر از ادراک حسى، به حوزه‌هاى دیگر نیز قابل اطلاق است... . لازم نیست که ما کل نظریه پیچیده کانت را بپذیریم تا بر اساس فرض اساسى او متقاعد شویم که ذهن نه‌تنها دریافت کننده منفعل نیست، بلکه پیوسته نقش فعالى در ادراک دارد. روان‌شناسى معرفت از آن زمان تا اندازه‌اى به تفصیل نشان داده است که چگونه مدرِک به انجام فعالیت پیچیده و چند سطحى انتخاب، گروه‌بندى، ارزیابى، حذف و پیش‌بینى مشغول است؛ فرایندى که به‌طور ناخودآگاه در تمام اوقات تنها با بازدهى که در شعور یا آگاهى ظاهر مى‌شود، ادامه دارد.
این واقعیت بنیادى که ذهن در همه سطوح آگاهى، طبیعى، اخلاقى، زیباشناختى ودینى، به داده‌هایى که دریافت مى‌کند، نظم و معنا مى‌بخشد صادق است... . همان ساختار معرفت‌شناختى در کل سلسله مراتب آشکار آگاهى در کار است (هیک، بُعد پنجم، 63).
تنقیح مبادى و چارچوب و لوازم مدل تعمیم یافته مورد اشاره ساخت‌گرایان، نیازمند یک کار معرفت‌شناسانه جدى و طاقت‌فرساست؛ کارى که تاکنون انجام نگرفته است.

هوسرل و حیث التفاتی
این مقاله جاى تبیین مفصل و دقیق اندیشه «حیث التفاتی» نیست؛ اما اشاره به چند جمله کلیدى هوسرل مى‌تواند مدعاى ساخت‌گرایان را واضح‌تر کند:
«حیث التفاتی» حاکى از جوهره مشترک دسته‌اى از «تجارب» است که قصد تمییز و تحدیدشان را داریم؛ ویژگى خاص و غریبِ مشیر بودن، «حکایت» از چیزى عینى کردن، [که این حکایت یا اشاره مى‌تواند] به‌شیوه فرانمایی16 یا هر شیوه مشابه دیگر [باشد]. (به نقل از: فورمن، عرفان ذهن آگاهى، 124).
اما ساخت‌گرایان از این اندیشه چگونه بهره مى‌برند؟ پاسخ این پرسش را مى‌توانیم از زبان «جرى‌گیل»، یکى دیگر از مدافعان این ایده بشنویم:
تجربه نوعِ انسان، ماهیتاً بُرداری17 است؛ به این معنا که آگاهى ما از جهان صرفاً مشاهده انفعالى آن نیست، بلکه تابعى از این واقعیت است که ما به‌دنبال یافتن معنا به جهان وارد شده، با آن تماس برقرار مى‌کنیم. «آگاهى ما همواره آگاهى از» وجهه معینى از جهان است؛ وجهه خاصى که واقعیت آن براى ما «توسط فعالیتِ التفاتى ما در ارتباط با آن (وجهه خاص) ساختار مى‌یابد». این حیث التفاتى آشکارا عاملى میانجى است که امکان هرگونه تجربه بى‌واسطه‌اى را به‌طور ریشه‌اى از میان مى‌برد. این ماهیتِ بُرداریِ آگاهى، نوعى رانش یا جریان به آن مى‌دهد که باعث ایجاد یک چارچوب تفسیرى ضرورى و همیشه‌حاضر مى‌گردد. چارچوبى که تمام تجارب در آن امکانِ وقوع یافته، در آن فهمیده مى‌شوند. (همان، 114)
«جان هیک» نیز با این اندیشه موافق است که تجربه‌هاى دینى و عرفانى، همانند تجربه‌هاى عادى‌تر التفاتى هستند:
تجربه دینى، ذاتاً واجد ساختار مشترکى است؛ ساختارى که با سایر انواع تجربه‌هاى شناختى در آن اشتراک دارد. این ساختار همان تجربه موقعیت‌ها در چارچوب مفاهیم خاص است، و آگاهى از یک موقعیت با این وصف که ویژگى خاصى دارد، متضمن یک موضعِ گرایشیِ18 متناسب است. (همان، 116)
هیک در ادامه با روشى کانتى چنین استدلال مى‌کند که چون ساختار معرفتى چنین حالتى دارد، عارف هیچ‌گاه با «شیء فى‌نفسه»19 دینى مواجه نمى‌شود، بلکه همواره با «پدیدار»20 رو به رو مى‌گردد. وى بر پایه این ادعا یک استدلال تکثرگرایانه مى‌سازد: انواع تجربه‌هاى عرفانى از «صافی» مجموعه متنوع مفاهیم دینى انسان مى‌گذرند، و از این روى، همواره با هم متفاوت خواهند بود.
اشاره به این ایده فلسفى در آثار کتز نیز آشکارا مشاهده مى‌شود:
... اگر کسى به‌دقت به زبان عرفا، و نیز به تعبد21، اعمال، و ادبیات عرفانى بنگرد [این نکته را] در مى‌یابد که غالباً «التفاتی» هستند؛ به‌همان معنا که هوسرل و برنتانو مطرح ساختند. اگرچه من به‌لحاظ مواضع کلى‌تر مابعدالطبیعى این دو، طرفدارشان نیستم، اما بحث‌هاى آنها درباره «زبان التفاتی»، فى حد نفسه آموزنده است؛ زیرا به ما تذکر مى‌دهد که تعبیرات خاصى همچون «انتظارات»، «باورها»، «امیدها»، «طلب‌ها»، «جست وجوها»، «آرزوها»، «خواسته‌ها»، «یافته‌ها»، «در پى‌بودن‌ها»، آن گونه که برنتانو مى‌گوید، متضمن «شیئى در خودشان» هستند. باید این هشدار را ‌جدى بگیریم که حیث التفاتى زبان‌شناختى، وجود «شیء التفاتی» را تولید یا تضمین نمى‌کند. گذشته از این ضرورى است که سرشتِ شکل‌دهنده زبان التفاتى از لحاظ معرفت‌شناختى را منعکس کننده افعال التفاتیِ آگاهى بدانیم. مى‌توانیم به ‌زبان مورد علاقه پدیدارشناسان مدرن چنین بگوییم که «حیث التفاتی» به‌معناى توصیف یک «داده، آن گونه که قصد مى‌شود»22 است؛ یعنى آگاه بودن از این واقعیت که یک فعل، شامل رسیدن به یک معناى خاص یا رسیدن به محتوایى معنادار است.(کتز، 1978، ص63)
رابرت فورمن، نقاط پیوند اندیشه حیث التفاتى و این نظریه را به خوبى ترسیم مى‌کند:

الف) ذهن با مصداق عینى بخشیدن، التفاتات23 را ساخت‌دهى مى‌کند. همان طور که در بالا اشاره کردم، ما با جریانى از داده‌ها رو به رو هستیم که هوسرل آن‌را داده حسى تعریف مى‌کرد. این ذهن است که چنین داده‌هایى را به یک شیء «اختصاص»24 مى‌دهد؛ شیئى که فراتر از خود فعل است. این فرایند ارجاع، فعالیت بسیار پیچیده‌اى است که نیازمند سازمان‌دهى به شیئى است که [داده‌هاى مربوط به آن] از همه حواس وارد مى‌شود. پیش از هر چیز، این شیء باید از فاعل شناسا متمایز باشد. علاوه براین، افکار، احساسات، وغیره نیز توسط ذهن به یک شیء «ارجاع داده مى‌شوند». داده‌هاى حسى به‌عنوان «مواد خام» مورد استفاده قرار گرفته، «شیء»، خارج از ادراک، فکر، و احساساتِ من درباره آن ساخت مى‌یابد. هوسرل اینها را «کیفیاتی» مى‌نامد که به «موضوع و مادة» صرفاً تصوریِ مفهوم تحمیل مى‌شوند. چنین سازمان‌دهى، اختصاص، ارجاع وغیره مى‌تواند در «ساخت» هر ادراک یا اندیشه‌اى به میان بیاید.

ب) ذهن با وحدت دادن به التفاتات، ساخت‌دهى مى‌کند. هنگامى‌که به چیزى مى‌نگرید، چندین بار پلک مى‌زنید، و دوباره مى‌نگرید، در واقع باید فعالانه آن انطباعات حسى قابل تفکیک را همچون انطباعاتى که به یک شیء واحد تعلق دارند «شکل» دهید. در غیر این صورت، شما خواهید ماند و یک مجموعه از ادراکات صرفاً منقطع. شما باید ادراکات منقطع را، به‌ عنوان ادراکاتى که متعلق به شیئى واحد هستند، ترکیب نمایید. من آنچه را که به‌عنوان یک خرس تلقى مى‌کنم، همان طور که در مثال داشتیم، محورى مى‌سازم که ادراکات و افکارم و غیره را حول آن سازمان‌دهى کرده، جهت مى‌دهم. تمام این فرایند شکلى از ساخت‌دادن است: من از توالى صداى خرناس‌ها و رنگ‌هاى قهوه‌اى یک خرس مى‌سازم.

ج) ذهن با مرتبط نمودن التفاتات، ساخت‌دهى مى‌کند. بنابر مطالب قبل، ذهن من در [فرایند] کنارهم قراردادنِ انطباعات غیرمتوالى به‌عنوان انطباعاتى از «همان» شیء، فعال است. ذهن همچنین باید ادراکات و انطباعاتى را که از نظر مکانى از هم مجزا هستند، و او آنها را مشیر به شیئى واحد مى‌گیرد، فعالانه کنارهم قرار دهد: بدن، چنگال‌ها، جلو، عقب، خرناس، و مودار بودن، همه، به‌عنوان ادراکاتى که «متعلق» به یک خرس واحد هستند. این نیز بخشى از پدیده حیث التفاتى است.

د) ذهن با تمایز نهادن میان التفاتات، ساخت‌دهى مى‌کند. وقتى من چیزى را به ‌عنوان یک خرس، ونه یک گوزن مى‌بینم، یا به‌عنوان این خرس، ونه آن یکى ـ در واقع یک شیء را از سایر اشیا تمایز مى‌دهم. فرایند دسته‌بندى، و تمایز گزاردن میان یک شیء و بقیه، فرایندى بسیار پیچیده است؛ اما این فرایند نیز باید به ذهن نسبت داده شود. این نیز بخشى از طبیعت ساختى یک تجربه التفاتى است.

هـ) ذهن با تشکل دادنِ التفاتات، ساخت‌دهى مى‌کند. وقتى در نظر مى‌گیریم تعداد بسیار زیادى از سیگنال‌هاى الکتروشیمیایى عصبى وجود دارند که به‌طور مداوم توسط مغز پردازش و فیلتر مى‌شوند ـ و این سیگنالها که از نظر تئوریک ممکن است به‌عنوان این یا آن شیء گرفته شوند، هزاران ترکیب ممکن دارند ـ تنها مى‌توانیم بگوییم، همان طور که هوسرل پس از ویراست اول پژوهش‌هاى منطقی (1901) گفت، باید ذهن را به‌خاطر «تشکل دادن» یک موضوع شناسایى به‌عنوان یک شیء ستایش نمود (فورمن، عرفان ذهن آگاهى،125-127).
به‌نظر مى‌رسد توضیحات نسبتاً مفصل فوق توانسته باشد به‌خوبى مبانى فلسفى فرض معرفتى بنیادین ساخت‌گرایى را آشکار سازد.

نتیجه قیاس
غایت قصواى ساخت‌گرایان از طرح نظریه فوق رد این مدعاست که «عرفان همه ‌جا و همه ‌وقت یکى است»؛ ادعایى که برخى، طرفداران آن را با نام کلیِ هواداران «حکمت خالده» معرفى مى‌کنند؛ مکتبى که مى‌گوید حکیمان و عارفان، با صرف نظر از اختلاف‌هاى ظاهرى و سطحى‌اى که در میان دارند، همواره و در همه سنت‌هاى اصیل، سخنى واحد و مدعایى مشابه دارند؛ چیزى که شیخ اشراق نام آن را «خمیره ازلى حکمت» مى‌نامد و ادعا مى‌کند که تمام فلاسفه و حکما، از یونان و مصر گرفته تا ایران و هند و چین، به رغم اختلاف‌هایى که در تعالیم و مکاتبشان دیده مى‌شود، در واقع آن را تعلیم مى‌داده‌اند، و این اختلاف‌ها همواره از کج‌فهمى‌ها یا عدم درک مقصود آنان برمى‌خاسته است:
جنگ هفتاد و دو ملّت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
اما ساخت‌گرایان با انتقاد از خامى و ساده‌انگارى معرفت‌شناختى موجود در چنین مدعیاتى، حجم وسیعى از آثار نگاشته شده در این راستا را به چالش مى‌کشانند. بر همین اساس، از نظر آنان تلاش‌هایى که براى تقریب یا همسان انگاشتن عرفان‌ها در آثارى چون مجمع البحرین داراشکوه، عرفان شرق و غرب رودلف اتّو، انواع تجربه دینی ویلیام جیمز، عرفان مسیحى و بودایی د. ت. سوزوکى، حکمت خالده آلدوس هاکسلى، وحدت متعالى ادیان فریتیوف شوان، صوفیسم و تائویسم توشیهیکو ایزوتسو، مسیح ناشناخته دین هندو ر. پانیکار، عرفان اِوِلین اندرهیل، عرفان دینى و غیردینی زنر، و در نهایت عرفان و فلسفه و. ت. استیس صورت گرفته است، به رغم سهمى که برخى از این آثار در تعمیق فهم آکادمیک عرفان داشته‌اند، همه از نظر روش بحث بر مبنایى نادرست استوارند و از این خامى معرفت‌شناختى رنج مى‌برند. از این روست که دعوت هانرى کربن به «گفت و گوى فراتاریخی»، دعوتى با اساسى نااستوار پنداشته مى‌شود.

● بخش دوم

ارزیابى ساخت‌گرایی
ارزیابى مدعیات این مکتب از جهات گوناگونى ممکن است. ساخت‌گرایان در تحکیم مواضع خویش، به سه کار عمده دست زده‌اند:
اول، انتقادات جدى از نویسندگان و محققانى که ما نیز براى سهولت، آنان را «طرفداران حکمت خالده» مى‌نامیم. محض نمونه کتز در آثار خویش همواره کوشیده است فهرست‌هایى را که محققانى چون استیس و جمیز از ویژگى‌هاى مشترک عرفان‌ها با استفاده از روش پدیدارشناسى تشکیل داده‌اند، کانون نقد جدى قرار داده، عدم کفایتشان را در رسیدن به مطلوب آشکار سازد؛
دوم، تبیین برخى مبانى فلسفى مورد استفاده در نظریه. استناد به ایده‌هایى چون «حیث التفاتی»، که مورد اشاره قرار گرفت، نمونه‌اى از این دست است؛
سوم، گرد‌آورى شواهد و قراینى در تأیید نظریه مطلوب خود، از منابع اولى و ثانوى عرفانى از سنت‌هاى گوناگون. ساخت‌گرایان حجم عمده‌اى از نوشتارهاى خویش را به این مهم اختصاص داده‌اند. آنان مى‌کوشند تا با گردآورى گزارش‌هایى از سنت‌هاى گوناگون، که به‌شدت از اصطلاحات و تعابیر فلسفى یا دینى اشباع شده‌اند، و از سوى دیگر، ترسیم جهان‌بینى و چارچوب فکرى پیشینِ عارف که تطابق بسیارى با تجربه واقع شده دارد، شواهدى براى اثبات تجربى مدعاى خویش دست و پا کنند. بخش عمده‌اى از تلاش آنان در این بخش، همان‌گونه که اشاره رفت، صرف تبیین و تثبیت وابستگى تام و تمام عرفان به سنت دینى بزرگ ترى شده که از درون آن رشد یافته است. این مهم در آثارى همچون عرفان و سنت‌هاى دینی و عرفان و متون مقدس صورت پذیرفته است.
طبیعتاً ارزیابى کاملِ مدعاى اصلى این مکتب نیازمند بررسى استدلال‌هاى ایشان در هر سه بخش است. در این زمینه، ابتدا نقاط قوت نظریه مزبور مطرح خواهد شد و پس از فراغت از آن، نقاط ضعف، کاستى‌ها و احیاناً مغالطاتى که در نحوه اثبات مدعاى ساخت‌گرایى وجود دارد به بحث گزارده مى‌شود.

نقاط قوت ساخت‌گرایی
در وهله نخست باید اذعان داشت حتى کسانى که با مدعیات ساخت‌گرایى توافق ندارند، تصدیق خواهند کرد که ساخت‌گرایان، محققان حوزه فلسفه عرفان و عرفان تطبیقى را به جنبه‌اى از تجربه عرفانى که نیازمند بررسى و پژوهش عمیق است اما بنا به هر دلیلى تا حد زیادى از آن غفلت ورزیده شده بود متذکر ساختند. چه تجربه عرفانى با زمینه‌هاى فرهنگى ـ اجتماعى پیشین عارف واسطه‌مند گردد و چه خلاف این نظر صحیح باشد، اصل این مدعا، قابل توجه و موشکافى است و به سادگى قابل طرد یا قبول نیست، و نگاهى اجمالى به تحقیقات قبلى در این حوزه‌ها نیز نشان مى‌دهد که به قدر کافى بدان اهمیت داده نشده است.
ثانیا،ً ساخت‌گرایى محققان را از تطبیق‌هاى عارى از دقت و خام میان سنت‌هاى دینى، فلسفى و عرفانى باز داشته و باعث نامقبول شدن مدعیات سطحى درباره یکسان بودن این سنت‌ها گشته است. در سایه انتقادات همین مکتب، پس از این، هر تحقیقى که در صدد تطبیق یا یکسان انگاشتن مفاهیمى چند از دو سنت متفاوت یا کل چارچوب اصلى سنت‌ها باشد، نمى‌تواند به بررسى سطحى آنها، از آن نوع که مثلاً در کار اتّو، سوزوکى یا داراشکوه دیده مى‌شود، اکتفا کند. مطالعات تطبیقى، همان‌گونه که ساخت‌گرایان اشاره کرده‌اند، نیازمند بررسى‌ها و پژوهش‌هاى عمیق‌تر و دقیق‌ترى است.
ثالثا، تلاش طرفداران این مکتب موجب شده است این تصور شایع اما نادرست در غرب که عرفان پدیده‌اى خودگردان و مستقل از دین است تا حدى تصحیح گردد. طرفداران «حکمت خالده» و اندیشمندانى چون سید حسین نصر به رغم انتقاداتشان از نظریه ساخت‌گرایى، در اصل از بذل توجهى که کسانى همچون کتز و گیملو به ارتباط وثیق و ناگسستنى سنت و عرفان دارند، استقبال مى‌کنند. (سید حسین نصر، معرفت و معنویت، 551- 552)

کاستى‌هاى ساخت‌گرایی
مخالفان ساخت‌گرایى، انتقادات متعددى بر این موضع وارد آورده‌اند. بیشتر انتقاداتى که به موضع ساخت‌گرایى شده است، ناظر به دو مقاله پرنفوذ کتز در سال‌هاى 1978 و 1983 است. تلاش نگارنده بر آن بوده که در تنظیم انتقادات، ابتدا انتقادات مبنایى و کلى، و سپس انتقادات بنایى، شکلى و جزئى مطرح شوند، و در نقد نظریات جانب انصاف رعایت گردد.
بررسى فرض معرفت‌شناختى بنیادین
همان‌گونه که باید در تبیین نظریه ساخت‌گرایى براى خواننده آشکار شده باشد، فرض بنیادین معرفت‌شناختى یکى از مهم‌ترین پایه‌هایى است که این مکتب بر آن تکیه دارد. مى‌توان ادعا کرد بدون تثبیت این فرض، این نظریه به‌کلى منهدم مى‌شود. بر همین اساس، ارزیابى دقیق این مدعا ضرورتى تام دارد. در این باب نکاتى چند به نظر مى‌رسد:

1. بنیان فلسفى ضعیف فرض معرفتى
مدافعان ساخت‌گرایى براى اثبات این فرض هیچ‌گاه استدلالى مستقل ارائه نداده‌اند.
مایلم بر این واقعیت تأکید ورزم که بنابرآنچه گفته شد، صحتِ به‌کار بستن این نظریه از اول «فروض انگاشته شده است»؛ نه اثبات شده و نه براى آن استدلالى اقامه شده است. فلذا بحث بر مبناى فلسفى بسیار سستى نهاده شده است. (فورمن، عرفان ذهن آگاهى، 72)
حتى اگر مدافعان این نظریه ادعا کنند این فرض در تجربه‌هاى حسى و عادى‌تر انسان اثبات شده است (که خود جاى پرسش دارد) تعمیم چنین فرضى به تجربه‌هاى منحصر به‌فردى چون تجربه‌هاى عرفانى، که دست‌کم خود عارفان تأکید دارند در آنها گونه‌اى مواجهه بى‌واسطه با متعلَّق تجربه را از سر مى‌گذرانند، کارى بس غریب و بى‌دلیل است. همان گونه که در بخش پیش نیز دیدیم، کتز در بخش مهمى از تبیین نظریه خویش ادعا کرد: «این واقعیت معرفتى به نظر من، به خاطر سنخِ وجودیِ ما انسان‌ها، حتى در مورد تجربة‌آن موضوعاتِ عالى و نهایى که مقصود عرفا هستند مثل خدا، وجود، نیروانَه، و... نیز درست است». این بخش از سخن وى مبهم به نظر مى‌آید. شاید مقصود وى از «سنخ وجودى ما انسان‌ها» همان قبیل محدودیت‌هاى ادراکى‌اى باشند که مى‌گویند همواره ادراک انسان را از جهان خارج به حوزه کارایى خویش مقید و محدود مى‌سازند. مکاتبه‌اى که نگارنده با کتز داشت این برداشت را تأیید مى‌کند. وى در این مکاتبه تأکید مى‌کند: «این، موقعیت معرفتى و وجودى‌اى است که به مدد نوع تجربه‌اى که ما به منزله موجودات انسانى داریم پیش مى‌آید؛ به‌علت نوعِ وجوداتى که داراى آن هستیم». بنابر این تصریح کتز، مى‌توان در نقد این مدعا بیشتر پیش رفت. او ادعا مى‌کند این فرض معرفتى از آن روى به تمام تجربه‌ها تعمیم مى‌یابد که برخاسته از نوع و سنخ وجودى ما انسان‌ها و شرایط معرفتى و وجودى‌اى است که ناگزیر به سبب وجود انسانى‌مان به آن محدودیم و هرگز نمى‌توانیم آن را کنار گذاریم. اما آیا این مقام جاى این پرسش نیست که کتز و ساخت‌گرایان چگونه چنین متهورانه درباره «سنخ و نوعِ وجودِ انسانی» سخن مى‌گویند؟ آیا مقصود وى از نوعِ وجود ما،‌نوع وجودى است که در تجربه‌هاى عادى بروز و ظهور مى‌یابد؟ اگر چیزى غیر از این مورد نظر باشد، پرسش این است که کتز و هم‌نظران او چگونه توانسته‌اند سرشت انسانى را یکباره فراچنگ فهم خویش درآورده، در باب آن حکمى چنین کلى برانند. کتز مى‌گوید:
این امر مسلم است که تجربه عرفانى باید به‌وسیله سنخ وجودى ما واسطه‌مند گردد، و سنخ وجودى ما اقتضاى آن دارد که تجربه عرفانى علاوه بر لحظه‌اى و نامستمر بودن، [عناصرى چون] حافظه، ادراک، انتظار، زبان، و انباشتى از تجارب، مفاهیم و انتظارات قبلى را به میان آورد که تجربه با تکیه بر همه این عناصر ساخته شده و در پى هر تجربه جدید، از نو به خود شکل مى‌گیرد. (کتز، 1978، ص 59)
در واقع تلاش کتز در تبیین اصل معرفتى‌اش، با اصرار بر یک اصل هستى‌شناختى مبهم و کلى صورت مى‌گیرد. سخن گفتن از وجود و سنخ وجودى، اصولاً در حیطه هستى‌شناسى و متافیزیک قرار مى‌گیرد؛ حیطه‌اى که کتز، همانند همه نئوکانتى‌ها، آن را فى البداهه کنارگذاشته است؛ اما در اینجا مجبور مى‌شود از یک تحلیل عرف پسند و خام که در نهایت باز هم متافیزیکى است درباره سنخ وجودى انسان بهره گیرد. او درباره اقتضائات ضرورى سنخ وجود انسان سخن مى‌گوید و از لحظه‌اى بودن، حافظه، انتظارات و غیره به منزله بخشى از این اقتضائات نام مى‌برد. پرسش اینجاست که این اقتضائات چگونه و بنابر کدامین تحلیل متافیزیکى جزو اقتضائات ضرورى نوع انسان و سنخ وجودى وى انگاشته شده‌اند. آیا مى‌توان با اشاره به برداشت عرف از ماهیت انسان، به این پرسش طاقت سوز پاسخ گفت؟ آیا در این صورت، به دام همان خامى و ساده‌انگارى‌اى که خصم را بدان متهم مى‌کردیم، گرچه در وادى‌اى دیگر، نمى‌افتیم؟ این پرسش به‌ویژه از آن روى جدى مى‌شود که در حوزه عرفان، بیش از هر جاى دیگر، به این مدعا برمى‌خوریم که انسانْ لایه‌ها و ساحت‌هاى وجودى متفاوت و تودرتویى دارد که هر یک واجد احکام و آثارى خاص خود هستند، هرچند این بدان معنا نیست که احکام عامى وجود ندارند که شامل تمام این ساحت‌ها شوند. عرفاى مسلمان در نظریه‌پردازى‌هاى عرفانى خویش که مبتنى بر شهوداتشان است به تفکیک به اقتضائات ساحات گونه‌گون وجود انسان و اقتضائات عام وجود وى در کل پرداخته‌اند. گفتنى است برخى عرفاى مسلمان پاره‌اى مواردى را که کتز بر مى‌شمارد، به صراحت با عنوان اقتضاى سنخ وجود انسان ـ که البته این بار به دقت و با پختگى تمام تحلیل شده است ـ مطرح مى‌کنند. محض نمونه، «قونوی» در بیان علت لحظه‌اى و نامستمر بودن تجربه‌هاى نهایى عرفان اسلامى، تجلیات ذاتى، بر همین نکته تأکید مى‌ورزد. او مى‌گوید سنخ وجودى انسان، یعنى جمعیت حقیقت انسانیه، که معروف به جمعیت برزخى است، اقتضاى آن دارد که انسان به منزله موجودى حامل لمحه‌اى از تمام عوالم در وجود خویش، در تمام آنها حضور داشته باشد، و این مانع حضور مستمر در مقام تجلى ذاتى است؛ زیرا همو باید در مقام ماده و جهان مادى نیز حضور داشته باشد، که حضور در مقام تجلى ذاتى نافى آن است. پس، از این روى، حکم جمعیت برزخى حقیقت انسان، با آنکه وى را توان و استعداد آن مى‌بخشد که نهایى‌ترین تجلى ذات حق را درک کند ـ چیزى که براى دیگر موجودات ممکن نیست ـ سبب لحظه‌اى و نامستمر بودن این تجربه مى‌شود (قونوى، نصوص، 20). پختگى و کمال این تحلیل هستى‌شناختى در مقابل ساده‌انگارى متافیزیکى ساخت‌گرایانى چون کتز، با یک مقایسه ابتدایى روشن مى‌شود. فیلسوفان معاصر غربى از این نکته غفلت ورزیده‌اندکه سنت‌هاى فلسفى ـ عرفانى دیرینه و ریشه‌دار، بیش از آنچه تصور مى‌شود مى‌توانند مطالب بدیع به ما بیاموزند و یارى‌گرمان در حل مسائل نوین باشند. این سنت‌ها حاصل تلاش‌هاى قرون متمادى نوابغ و نخبگان تمدنى عظیم‌اند و تواضع علمى حکم مى‌کند پیش از هرگونه ادعاى شتاب‌زده و نسنجیده در باره آنها، سخنشان را با همدلى و همراهى به گوش جان بشنویم و سپس از موضع نقد کلامشان را عیار زنیم.
حال توجه خود را به یکى دیگر از مبانى این فرض معرفتى، یعنى «حیث التفاتی» معطوف مى‌کنیم. همان‌گونه که در بخش اول گذشت، ساخت‌گرایان به چند معنا تجربه عرفانى را التفاتى مى‌دانند. نخستین مورد، فعالیت ارجاعى ذهن در اختصاص داده‌ها به امرى خارج از ادراک است. ممکن است یک ساخت‌گرا ادعا کند ما به دلیل سنخ وجودى‌مان، هماره سیلِ داده‌هاى ورودى به دستگاه ادراکى خود را طى یک فرایند پیچیده به یک شیء خارجى ارجاع و نسبت مى‌دهیم، و این فرایندى است که بدون آن، شناخت ممکن نمى‌گردد، و این، بخشى از معناى واسطه‌مندى تجارب ما، ازجمله تجربه عرفانى است. اما توجه به یک فرق اساسى میان تجربه عرفانى و تجربه‌هاى معمول، ما را به مغالطه‌و تعمیم ناروایى که در این ادعا وجود دارد رهنمون خواهد شد. همسان‌انگارى تجربه حسى و تجربه عرفانى موجب این تعمیم مى‌شود. این دو نوع تجربه قطعاً وجوه اشتراکى دارند که پرداختن به آنها مجالى دیگر مى‌طلبد، اما، به‌ویژه از لحاظ معرفت‌شناختى، تفاوت‌هاى بنیادینى دارند. یکى از مهم‌ترین تفاوت‌ها این است که در نوعِ تجارب عادى انسان، ازجمله تجربه حسى، تمایز اساسى سوبژه ـ ابژه، عالم ـ معلوم، عاقل ـ معقول یا شناساـ شناخته‌شده برقرار است، و به همین دلیل احکام خاصى بر این نوع تجارب بار مى‌شود. از سوى دیگر، یکى از فصل‌هاى ممیز و ویژگى‌هاى منحصر به فرد تجربه عرفانى دقیقاً محو گشتن همین تمایز اساسى است. بر همین اساس مى‌توان گفت نخستین فرایند ساخت‌دهى ذهن، که ناشى از ویژگى التفاتى آن است، در این نوع تجربه‌هاى ویژه نقشى ایفا نمى‌کند. توجه به این نکته کاملاً ضرورى است که این فرایند ادراکى مى‌تواند پس از تجربه، وقتى در وضعیت ادراکى معمول قرار گرفت دوباره فعال شده، عارف را بنا به عادت به توصیفاتى سوق دهد که بوى در کار بودنِ فرایند ارجاعى بدهند؛ اما در همین حال، تجربه‌گر با آوردن قیدهاى سلبى فراوان در توصیف خویش، از رهزن شدن تعابیر و قیاس آن با تجربه‌هاى عادى جلوگیرى کند. او خواهد گفت «شیئی» را تجربه ‌کرده است، اما اضافه خواهد کرد که تعبیر «شیء» را از آنجا به‌کار مى‌برد که اشاره کند شهودش محتوایى اثباتى داشته است و همچون تجربه نیروانه، محتوایى سلبى ندارد. اوخواهد افزود که کاربرد واژه «شیء» از سوى او نباید به معناى تمایزِ متعلَّق تجربه‌اش از دیگر اشیا یا حتى از خودش تلقى شود؛ امرى که کاربرد عرفى و عادى این واژه بدان اشاره دارد.
اما درباره کارکرد ساخت‌دهنده دوم و سوم، یعنى شکل دادن و وحدت دادن التفاتى به داده‌هاى ورودی؛ هرچند ممکن است در تجربه‌هاى روزمره چنین فعالیت التفاتى‌اى درکار باشد؛ یعنى ذهن داده‌هایى را که پى‌درپى از خارج دریافت مى‌کند به یک شیء واحد نسبت مى‌دهد و همین باعث مى‌شود انقطاع داده‌هاى حسى هنگام پلک زدن، یا حتى گذشت زمان، مانع از آن نشوند که شیء را در زمان t1 همان شیء در زمان t2 بدانیم، یا ادراکاتى را که از نظر مکانى جهات مختلف دارند به یک شیء نسبت دهیم، و براى مثال چنگال‌ها، سر، دست ها و پاها را همه متعلق به «یک خرس» بدانیم؛ اما در سوى دیگر، تجربه عرفانى را داریم که بنا به تصریحات فراوان از عارفانى که در سنت‌هاى گوناگون به مراقبات عرفانى مى‌پردازند فارغ از زمان و مکان است، و نیز از آن روى که تمایزِ سوبژه ـ ابژه در آن راه نمى‌یابد، هیچ نوع غفلتى از تجربه در آن حال قابل تصویر نیست. اگر مرجع ما در تعیین ویژگى‌هاى تجربه عرفانى گزارش‌هاى نقل و ضبط شده باشند ـ‌که جز این نیست ـ بنا بر همین گزارش‌ها، نوع دوم وسومِ ساخت‌دهیِ ذهنى ناشى از حیث التفاتى ذهن نیز در این نوع تجربه‌ها در کار نیست.
مسئله درباره کارکرد چهارم واضح تر است. تمایز نهادن میان ادراکاتمان از اشیاى مختلف در جهان کثرات، امرى معقول است، اما آیا در تجربه‌اى که فصل ممیزش از دیگر انواع تجربه، آن است که هیچ نوع کثرتى در آن راه نمى‌یابد، و تجربه‌اى است از وحدت مطلق، بسیط و بى‌تمایز که در آن حتى تمایز فاعل شناسا و متعلَّق تجربه نیز از میان برداشته مى‌شود، چگونه مى‌توان تصویر چنین فعالیت ساخت‌دهنده‌اى را داشت.
با توجه به تحلیل‌هاى فوق اجمالاً مى‌توان این نکته را نتیجه گرفت که نوعى از تجربه‌ها، یعنى تجربه‌هاى عرفانى، وجود دارند که در آنها حیث التفاتى درکار نیست و این فرایند ساخت‌دهنده ظاهر نمى‌شود.
اما خواننده تیزبین ممکن است بر استدلال ما چنین خرده گیرد: آنچه کتز و هم‌قطارانش بر آن تأکید دارند التفاتى بودن اعمال عبادى، غایات، انتظارات، مراقبات و افکار عارف در رهگذار مسیر پر پیچ و خم عرفانى است؛ اما آنچه رد شد، التفاتى بودن لحظه نهایى و غایى عرفانى بود. به‌عبارت دیگر، هنگامى‌که ساخت‌گرایان از دخیل بودن حیث التفاتى در عرفان سخن مى‌گویند، بنا بر نص آنچه در بخش تبیین این مکتب بیان شد، بیشتر وقایع و افعالى را در نظر دارند که در طول طریقت براى عارف مطرح‌اند. آنان مى‌توانند بگویند درباره تجربه نهایى عارف سخنى براى گفتن در این زمینه ندارند، اما تمام مسیرى که عارف را در نهایت به داشتن تجربه نهایى مى‌رساند و او را آماده چنان تجربه‌اى، و نه تجربه‌اى از نوع دیگر، مى‌کند، التفاتى است. این اشکال تا اینجا بجاست. اینکه عبادات، تعالیم، افعال، افکار، اذکار، انتظارات، غایات و مراقبات عارف در هر سنتى به‌شدت التفاتى‌اند، امرى نیست که مورد انکار ما باشد. برعکس، کسانى که اندک آشنایى‌اى با سنت‌هاى عرفانى و جزئیات طریقت پر پیچ و خم آن داشته باشند، اذعان مى‌کنند که از دیدگاه تمام سنت‌هاى عرفانى اصیل، رسیدن به تجربه نهایى ممکن نیست مگر با پیرویِ مو به مو و دقیق از دستورات استاد، که خود این دستورالعمل‌ها مبتنى بر سنت دینى و در چارچوب آن هستند. اما آنچه ساخت‌گرایان در نهایت قصد دارند اثبات کنند این است که چون مسیر طلب عرفانى اشباع شده از عناصر التفاتى‌اى است که ذهن عارف را کاملاً پر کرده و شکل خاصى به آن مى‌بخشند، عارف در لحظه تجربه نهایى خویش نیز نمى‌تواند متعلَّق تجربه‌اش را در حالى تجربه کند که تمام این عناصر التفاتى را به کنارى نهاده است؛ بلکه اصولاً این عناصر و چارچوب‌هاى شکل گرفته در ذهن او، تجربه را به نحو خاصى خلق مى‌کنند؛ یعنى عارف مسلمان التفاتاً تجربه خویش را تجربه یک وجود بى‌نهایت، و نه معدومیت محض ادراک مى‌کند؛ ذهن او در حین تجربه، خاصیت ارجاعگریِ خود را به‌کار انداخته، متعلَّق تجربه را چیزى مى‌بیند که تعینات و تنظیمات پیشینش آن‌طور به او اجازه مى‌دهند. ذهن عارف (اگر چنین تعبیرى اصولاً در لحظه تجربه نهایى معنادار باشد) به‌شدت درکار است که سیل داده‌هاى شهودى ورودى را با خواص تلفیق‌گرى، بازشناسى و تمییز خویش در قالب مقولاتى که از پیش برایش شناخته شده‌اند را براى خود قابل درک سازد، و این همان نکته‌اى است که در استدلال بالا سعى داشتیم نقطه مقابل آن را تثبیت کنیم؛ یعنى اینکه اصولاً در لحظه تجربه نهایى هیچ یک از فرایندهاى فوق نمى‌توانند در کار باشند ـ نه اینکه مى‌توانند در کار باشند اما عارف آنها را به کنارى مى‌نهد.
باز مى‌گردیم به آنچه در ابتدا گفتیم: به نظر مى‌رسد نتوان همه ساحت‌هاى وجودى انسان را از یک منظر نگریست و بر آنها سهل‌انگارانه حکمى واحد راند، و با توجه به تفاوت بنیادین تجربه‌هاى عادى و عرفانى (نبود دوگانگى معرفتى در دومى) نشان دادیم که، براى نمونه، حیث التفاتى در تجربه‌هاى عرفانى نهایى درکار نیست. از این روى، نمى‌توان این دلیل را براى تثبیت مدعاى «واسطه‌مند بودن تمام تجربه‌ها» به‌کار بست.

2. ابهام در حدود فرض معرفتى
مسئله غامض دیگرى که در ارتباط با فرض معرفتى بنیادین ساخت‌گرایان وجود دارد، به کاربردن تعبیر مبهم «دست‌کم تا اندازه‌ای» در عباراتشان است:
چنین نیست که یک عارف هندو تجربه‌اى از x دارد که آن را پس از تجربه، به زبان و نمادهاى هندوییِ‌آشنا براى خود توصیف مى‌کند؛ بلکه او یک تجربه هندویى دارد؛ یعنى تجربه او یک تجربه بى‌واسطه از x نیست بلکه خود، دست‌کم تا اندازه‌اى، تجربه هندوییِ از پیش‌شکل‌یافته و موردِ انتظار از برهمن است. (کتز، 1978، ص26)
آنچه او [(عارف)] در طول طریق مى‌خواند، یاد مى‌گیرد، مى‌داند، قصد مى‌کند و تجربه مى‌کند تا اندازه‌اى (اجازه دهید این «تااندازه‌ای» را کماکان مبهم رها سازیم) تجربه «مورد انتظارِ» ظاهر شده را خلق مى‌کند. (کتز، 1983، ص6)
البته این تعبیر مبهم را نمى‌توان در آثارى که طرفدار روایت حداکثرى از نظریه ساخت‌گرایى هستند ـ آثار کسانى چون گیملو ـ یافت؛ زیرا آنان بر آن‌اند که تجربه عرفانى اساساً به‌کلى مخلوقِ زمینه‌هاست و تجارب عرفانى صرفاً توهم‌هایى بر اساس تعالیم و آموزه‌هاى عرفانى هستند. از آنجا که ادله و شواهد بسیارى در رد این روایت افراطى از ساخت‌گرایى وجود دارد و محققان صاحب‌نظر در این حوزه نیز آن را کانون توجه قرار نداده‌اند، ما نیز در این مقاله در رد این تقریر بیانى نخواهیم داشت؛ هرچند انتقاداتى که از روایت معتدل تر ساخت‌گرایى داریم عمدتاً به نحو بیشترى بر آن روایت نیز واردند.
مسئله مهمى که درباره این ابهام وجود دارد آن است که حوزه تأثیر زمینه‌هاى پیشین در شکل‌گیرى تجربه‌هاى عرفانى در چه محدوده، در کدام جهات، و تا چه حد است؟ ابهام فوق مانع از پاسخ دقیق به این پرسش است. این ابهام همانند سپرى محافظ، نظریه زمینه‌مندى را از دسترس انتقاد دور نگاه داشته، ابطال‌ناپذیرش مى‌کند. یک ساخت‌گرا همان‌گونه که وجود هر تفاوتى را میان تجربه‌هاى عرفانى به تفاوت زمینه‌ها مستند مى‌سازد، درباره تشابهات نیز از همین نظریه براى تحلیل سود مى‌جوید. با پذیرفتن این حد مبهم، منتقدان این مکتب نخواهند توانست با اثبات شباهت‌ها و نقاط اشتراک به تقویت مدعاى خویش دلخوش باشند؛ زیرا آن گاه که مشخص نیست زمینه‌ها چگونه تجربه‌ها را شکل مى‌دهند، شباهت‌ها نیز مى‌توانند تأییدى براى ساخت‌گرایى باشند. کتز در یکى از پاسخ‌هایش به نویسنده درباره این ابهام چنین تصریح کرد: «در اینجا شما یک پرسش خوب، اما مشکل، مطرح ساخته‌اید. من عمداً مسئله را مبهم گذارده‌ام؛ زیرا در حالتى که تأثیر "مشروط‌گرى پیشین" همواره حاضر است، سنجش و اندازه‌گیرى آن به‌طور دقیق ناممکن مى‌گردد. اما این نه‌تنها درباره تجربه عرفانى صادق است، بلکه مسئله‌اى است که در تمام تجارب با آن مواجهیم. مع‌الاسف، این موقعیت معرفتى و وجودى‌اى است که توسط نوع تجربه‌اى که ما به‌عنوان موجودات انسانى داریم پیش مى‌آید ...». بوى شکاکیت معرفتى، به خوبى از این پاسخ استشمام مى‌شود. وقتى ما، چون وجودى هستیم از نوع انسان، نمى‌توانیم معین کنیم چه امورى در شکل دادن به ادراک‌هایمان از جهان خارج تأثیرگذارند، اصولاً چگونه مى‌توانیم بپذیریم جهانى خارجى وجود دارد که این تجربه‌ها تا اندازه‌اى حاصل تأثیر آن نیز هستند؟ در اینجا الگوى ساخت‌گراییِ حداکثرى الگویى موجه‌تر به نظر مى‌آید. هرچند کتز در روایت خویش از ساخت‌گرایى مى‌کوشد با انواع ترفندها خود را از افتادن در ورطه شکاکیت مطلق نجات دهد، تلاش وى در نهایت بى‌ثمر است. خواننده هنگامى‌که تعبیرات او را در خاتمه مقاله «زبان، معرفت‌شناسى و عرفان» مى‌خواند به عمق این ناتوانى پى مى‌برد. بیان کتز در ابتداى این مقاله چنین است:
باید شخصى را که «به‌طور پیشین» مدعیات عرفانى را مهمل و بى‌معنا مى‌داند، جزم‌اندیش و گستاخ خواند؛ به‌ویژه با مفروض داشتن اینکه چنین مدعیاتى از سوى انسان‌هاى نابغه و یا داراى حساسیت‌هاى مذهبى شدید در طول قرون و اعصار و در میان تمام فرهنگ‌ها با تنوع گسترده‌اى ابراز شده‌اند. همچنین معقول به نظر نمى‌رسد که این مدعیاتِ متنوع و متعدد را صرفاً به «حالات روانی» که صرفاً نتیجه حالات درونى شعور انسان‌اند، تقلیل داد. (کتز، 1978، ص23)
ناگفته پیداست که این دفاع از عینیت تجربه‌هاى عرفانى صرفاً بر یک مبناى احساسى و حداکثر استقرایى مبتنى شده است. او پس از آنکه، بى‌دلیل و صرفاً از سرِ نوعى ضرورت، محققان عرفان را به پذیرش نقشِ «متعلَّق تجربه» در شکل دادن به آن فرا مى‌خواند، در انتهاى مقاله خویش، این سرگشتگى و تحیّر معرفتى را واضح‌تر تصویر مى‌کند:
اظهار این [قضیه] که «جیم، الف را تجربه مى‌کند» به‌معناى تصدیق این نیز هست که این تجربه تا اندازه‌اى وابسته به چیستى الف است. اما مشکل در همین جاست. اذعان به این امر نیازمند آگاهى مضاعفى نیز هست؛ آگاهى از پیچیدگى موقعیتى که در آن، چیستیِ خودِ «الف»، دست‌کم تا اندازه‌اى، توسط آگاهیِ زمینه‌مند تعیّن مى‌یابد... . قضیه «جیم خدا را تجربه مى‌کند» با فرض معناى غلیظى از تجربه که عرفا قصد مى‌کنند، دربردارنده دو امر است: (1) «جیم آگاهانه "خدا" را شکل مى‌دهد» همان طور که (2) «"خدا" خود را براى جیم معلوم مى‌سازد». بازهم با تصدیق به این که در اینجا نیز «خدا»، دست‌کم تا اندازه‌اى، براى جیم مقید شده است؛ زیرا جیم همانند همه ما، تنها اشیا را چنان ادراک مى‌کند که آنها خود را «مى‌نمایانند». (کتز، 1978، ص 64)
جان هیک نیز که از مدافعان پر و پا قرصِ کثرت‌گرایى و ساخت‌گرایى است، در این برزخ گرفتار آمده است. او وجودِ «واقعیت غایی» را که از طریق چارچوب‌هاى مفهومى گوناگون براى انسان‌ها به صور مختلف پدیدار مى‌شود، مى‌پذیرد. اما اگر ما هیچ راهى براى شناخت فس الامریِ «واقعیت غایی»‌نداریم، اصولاً چگونه مى‌توانیم از وجودِ چنین چیزى سخن گوییم. چرا سخن ساخت‌گرایان افراطى را نپذیریم که اصولاً هیچ واقعیتى وراى توهم‌هاى روانى عارف وجود ندارد؟25
آنچه در اینجا براى ما اهمیت دارد آن است که مشخص نشدن این «دست کم تا اندازه‌ای» اگر بنا بر ادعاى کتز از آن روست که اصولاً امکان مشخص کردن آن وجود ندارد، به معناى غوطه‌ور شدن در گرداب شکاکیت است. آنتونى پرویچ در «آیا فلسفه عرفان مبتنى بر یک خطاست؟» در مجموعه (فورمن، 1992) به تفصیل به تبیین چگونگى تطبیق مدلِ معرفتى کانت بر ساخت‌گرایى پرداخته و ادله متعددى در اثبات این امر آورده است که استفاده از مدل کانت براى تبیین فرایندهاى معرفتى جارى در تجربه عرفانى خطاست. یعنى اصولاً تجربه عرفانى فارغ از نوعِ فرایندهایى است که این الگوى معرفتى براى توجیه و تبیین آنها ساخته و پرداخته شده است. همان‌گونه که پرویچ استدلال کرده است، ساخت‌گرایان حتى در این نکته که آیا زمینه‌هاى پیشین در «ماده» یا «صورتِ» تجربه تأثیر دارند، به یک توافق اساسى دست نیافته‌اند. او استدلال مى‌کند که اگر ساخت‌گرایان معتقد باشند ذهن به تجربه «صورت» مى‌بخشد، آن گاه این مدعا به دلیل ویژگى‌هاى خاص تجربه عرفانى، درباره این تجربه صدق نخواهد کرد، و اگر، آن‌گونه که از اکثر مدعیات آنان بر مى‌آید، بسترهاى فرهنگى ـ اجتماعى در کارِ شکل دادن به «مادة» تجربه‌نیز هستند، برخلاف تصریحات خودِ ساخت‌گرایان، به آن سوى مى‌رویم که اصولاً وجودِ «متعلَّق تجربه‌هاى عرفانی» را نفى کنیم؛ یعنى ساخت‌گرایى معتدل به رغم میل خود، به سوى ساخت‌گرایى افراطى کشیده مى‌شود که از عرفان چیزى بیش از یک «توهم» و «فریب» جالب باقى نمى‌گذارد و هرگونه بحث بیشتر را بى‌ثمر مى‌کند؛ مگر اینکه همانند شک‌گرایان مدرن صرفاً بحث کنیم تا بحث کرده باشیم! و نه اینکه نتیجه‌اى از بحثمان حاصل آید. اگر مى‌توان مدلى جایگزین مشخص کرد، این وظیفه برعهده مدافعان نظریه است. کسانى چون جان هیک باید استدلالى براى این تعمیم خود داشته باشند که «... ساختار درونى ذهن به آنچه ما مى‌شناسیم تعیّن مى‌بخشد. این اصل، فراتر از ادراک حسى به حوزه‌هاى دیگر نیز قابل اطلاق است». در واقع ساخت‌گرایان نداى کانت را در سرمشق قرار دادن فلسفه استعلایى به خوبى شنیده‌اند، اما هنوز به پرداختن به نظریه‌اى که از نظر فلسفى ارضا کننده باشد دست نیافته‌اند، و تا وقتى این مهم به‌دقت انجام نپذیرفته است، صرفاً مى‌توان ساخت‌گرایى را به منزله یک فرضیه کانون بررسى قرار داد، نه اینکه آن را در موضعِ دیدگاه مقبولِ پژوهندگان عرفان قرار داده، مخالفان آن را با انواع برچسب‌هاى غیرعلمى همچون «خام»، «ساده‌انگار»، «متعصب»، «احساساتی» آماج تمسخر قرار دهیم.

ساخت‌گرایى اعدادى و فرض معرفتی
حتى اگر کسى با فرض ساخت‌گرایانه هم‌رأى شود، مى‌تواند از این نظریه تقریر متفاوتى ارائه کند که به نتیجه مورد نظر ساخت‌گرا در قیاسِ مزبور نمى‌انجامد. در این تقریر که مى‌توان آن را «ساخت‌گرایى اعدادی» نامید، مى‌پذیرند که آگاهى عارف در مسیر قطع مقامات معنوى زمینه‌مند و، به‌نحو پیشین، متأثر از بسترهاى اجتماعى ـ فرهنگى است. مى‌پذیرند که تحویل آگاهى عارف از یک مقام به مقام دیگر، تحویل یک شکل مقید آگاهى به شکل دیگر است؛ اما در نهایت، شهود نهایى وى درهر سنتى که باشد ـ یعنى تجربه فناى فى‌اللـه، تائو، نیروانَه و غیره ـ عارى از زمینه‌ها و در بسترى نامقید رخ مى‌دهد. در این تقریر، تصریح مى‌شود از آنجا که نامقید ساختن آگاهى انسان دفعتاً ناممکن است، در واقع کارکرد تکنیک‌ها و تعالیم دینى ـ عرفانى آن است که به تدریج آگاهى به‌شدت مقید انسان سالک را به اشکال دیگرى از آگاهیِ کمتر مقید تحویل، و در این مسیر او را تا آنجا پیش برند که سرانجام در مرحله نهایى و عالى‌ترین تجربه عرفانى آخرین قیود هم از آگاهى وى زدوده شده، بى‌واسطه با حقیقت مطلق رو به رو گردد. در واقع در چنین تقریرى پذیرفته‌اند که عارف غیرکامل در مراحل متوسط شهودى‌اش، تجربه‌هایى دارد که از پیش، تا اندازه‌اى، توسط زمینه ذهنى وى شکل داده شده و تعین یافته‌اند، اما با توجه به کارکردى که براى تعالیم و آموزه‌هاى عرفانى در نظر مى‌گیرند، تجربه نهایى عارف مى‌تواند فارغ از تأثیر شکل‌دهنده این آموزه‌ها و تعالیم صورت پذیرد. هسته اصلى «ساخت‌گرایى اعدادی» این است که اولاً، به‌نظر مى‌رسد کارکرد تکنیک‌ها و تعالیم عرفانى نوعى قیدزدایى از آگاهى است؛ ثانیاً، نمى‌توان بى‌دلیل الگوى ساخت‌گرایى را در تمام ساحت‌هاى تجربه عرفانى بسط و تعمیم داد.
تعریفى که از تجربه عرفانى ارائه داده‌ایم تقریباً ناظر به تجربه‌هاى نهایى عرفانى است؛ و از همین روى، بدون تعرّض به صحت و سقم «ساخت‌گرایى اعدادی» در مراحل متوسط، باید تأکید کرد آنچه از گزارش‌هاى نهایى عرفانى، و تکنیک‌هاى مراقبه در این زمینه به‌دست رسیده است با این الگو تطابق دارد که تجربه‌هاى عرفانى درنهایت در حالى رخ مى‌دهند که عارف دست‌کم بخش عمده‌اى از زمینه‌ها و چارچوب‌هاى پیشین خویش را در هم شکسته و از آنها فراتر رفته است. از آنجا که طرفین، هیچ‌یک خود واجد تجربه‌هاى عرفانى نیستند و دلیل فلسفى مقبولى نیز براى تعمیم گستره پیش‌فرض‌هاى فلسفى ارائه نشده است، به‌نظر مى‌رسد موضعى که بر ساخت‌شکنى تأکید دارد در وضعى بسیار بهتر از موضع مقابل است. در این باره در بخش بعدى مقاله، که به نقد استدلال تجربى مى‌پردازد، توضیح بیشترى خواهیم داد.

درباره استدلال تجربی
مرورى بر آثار ساخت‌گرایان، حجم قابل ملاحظه‌اى از شواهد تجربى را پیش روى خواهد نهاد که در تأیید و پشتیبانى نظریه زمینه‌مندى گزینش شده‌اند. چنین رویکردى، به‌خصوص در آثار کتز،کاملاً بارز است. از نحوه تنظیم این شواهد و عبارات، و تصریحات موجود در این آثار چنین به‌نظر مى‌رسد که با صرف‌نظر از مبانى فلسفى، ساخت‌گرایان تمام یا دست‌کم بخش عمده‌اى از مکتوبات عرفانى را مستقیماً مؤید ساخت‌گرایى مى‌پندارند و کسانى را که با مطالعه این متون باز هم بر موضع مخالف خویش پاى مى‌فشارند، شایسته نامى جز «متعصب» یا «نادان» نمى‌دانند. اما بررسى قرائت ساخت‌گرایان از متون عرفانى ما را به نکات قابل تأملى در این روش استدلال و استشهاد ایشان آگاه مى‌سازد. درباره شواهدى که ساخت‌گرایان ادعا مى‌کنند نظریه آنان را به قوت تأیید مى‌کند، مى‌توان به تفصیل و با ذکر یکایک این شواهد بحث دامن‌گسترى داشت، اما در اینجا به چند نکته کلى درباره خطوط کلى این شواهد اکتفا مى‌کنیم:

1. تفکیک شهود صورى از شهود معنوی
مسئله تأثیر پیشین زمینه‌ها بر روند شکل‌گیرى تجربه عرفانى، به منزله یک حکم اجمالى،که در آن پذیرفته مى‌شود «برخی» از زمینه‌هاى پیشین در شکل‌گیرى «پاره‌ای» تجربه‌هاى عرفانى نقش دارند، مورد قبول و توجه عارفان در سنت‌هاى گوناگون بوده است. صدرالدین قونوى بیان جالب توجهى در همین زمینه دارد:
و من الالقاءات الملکیة ما هو صحیح من حیث انه ملکى، لکن یمتزج بحدیث نفس سابق أو تأویل قد انغمر المحل به قبل الورود، أو قیاس مستنبط من ذوق أخر احتج به السالک فى هذا الالقاء الملکى، و هذا ایضاً لا یعول علیه الا بتقریر الشیخ. (فنارى،مصباح الانس،51)
در این بیان، قونوى تصریح مى‌کند که در نوع خاصى از تجربه‌هاى عرفانى که با نام «القائات ملکی» شناخته مى‌شوند، تجربه ممزوج از یک حیثیت نفس الامرى و یک حیثیت نفسانى است. به این معنا که تجربه تا اندازه‌اى حاکى از واقعیت نفس الامرى، و تا اندازه‌اى نیز تحت تأثیر زمینه‌هاى عارف بوده است. این زمینه‌ها در بیان قونوى با دو عبارت «حدیث نفس سابق» و «تأویلى که محل تجربه را پیش از رخدادش رنگ خاصى زده است» یا «قیاسى که از ذوق دیگرى به دست آمده و به تجربه کنونى تحمیل مى‌شود» مورد اشاره قرار مى‌گیرد. این سه تعبیر دقت فوق العاده قونوى را در بررسى شرایط صحت تجربه عرفانى آشکار مى‌سازد. بنا بر نظر وى، تجربه مى‌تواند تحت تأثیر امر یا امورى که عارف بلافاصله قبل از رخداد تجربه در حال توجه و یادآورى آن بوده است اندکى انحراف یابد و واقعیت‌نمایى آن دچار اعوجاج شود. ترجمه این عامل به زبان معرفت‌شناختى نوین، مى‌تواند همان تأثیر التفاتات در شکل‌دهى تجربه عرفانى باشد. آنچه عارف قبل و حین تجربه بدان التفات دارد، در شکل دادن تجربه‌اش تأثیر مى‌گذارد. البته قطعاً نحوه تأثیرگذارى این «التفاتات» با آنچه در نظر هوسرل با نظریه «حیث التفاتی» بوده است مى‌تواند در مواضعى متفاوت، و در برخى مواضع دیگر یکسان باشد. افزون بر این، تأویلاتى که عارف پیش از تجربه بدانها اعتقاد دارد، تأثیر مشابهى دارند. به نظر مى‌رسد معناى لفظى تأویل، یعنى «بازگرداندن به اصل»، با بحث حاضر بى‌ارتباط نباشد. در این باره، عارف، پیش از تجربه، عقاید و آموزه‌هاى خاصى را پذیرفته است که باعث مى‌شوند تجربه تحت تأثیر آنها دگرگون شود. (این دگرگونى مى‌تواند در خودِ تجربه، یا در تعبیر آن رخ دهد؛ مثلاً عارف تحت تأثیر آموزه‌هاى خاصى، محتواى صریح و ظاهریِ القا را تحت تأثیر شبکه خاصى از مفاهیم که از قبل آموخته است به ظاهر دیگرى تأویل برد. این فرایند مى‌تواند ناخودآگاه بوده، نفسِ تجربه را به شکل آن ظاهر تأویل شده در آورد.) مورد سوم، تأثیر ذوقیات پیشین در تجربه کنونى است. عارف مى‌تواند تحت تأثیر تجارب قبلى خود، و با توجه به مشابهت‌ها (قیاس) بر تجربه کنونى خویش تأثیر بگذارد. (این تأثیر نیز مى‌تواند در دو مقام تصور شود؛ تأثیر در خودِ تجربه و تأثیر در تعبیر آن.) قونوى در چنین شرایطى القاى ملکى را قابل اعتماد نمى‌بیند؛ مگر آنکه استاد کامل محتواى آن را تصدیق و تأیید کند.
گزیده فوق از قونوى، نشان‌دهنده آن است که بحث تأثیر زمینه‌ها در تجربه عرفانى (چه به صورت پیشینى، یعنى تأثیر در شکل خودِ تجربه، و چه به صورت پسینى، یعنى تأثیر در تعبیرى که از تجربه به عمل مى‌آید) اجمالاً و به نحو قضیه موجبة‌جزئیه مورد انکار عارفان محقق مسلمان نیست، بلکه خودِ آنها این مسئله را قرن‌ها پیش در کانون توجه قرار داده‌اند.
افزون بر مورد کلى فوق، عرفاى اسلامى، در راستاى بررسى دقیق‌تر همین مسئله، شهودات و کشفیات را به دو دسته کشف‌هاى صورى و معنوى تقسیم بندى مى‌کنند. در کشف صورى، برخلاف کشف معنوى، عارف با صورتى خاص که داراى شکل، رنگ،‌بو یا دیگر اعراض مادى است رو به رو مى‌شود. قیصرى آن را چنین تعریف مى‌کند که «[کشف صورى کشفى است که] در عالم مثال از طریق حواس خمس حاصل مى‌شود». (قیصرى، شرح فصوص، 107) استنشاق بوهاى خوش، دیدن صورت ارواح متجسد، شنیدن اصوات خاص (یا وحى)، ملامسه با ارواح یا چشیدن انواع طعام از این جمله‌اند. قیصرى تصریح مى‌کند که همه انواع کشف صورى از تجلیات اسمایى حاصل مى‌شوند. (همان، 108) اما کشف معنوى فاقد صورتى خاص، و اصولاً از نظر مراتب کشف مربوط به عوالم بالاترى از سلسله مراتب طولى وجود است. قیصرى در این باره مى‌گوید: «اما کشف معنوى مجرد از صور حقایق است که از تجلیات اسم علیم و حکیم‌اند، و آن ظهور معانى غیبى و حقایق عینى است، و داراى مراتبى است». دو مرتبه نهایى کشف معنوى را «مرتبه سر» و «مرتبه خفی» مى‌نامند که اولى ناظر به فناى صفاتى عارف و دومى به فناى ذاتى او در حق است. بنابراین، درجه نهایى کشف معنوى به تجلى ذاتى حق باز مى‌گردد. (همان،110) کشف صورى با عالم مثالِ مقید و مطلق گره مى‌خورد، در حالى که کشف معنوى با عالم ارواح و عقول یا فوق آن، عالم الاه، مرتبط مى‌شود.
از دیدگاه عرفاى مسلمان، شهود صورى، به‌علت ویژگى‌هاى خاص قوه خیال در امر صورت‌گرى، مى‌تواند تحت تأثیر زمینه‌ها و آموزه‌هاى پیشین و نیز دیگر شرایط تجربه‌گر شکل یابد، و از صورت اصلى خویش خارج شود. به تعبیر دیگر این نوع شهودات مى‌توانند به حسب رائى، به حسب مرئى یا به حسب رائى و مرئى باشند. قیصرى در فصل ششم از مقدمه خود بر فصوص الحکم ابن‌عربى، برخى از عوامل تأثیرگذار در کشف‌هاى صورى را بر مى‌شمارد. این عوامل حتى شامل حالت مزاج بدنى فرد نیز مى‌شوند، به نحوى که خروج مزاج بدن از اعتدال، موجب اعوجاج کشفیات صورى عارف در عالم رؤیا مى‌شود. (همان، 99-101)
این تأثیرات، در آثار بسیارى از عرفا بحث و بررسى شده است.
بر این اساس، نظریه ساخت‌گرایى درباره شهودات صورى، نظریه‌اى است که معتقدان به آن ابتدا خودِ عارفان ـ دست‌کم عارفان مسلمان و مسیحى ـ هستند. ساخت‌گرایان آن گاه که شواهد تجربى خویش را از شهودات صورى برمى‌گزینند، به دو دلیل نمى‌توانند نتیجه بگیرند تجربه عرفانى به‌کلى زمینه‌مند است: اولاً، خودِ عارفان تأکید مى‌ورزند که احکام شهود صورى و معنوى در این جنبه خاص با هم متفاوت است؛ ثانیاً، ادعاى اصلى ساخت‌گرایان، تعمیم نظریه‌شان تا تجارب نهایى عرفانى است که طبیعتاً شهودات صورى هیچ گاه از تجربه‌هاى نهایى عرفانى تلقى نشده و نمى‌شوند، لذا از زمینه‌مند بودنشان نمى‌توان زمینه‌مندى تجربه‌هایى چون «فنا» یا «اتحاد با خدا» را نتیجه گرفت. مدعاى اخیر، دلیلى مستقل و شواهدى دیگر مى‌طلبد.

2. ضعف منطقى روش استدلال
روش نتیجه‌گیرى از شواهد نیز، دست‌کم درباره کتز، نقایص و مشکلات منطقى جدى دارد. کتز مى‌کوشد ادعایش را با پشتوانه گزارش‌هاى دست اولى که از خود عرفا نقل مى‌کند یا با تحلیل و برداشتى کلى از مجموعه گزارش‌هایى که کانون مطالعه قرار داده است و بدون نقل آنها فقط برداشت خود را در مقاله مى‌آورد، به کرسى بنشاند. براى نقد روش استدلال او، محض نمونه، به دو برداشت از متون عرفانى در نوشته او مى‌پردازیم:
1. عرفاى یهودى تجربه‌هایى ثنوى داشته‌اند که در آنها هویتشان در تجربه «دوکوت» محفوظ و متمایز از وجود الهى باقى مى‌ماند؛
2. برخى از عرفاى مسیحى نیز تجربه‌هاى عرفانى غیر استغراقى دارند.
حال توجه خود را به متون و گزارش‌هایى که کتز این دو برداشت را از آنان اخذکرده است، متمرکز مى‌سازیم. این گزارش‌ها احتمالاً واجد این محتوا هستند که عارف در تجربه عالى خویش با وجودى متمایز و متشخص متحد مى‌شود یا با او وصلت مى‌یابد. اما چنین گزارش‌هایى دقیقاً همان‌هایى هستند که استیس آنها را به منزله تعابیر خداباورانه از تجربه‌هاى وحدت وجودى دسته بندى مى‌کند و نه توصیف‌هایى خالص از آنچه تجربه شده است، و بنابراین، تفسیر استیس نتیجه‌گیرى کتز از دو برداشت فوق را مبنى بر تأیید نظریه زمینه‌مندى رد خواهد کرد. حال باید از کتز پرسید چه دلیلى در اختیار دارد تا بر اساس آن، دو برداشت بالا را از متون عرفانى، توصیف‌هاى پدیدارشناختى ناب و خالص بداند و نه تعابیرى که با توجه به آموزه‌هاى اعتقادى از تجربه صورت گرفته‌اند؟ به نظر مى‌رسد تنها دلیلى که کتز براى این مدعا ارائه کرده است، نادرست انگاشتن نظریه استیس با الفاظى شبیه «خام» و «ساده‌انگارانه» است. با زیر و رو کردن مقاله کتز مى‌توان دریافتْ تنها دلیلش براى رد موضع استیس ـ مبنى بر اینکه برداشت‌هاى دوگانه فوق تعابیرى پس از تجربه هستند و نه توصیف‌هاى خام و خالص ـ پیش‌فرض او مبتنى بر درستى نظریه خودش است. در جایى که نظریه استیس رقیبى جدى براى نظریه زمینه‌مندى تلقى مى‌شود، اخذ نادرستى نظریه رقیب براى اثبات نظریه مقابل، از ساده‌ترین انواع مغالطه و ارتکاب دورى مصرح و مصادره به مطلوب است. به هر روى، این آقاى کتز است که ادعا کرده مى‌توان از تحلیل گزارش‌هاى عرفا دانست که نظریه او تنها راه چاره است، و در عین حال، ادعاى آن دارد که این شواهد مى‌توانند متکفل مدلل و مستدل ساختن آن باشند. البته این نقد فقط به نحوه استدلال کتز وارد است و هیچ قضاوتى درباره درستى یا نادرستى نظریه زمینه‌مندى یا نظریه مقابلش ندارد. (Pike, Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism, p.140)
با توجه به بیان فوق، به‌نظر مى‌رسد تمسک کتز به شواهد تجربى، یک پیش‌فرض مضمر دارد، و آن همان پیش‌فرض معرفتى بنیادین است که پیش‌تر درباره آن سخن گفتیم. در غیاب چنین پیش‌فرضى شواهد مورد نظر کتز نمى‌توانند به منزله تأییدى براى زمینه‌مندى این تجربه‌ها اخذ شوند.
تا آنجا که به شواهد تجربى باز مى‌گردد، نظریه کتز و نظریه استیس دو رقیب‌اند، و در این میان، تنها از آن روى مى‌توان یکى را بر دیگرى ترجیح داد که بتواند تبیین بهتر، جامع‌تر و معقول‌ترى از مجموعه گزارش‌هاى عرفانى داشته باشد. کتز ادعا مى‌کند نظریه او توانسته است با بى‌طرفى بیشترى شواهد موجود را در خود گرد آورده، از تقلیل آنها جلوگیرى کند:
موضعِ ما مى‌تواند «تمام» شواهدى را که روایت‌هاى غیرکثرت گرایانه به [نفع خود به] حساب مى‌آورند جمع کند؛ بدون آنکه آنان را فروکاهد؛ یعنى مى‌تواند نسبت به ویژگى‌هاى خاصِّ شواهد و تمایزات ذاتى آنها، از سایر راهبردهاى جایگزین بى طرفانه‌تر برخورد کند؛ به این معنا که روایت ما از مسئله، اولاً، هیچ قرینه‌اى را نادیده نمى‌گیرد؛ ثانیاً، نیازى به ساده‌سازى شواهد موجود براى گنجاندن آنها در مقولات تطبیقى یا قابل مقایسه ندارد؛ و ثالثاً، [کار خود را] با فرض‌هاى «پیشین» درباره ماهیت حقایق غایى آغاز نمى‌کند. (این فرض‌هاى پیشین تقریباً وجه مشترک تمام روایت‌هاى غیرکثرت‌گرا هستند) (کتز، 1978، ص66).
اما آیا واقعاً ساخت‌گرایى مى‌تواند با گزارش‌هاى عرفانى بى‌طرفانه برخورد کند؟ پاسخ این پرسش را مى‌توان با توجه به جنبه دیگرى از تجربه‌هاى عرفانى که در مقابل «جنبه سنتی» مورد تأکید کتز قرار مى‌گیرد، روشن ساخت.
کتز خود در مقاله 1983 به صراحت عرفان را پدیده‌اى داراى دو قطب متقابل مى‌داند؛ قطب سنتى و قطب بدعت‌آمیز یا بدیع. وى در آن مقال مى‌کوشد محققان عرفان را از غفلت درباره جنبه سنتى این پدیده برحذر دارد. البته واضح است که توجه به این جنبه از پدیده عرفان، همان گونه که گذشت، براى تثبیت نظریه زمینه‌مندى بسى ضرورت دارد. امّا به‌نظر مى‌رسد خودِ او در همان دامى افتاده است که دیگران را از آن برحذر مى‌داشته است. او دیگر محققان را به‌دلیل حصر توجه به جنبه نوآورانه و بدعت‌آمیز عرفان سرزنش مى‌کند؛ اما آن گاه که مى‌خواهد رعایت انصاف و میانه‌روى کند، آنچه به دست مى‌دهد روایتى به شدت افراطى از حصر توجه به جنبه سنتى این پدیده در تمام آثارش است. او براى نمونه حتى در یکى از آثار خویش به جنبه نوآورانه عرفان نپرداخته و این تغافل بى‌دلیل نیست؛ زیرا گزارش‌هاى عرفانى فراوانى که نشان‌دهنده این جنبه مهم تجربه عرفانى هستند همان گزارش‌هایى‌اند که نظریه زمینه‌مندى آنها را تقلیل داده یا ندیده مى‌انگاردشان.
اجازه دهید توجه خود را به دین توحیدى اسلام معطوف کنیم. اصلى ترین پیام و تجربه نهایى عرفاى این دین (مخصوصاً در مدرسه ابن عربى) «وحدت وجود» است. از دیگر جزئیات صرف نظر مى‌کنیم. این درست است که عرفاى مسلمان کوشیده‌اند این پیام اصلى را مأخوذ از کتاب مقدسشان و عارى از هرگونه تعارضى با آموزه‌هاى دینى نشان دهند، اما کیست که نداند اگر نبودند عرفا و تجربه‌هاى بدیعشان، احدى از متدینان به اسلام تا ابد نمى‌توانست با استفاده از دلالت‌هاى ظاهرى و روش‌هاى مرسوم در دیگر علوم عقلى و نقلى از هیچ یک از متون و آموزه‌هاى دینى متاع «وحدت وجود» بیرون بکشد (البته این بدان معنا نیست که آموزه وحدت وجود، بر خلاف ظواهر دینى ادعایى را مطرح مى‌کند بلکه تمام سخن در اینجاست که روش‌هاى متداول میان دانشمندان اسلامى در علوم ظاهر براى استخراج «بواطن» معنوى کفایت نمى‌کرده است). دقیقاً به همین دلیل است که این عارفان، تجربه خویش را ترجمان جنبه‌هاى باطنى دین و کتاب مقدس مى‌دانند. آیا جاى آن ندارد که از کتز بپرسیم فارغ از اینکه عرفا پس از تجربه وحدت وجود، چگونه آن را با متون مقدس پیوند مى‌دهند، اصلِ داشتن چنین تجربه‌اى را چگونه مى‌توان با سنت دینى پیوند زد؟ سخن این نیست که این تجربه هیچ ریشه‌اى در مذهب عارف ندارد، بلکه برعکس، خود عرفا تأکید مى‌ورزند که علم خویش را مرهون تعالیم دینى‌شان هستند. هدف ما تکیه بر جنبه بدیع و نوآورانه تجربه عارف است. این جنبه تجربه، چیزى است که با نظریه ساخت گرایى نمى‌توان توجیهش کرد.
کتز در ریشه‌یابى دلیل وجود تجربه‌هاى «وحدت با خدا» در سنت ابراهیمى دیگر، یعنى مسیحیت، چنین استدلال مى‌آورد که در سنت مسیحى وجود الگویى همچون عیسى که وجودى الهى ـ بشرى است، مرزهاى پر نشدنى میان الوهیت و بشر بودن را به هم نزدیک ساخته، و از این روى، عارف مسیحى تحت تأثیر این زمینه اعتقادى مى‌تواند چنان تجربه‌هایى را انتظار داشته باشد و عملاً نیز این تجربه‌ها براى وى رخ مى‌دهند. اما کم‌رنگ شدن تمایز میان جنبه الوهى و بشرى، آن گونه که کتز بدان اشاره دارد نیست. «نلسون پایک» که از معاریف محققان و متخصصان عرفان مسیحى است، مى‌گوید: هرچند واقعیت دارد که عیسى هم خدا و هم انسان است، استفاده از این آموزه و معنا کردنش، به منزله آموزه اى که موجب کم شدن شکاف میان خدا و ممکنات مى‌شود، چیزى است که خلاف اعتقادات هر مسیحى مؤمن و متدین است. هر مسیحى مى‌داند میان خدا و مخلوقاتش تمایز وجودى کاملى ـ همان گونه که یک یهودى معتقد است ـ وجود دارد. توجه به تفکیکى که در عرفان مسیحى میان «عیسى در الوهیت خویش» و «عیساى متجسد» وجود دارد پاسخ فوق را مستدل‌تر مى‌کند. عرفاى مسیحى کاملاً آگاه‌اند که تجربه‌هاى دیدار عیسى در مکاشفات آنان، مربوط به «عیسى در الوهیت خویش» نیست. آنان خود مى‌دانند که عیساى الوهى کاملاً از جنبه‌هاى خلقى تمایز دارد. از این روى، این استدلال که آموزه فوق باعث شکل گرفتن تجربه‌هاى استغراقى مى‌شود، نادرست است.
افزون بر اینکه مشکل تحلیل کتز با توجه به سنت اسلامى دوچندان مى‌شود. در این سنت حتى با یک وجودِ الاهى ـ انسانى نیز رو به رو نیستیم تا کم‌رنگ شدن فاصله خالق و مخلوق را تصحیح کند. در سراسر قرآن و سنت نبوى تأکید شدیدى بر غیریت حق تعالى به چشم مى‌خورد، افزون بر اینکه بستر تعلیمى سنت اسلامى اساساً بر همین غیریت شدید استوار است. اما شاید بتوان ادعا کرد که گزارش‌هاى وحدت وجودى عرفاى مسلمان از لحاظ کیفیت و کمیت بیشتر از موارد مشابه در سنت مسیحى است.
شواهد و نمونه‌هایى از دسته دیگر که ساخت‌گرایى علاقه‌اى به توجه به آنها ندارد و در حذف یا تقلیل آنها مى‌کوشد، تجربه‌هایى هستند که در آنها شخص واجدِ تجربه آشنایى بسیار اندکى با سنت دینى مورد نظر دارد، یا اصولاً به دین مورد نظر معتقد نیست، اما تجربه‌هاى عرفانى بدیع و جالب توجهى براى وى رخ مى‌دهند که از طریق زمینه‌هاى مستقیم فرهنگى ـ اجتماعى تجربه غیر قابل تحلیل به نظر مى‌رسند. استیس در اثر ارزشمند خویش، عرفان وفلسفه، چند گزارش از این گونه تجربه‌ها آورده است که با توجه به ضیق مجال نیازى به تکرار آنها در این مقال نیست. تنها به اجمال اشاره مى‌کنیم که فلوطین، نامدارترین نمونه، از این دسته است. بنابر قراین و شواهد تاریخى، بستر فرهنگى ـ اجتماعى وى کاملاً با نوعِ تجربه‌هایى که در آثار وى نقل مى‌شود ناهمخوانى دارد. از دیدگاهى وسیع‌تر مى‌توان تمام بنیان‌گذاران ادیان بزرگ را از این دسته شمرد. کسانى چون موسی(ع)، عیسی(ع)، محمد(ص)، بودا و کریشنا و این انسان‌هاى بزرگ کسانى بوده‌اند که تجربه‌هاى عرفانى آنها به طغیان در مقابل سنت‌هاى پیشین یا احیاى سنت‌هاى مهجور یا تحریف شده انجامیده است. هیک با اشاره به چنین انسان‌هایى مى‌گوید:
آنان مردانى بودند که به گونه استثنایى در مقابل ذات متعال باز و گشوده بودند، و آن را با وضوح فوق‌العاده «به شیوه‌هایى که شرایط دینى موجود آنان، آن را برایشان امکان‌پذیر مى‌ساخت» تجربه مى‌کردند. این آنات بى‌نهایت نیرومند خداـ‌آگاهى یا آگاهى از ساخت متعال، آن آناتى هستند که ما از وحى و الهام در نظر داریم.
این الهامات یا انکشافات آغازین چنان مقاومت ناپذیر بودند که ... روندهاى عمده تازه‌اى را در درون جریان تجربه دینى بشرى به جنبش وا مى‌داشت. (هیک، بُعد پنجم، 136)
در این مقام، و در مقابل چنین بیانات مجمل و مبهمى، باید از ساخت‌گرایان پرسید آیا صرفاً با توجه به بسترهاى اجتماعى، تاریخى، فرهنگى و دینى مى‌توان رخداد چنین تجربه‌هاى تأثیرگذار و عمیقى را که آغازگر جریان‌هایى بسیار قوى و پرنفوذ در تاریخ بشر شده و جنبه‌هاى بدیع و نوین انکارناپذیر و تحویل‌ناپذیرى داشته‌اند، توجیه کرد. ساخت‌گرایان در اینجا قطعاً به تأثیراتى که مثلاً محمد(ص)، بنا به فرض ایشان، از ادیان ابراهیمى پیشین پذیرفته بود تأکید خواهند کرد؛ به «شیوه‌هایى که شرایط دینى موجود آنها آن را برایشان امکان‌پذیر مى‌ساخت»؛ اما واقعاً ماهیت این شرایط چیست؟ آیا جنبه‌هاى کاملاً بدیع و نوینى که در دین اسلام توسط این پیامبر بزرگ ظهور مى‌کند، به طور کامل به آموزه‌هاى یهودى و مسیحى قابل تحویل‌اند؟ شک نیست که جنبه‌هاى تشابه فراوانى میان این ادیان وجود دارند و یک مسلمان با توجه به تصریحات قرآنى این تشابهات را ناظر به ریشه الاهى و واحد این ادیان مى‌داند؛ اما جهات اختلاف در این ادیان و جنبه‌هاى بدیع و نوآورى‌هایى که در دین اسلام وجود دارند، تنها در صورتى مى‌توانند انکار شوند که تمام شواهد و قراین تاریخى را نادیده انگاریم؛ و این جنبه‌هاى بدیع، چیزى هستند که زمینه‌ها از خلق آن ناتوان‌اند؛ زیرا «فاقد شیء نمى‌تواند معطى شیء باشد». تنها به منزله یک نمونه مى‌توان رویکرد اسلام را در قبال آموزه اساسى «تثلیث» کانون توجه قرار داد. آیا انکار شدید «تثلیث» از سوى اسلام و محوریت آن در میان آموزه‌هاى مسیحى چیزى است که بتوان به‌طور سطحى از آن گذشت؟ حتى دین یهودِ رایج در زمان پیامبر اسلام نیز بنا بر گزارش قرآن گرفتار ایده مشرکانه دیگرى، یعنى اعتقاد به ابن‌الله بودن عزیر، است؛ و تا آنجا که شواهد تاریخى حکایت دارند غیر از ادیان مسیحیت، یهودیت و نحله‌هاى گوناگون بت‌پرستى نمى‌توان زمینه فرهنگى ـ اجتماعى خاص دیگرى براى این تأکید شدید اسلام و پیامبرش بر نفى تثلیث یافت. تأکید قرآن بر «اُمّی» بودن رسول اکرم در واقع تمهیدى است در پاسخ به مدعیاتى که در باب تأثر وى از سنت‌هاى دیگر قابل طرح بودند و در واقع نیز مطرح شدند. به هر صورت، ساخت‌گرایى در مواجهه با چنین تجربه‌هایى، چاره‌اى جز ارجاع و تحویل خصوصیت بدیع آنان به زمینه‌هاى بسیار ضعیف و کلى ندارد؛ زمینه‌هاى ضعیفى که در واقع باید گفت اگر بتوانند چنین نقش علّى قوى‌اى داشته باشند، پس باید هر چیزى بتواند علت هر چیزى باشد. پرسش از حدود شکل‌دهیِ تجربه‌هاى پیشین، باز در این موضع حساس اهمیت خود را نشان مى‌دهد. تا آنجا که این حدود تعیین نشده باشند ـ کارى که تنها بر عهده ساخت‌گرایان است ـ مى‌توان هر ایده‌اى را به یک زمینه غریب و نادر نسبت داد و دلخوش بود که خدشه‌اى بر زمینه‌مندى تجربه‌ها وارد نگشته است. ما در اینجا نیازمند ادله‌اى قوى و نظریه‌اى هستیم که به‌طور قانع کننده‌اى شواهد را تبیین کند و نه حواله به مجهولاتى که نظریه را از تیررس نقد و بررسى دورمى‌سازند.
به‌نظر مى‌رسد الگوى ساخت‌گرایى، بر خلاف مدعاى طرفداران و نظریه‌پردازانش، نمى‌تواند جانب انصاف را درباره شواهد عرفانى رعایت کند و اگر این کاستى در نظریات رقیب وجود داشته باشند، بى‌گمان ساخت‌گرایى نیز عارى از آن نیست. بنابراین از دیدگاه شواهد تجربى، این نظریه هیچ برترى تبیینى بر نظریه «وجه مشترک» استیس، براى نمونه، ندارد.

انتقادات ساخت‌گرایان از مکتب «حکمت خالده»
طرفداران یکسانیِ عرفان در سنت‌هاى گوناگون، گاهى در پى یافتن مفاهیم مشابه میان این سنت‌ها برآمده، آنها را کانون مقایسه و تطبیق قرار مى‌دهند. این رویکرد در برخى از آثار بسیارْ سطحى و خام از کار در آمده است؛ زیرا مفاهیم به‌ظاهر مشابه، موجب غفلت از بستر بسیار متفاوت و معانى التزامى متفاوت این مفاهیم گشته است. این محققان رویکرد دیگرى نیز پیش گرفته‌اند که به‌نظر بیش از رویکرد نخست مى‌تواند در یافتن نقاط اشتراک عرفان‌ها کامیاب باشد. این رویکرد به‌جاى توجه مستقیم به خودِ مفاهیم، به کارکرد و نقشى که در نظام عرفانى خاص دارند عطف توجه، و این کارکرد را با مورد مشابه در سنت دیگر مقایسه و تطبیق مى‌کند. داریوش شایگان با الهام گرفتن از نظریه پل ماسون ـ اورسل مى‌کوشد تا چنین رویکردى را در اثر تطبیقى خویش به کار گیرد:
طرح عقلانیت خاص روش قیاسى، نه در همسان‌سازى است و نه در تمایز قائل شدن. مورد اول، قوانین مشابهى را از خلال تعدد و تکثر وقایع القا مى‌کند، و مورد دوم، بر اصالت قطعى داده‌هاى تجربى تصریح مى‌کند. سرانجام به یک علم یا به یک تاریخ منتهى مى‌شود. فلسفه تطبیقى، هرچند اثباتى، نه این است و نه آن. اصول آن تشابه است و استدلالش بر اساس آنچه در ریاضیات، تناسب خوانده مى‌شود، قرار دارد: A به B مثل Y است به Z. این گونه تساوى، با عدم تجانس بزرگى، چنانکه بین A و Y و B و Z مطلوب است، تطابق دارد، و براى روشن ساختن آن نیازى به توضیح محتواى انتگرالى چهار طرف نیست. آشنایى با آنها حتى در سطح کلى هم کافى است. (شایگان، آیین هندو و عرفان اسلامى، 27).
یکى از مدعیاتى که بر اساس همین رویکرد مطرح مى‌شود، کارکرد ثابتى است که عرفان همواره در تمام سنت‌ها داشته است. این کارکرد همواره عبارت بوده است از زدودن قیودِ محدود کننده سالک و تحول وجود و آگاهى وى براى رهایى از غفلت و دستیابى به حاقِّ حقیقت. اما ساخت‌گرایانى همچون کتز به نقد این مدعا روى آورده‌اند.
نقل قطعه‌اى نسبتاً طولانى از بیان کتز در این مورد براى آغاز بحث ضرورى و راه‌گشاست:
مکرراً بیان مى‌شود که مقصود عرفان، به هر معنایى باشد، یارى کردن نفس براى تعالى از موقعیت [حاضر]ش است. فلذا در همه سنت‌ها تمرین‌ها و اعمالى داریم که نقش ریاضت را بازى مى‌کنند؛ یوگا، مراقبت، و اعمالى شبیه به اینها که در جهت رها کردن نفس از «وجود مقید»ش هدف‌گیرى شده‌اند؛ حال این «قیودِ» تجربى، اجتماعى تاریخى، و اعتقادى مذهبى هرچه مى‌خواهند باشند. این فرایند «رهاسازی»، برحسب ظاهر، به‌عنوان حرکتى «نمود» مى‌یابد که نفس را از حالات «مقید» به شعور «نامقید» سوق مى‌دهد؛ از آگاهى «زمینه‌مند» به آگاهى «بى‌زمینه». مضاف بر اینکه این برداشت، طریق معمولِ ارزیابى این اعمال، به‌ویژه از طرف کسانى است که به دنبال نوعى از «حکمت خالده» هستند، یعنى تجربه عرفانیِ فراگیرِ مشترک؛ زیرا آنها استدلال مى‌کنند که فراتر یا در پشت صحنه محدودیت‌هایى که به‌واسطه موقعیت مقیّد اجتماعى ـ اعتقادى و تاریخى بر آگاهى ما اعمال مى‌شود، یک شهود همگانى فراگیر از اشتراک واقعیت وجود دارد؛ البته براى کسانى که مى‌دانند چگونه از این تعینات حاکمِ جامعه‌شناختى و تاریخى فراتر روند. شاهد این امر، ادعاى یکسانیِ تجارب عرفانى در گستره فرهنگ‌ها و اعصار تاریخى است. اما [باید گفت] امر بر طرفداران این موضع به‌واسطه ظواهر، مشتبه شده است؛ زیرا اعمالى مثل یوگا تنها به‌ظاهر حالت مطلوبِ آگاهیِ «محض» را باعث مى‌شوند. مثلاً، اگر یوگا به‌طور صحیح فهمیده شود، «قیدزدایی» یا «نامقید» کردن آگاهى نیست، بلکه از نو مقید نمودنش است؛ یعنى جایگزین کردن شکلى از آگاهى مقید و یا زمینه‌مند، با شکلى دیگر؛ که البته شکلى جدید، نامتعارف، و شاید در مجموع شکلى جالب‌تر از آگاهى مقید ـ زمینه‌مند است... .یوگا در تمام ادیان مهم شرقى وجود دارد، اما هدف از یوگا، و حتى معناى یوگا، از سنتى به سنت دیگر متفاوت است. لذا، به‌عنوان مثال، در سنت هندویى اوپانیشادى، یوگا براى تصفیه و یک دل26 نمودن «نفسِ» فردى و سپس متحد ساختنش با برهمن، یا آن طور که در بهگود گیتا بیان شده، با کریشنا انجام مى‌گیرد... . در سویى دیگر، آیین بودایى نیز تمارین یوگا را چونان عنصرى محورى پذیرفته است؛ اما این بار این تمرین‌ها محور یک طرح مابعدالطبیعى کاملاً متفاوت‌اند که نه وجود یک خداى انسان‌وار ـ و یا حتى خدایى غیر انسان‌وار ـ و نه واقعیتِ27 نفوسِ فردى («آتمن» یا پروشه) را تصدیق نمى‌کند. در عوض، آیین بودایى، یوگا را همچون تکنیکى براى غلبه یافتن بر «دلیل وجودِ»28 آن، غلبه بر رنج کشیدن و لازمه آن، یعنى رهایى از تمام توهمات مربوط به واقعیت داشتن [یعنى دارا بودن نفسى جوهرى‌(م.)]، مى‌نگرد. در اینجا یوگا در خدمت «تُهیّت» در مى‌آید... . یوگا در آیین جاینى و سایر سنت‌هاى شرقى نیز وجود دارد. سنت‌هایى که حتى دیدگاه‌هایى متفاوت با آنچه در آیین هندویى یا بودایى در رابطه با ماهیت نفس، واقعیّت غایى، و هدف زندگى یافت مى‌شود، دارند. تنوع باورهاى عقیدتیِ جزمى چیزى نیست که بتوان به‌عنوان امرى صرفاً حاشیه‌اى یا ابتدایى رهایش کرد. همچنین با تصدیق به پیچیدگى شرایط، نمى‌توان درباره یوگا به‌طور انتزاعى و تجریدى سخن گفت؛ زیرا در چنان شرایطى یوگا مطمئناً تنها یک مفهوم انتزاعى پوچ خواهد بود. (کتز، 1978، ص57ـ58)
این قطعه از استدلال کتز در رد «حکمت خالده» نکاتى بسیار پراهمیت در خود دارد. قبل از پرداختن به این نکات، باید به یاد آوریم که انتقادات ما به موضع ساخت‌گرا به‌معناى طرفدارى یا پذیرش مدعیات مکتبى که «حکمت خالده» نام گرفته نیست. دلیل‌هاى خوبى در دست است که نشان‌دهنده کاستى‌هاى جدى در مواضع این مکتب است. افزون بر اینکه نام مزبور در واقع به تازگى به عنوان عامى تبدیل شده است که تمام مخالفان ساخت‌گرایى را با صرف نظر از مواضع فکریِ گاه متضادشان با آن مى‌نامند. با پذیرش این اصطلاح همچون عنوانى عام که صرفاً به منتقدان مکتب ساخت‌گرایى اشاره دارد و حتى کسانى چون استیس را نیز در بر مى‌گیرد، مى‌توان نگارش حاضر را نیز دفاع از «حکمت خالده» دانست.
کتز در این قطعه با اشاره به تنوع جزمیات دینى، از جمله غایت و هدف انجام تکنیک‌هاى عرفانى ـ همچون یوگا ـ و اعتقاداتى درباره ماهیت وضعیت فعلى نفس که تصحیح کننده آغاز عمل به چنین تکنیک‌هایى هستند، ادعا مى‌کند ثابت کرده است که ادعاى مخالفان، ناشى از فریفته شدن به ظاهرِ تقریباً شبیهِ این تکنیک‌ها در سنت‌هاى گوناگون است. جاى شک نیست که تکنیک‌هاى عرفانى‌اى همچون «یوگا» در برخى سنت‌هاى عرفانى وجود ندارند؛ و تردیدى هم نیست که در موارد مزبور از سنت‌هاى عرفانى که مجموعه‌اى از اعمال و افعال در آنها با نام «یوگا» شناخته مى‌شوند، صرفِ اشتراک لفظى نمى‌تواند بیانگر وجهِ مشترکى باشد. کتز در این زمینه کاملاً بر حق است که معناى «یوگا» یا هر تکنیک عرفانى دیگر باید در بسترِ سنتى درک و فهم شود که به آن تعلق دارد. هرگونه نگاه انتزاعى به این مفهوم و مفاهیم مشابه، از دیدگاه علمى مطرود و محکوم است. افزون بر این، باید اذعان کرد برخى آثار یاد شده در زمینه عرفان تطبیقى متأسفانه با بهره‌گیرى از همین دست تشابهات ظاهرى و بدون توجه به بسترى که این تشابهات از آنها انتزاع شده‌اند نتیجه دلخواه، اما مبتنى بر اساسى نادرست، یعنى یکى‌بودن عرفان در همه سنت‌ها را به زعم خویش تثبیت کرده‌اند. تا اینجا همه چیز به نفع ساخت‌گرایى است و باید از انتقادات بجایِ هواداران این مکتب قدردانى کرد.
اما مسئله در همین‌جا خاتمه نمى‌یابد. به نظر مى‌رسد نکته اصلى استدلال فوق، مغفول مانده است. سخن بر سر اشتراک لفظى و چیزى شبیه این نیست. اگر بخواهیم ادعاى فوق را با زبان دیگرى تقریر کنیم باید گفت محققان و عرفان‌پژوهان باید اذعان کنند که اصولاً در تمام سنت‌هاى عرفانى و دینى مهم:
1. آغاز طلب عرفانى یا معنوى‌ـ با صرف نظر از مابعدالطبیعه خاصى که در آن سنت خاص پرداخته شده است ـ ناشى از «نامطلوب» انگاشتن وضعیت کنونى عارف یا دیندار است؛
2. «نامطلوب بودن» وضعیت کنونى، همواره و در تمام سنت‌ها، با هر مابعدالطبیعه‌پردازى‌اى، دست کم تا حد زیادى به «اشتغال نامطلوب انسان به جنبه‌هاى حیوانى حیات» باز مى‌گردد؛ چیزى که از آن در سنت اسلامى به «هواى نفس» تعبیر مى‌شود. هیچ دین یا عرفانى وجود ندارد که لازمه سیر معنوى را زیاده‌روى در پرداختن به مشتهیات غریزى یا حتى بى‌اعتنایى به آنها بداند، و از این روى، در تمام سنت‌هاى دینى یا عرفانى دستورات جزئى و تفصیلى در باب چگونگى ضبط و مهار این امیال وجود دارد. در اینجا نیز مى‌توان از اختلافاتى که در نحوه این دستورات وجود دارد صرف نظر کرد. این نکته که آیا اصولاً «اشتغال مطلوب» به غرایز و امیال حیوانى نیز داریم یا نه، در میان سنت‌هاى شرقى و غربى مورد اختلاف است؛
3. «اشتغال به جنبه‌هاى حیوانى حیات» از جهات گوناگونى در این سنت ها نامطلوب تلقى مى‌شود که خودِ این جهات متعدد مى‌توانند موضوع تحقیق مستقلى باشند، اما به اجمال، براى پیش‌برد بحث حاضر مى‌توان گفت یکى از جهاتى که باز هم در تمام این سنت‌ها از ترک اشتغال به جنبه‌هاى حیوانى در نظر است این نکته بسیار مهم است: اشتغالات مادى که نوعاً با کاربست حواس و تفکر در این امور همراه است مانعى اساسى در دست‌یابى و شهود «حقیقت» است، حال این حقیقت «تهیّت»، «خدا» یا هرچیز دیگرى باشد؛ و از آنجا که «حقیقت» در تمام این سنت‌ها امرى ـ یا نا امرى ـ مقدس است، همواره اشتغال نامطلوب به حواس و متعلقات آنها نوعى «ناپاکی» و «عدم تناسب با ساحات قدسى و معنوی» و رفع این تعلقات و اشتغالات باعث حصول نوعى «طهارت» و «تقدس» تلقى مى‌شود. بنابراین تلقى، اشتغال به ماده و جنبه‌هاى مادى حیات، در انسان موجب «غفلت» و نوعى «توهم حقیقت» مى‌شود، و سالک تا زمانى که بر این اشتغالات ـ با دستورالعمل‌هاى دینى و عرفانى ـ فایق نیامده، همواره گرفتار این «توهم حقیقت» است. از این روى، در تمام سنت‌هاى عرفانى لازمه رسیدن به حقیقت کنارگذاشتن اساسیِ تمام تعلقات، تمام نفسانیات، ترک اندیشه و سخن (دست‌کم براى مدتى)، و اصولاً ترک همه چیز است تا از این رهگذر توجه به آن حقیقت باطنى در درون انسان شکوفا گردد؛
4. انسان پس از کنار زدن حجاب‌هاى جهل و غفلت، با حقیقتى رو به رو مى‌شود بسیار فراتر از نفسِ جزئى خود. حقیقتى که نفسِ جزئى را در خود مستغرق مى‌سازد یا تمام توجهات انسان را به‌سوى خود جذب مى‌کند، و به همین دلیل پس از چنین تجربه‌اى اشیا به‌گونه‌اى غیر از آنچه پیش‌تر بر شخص تأثیر مى‌گذاشتند، تأثیر مى‌گذارند، و نحوه تعامل او با جهان خارج به نحوى اساسى تفاوت مى‌یابد.
توجه به این نکته بسیار مهم است که دریافت‌هاى مابعدالطبیعى متفاوتى که در این سنت‌هاى گوناگون از الفاظى مانند «ناپاکی»، «قدسیت» و غیره مى‌تواند وجود داشته باشد، به هیچ روى روند استدلال ما را مخدوش نمى‌سازد؛ زیرا در این استدلال، تأکید نه بر «معنا و مفهوم دقیق مابعدالطبیعى الفاظ» بلکه بر «کارکرد»ى است که براى این مفاهیم وضع شده است. مدعاى اصلى این است که در تمام سنت‌هاى عرفانى، کارکرد تکنیک‌هاى عرفانى «رهایى از وضعیت آگاهى مقید به قیود دنیایی» است.
اما مرحله دوم استدلال، اهمیت بیشترى دارد. کتز ادعا مى‌کند این تکنیک‌ها اگر به درستى کانون نظر قرار گیرند در واقع نقش «نامقید» ساختن یا «قیدزدایی» از آگاهى عارف را ندارند، بلکه صرفاً شکل جدیدى از آگاهى را موجب مى‌شوند. اما دلیلِ وى بر این مدعا چیست؟ آیا چنین نیست که وى بنا بر همان «فرض معرفتى بنیادین» امکان شعور و آگاهى نامقید را به نحو «پیشین» نفى کرده است و از این روى در اینجا یوگا یا هر تکنیک عرفانى را ناظر به شکل جدیدى از آگاهى مى‌داند که به‌شدت از رهگذار زمینه‌ها و بستر تجربه متعین گشته است؟ این برداشت از تکنیک‌هاى فوق صرفاً بر اساس یک مصادره به مطلوب و فرض گرفتن آنچه باید اثبات گردد استوار است. همان‌گونه که پیش‌تر گذشت، حتى اگر ما این فرض معرفتى را در ساحت معمولِ آگاهى انسانى موجه و مقبول بدانیم، هیچ دلیلى در اختیار نیست که در ساحت‌هاى دیگر آگاهى، که بنابر ادعاى عارفان فراتر از سطح معمول‌اند، همچنان با صدق این فرض رو به رو باشیم. در اینجا با دو گزاره رقیب مواجهیم: الف) تکنیک‌هاى عرفانى در خدمت «قیدزدایی» و «نامقید» ساختن آگاهى عارف‌اند؛ ب) تکنیک‌هاى عرفانى در خدمت تحویلِ آگاهیِ مقید از شکلى متعارف به شکلى دیگرند. مادام که در مقام یک فیلسوف، قصد داریم میان این دو گزاره قضاوت کنیم، حق نداریم حوزه کاربرد پیش‌فرض‌هاى فلسفى خویش را ـ که برآمده از ساحت معمولِ آگاهى است و حوزه کاربردشان باید به همین ساحت محدود شودـ بى‌دلیل به حالت آگاهى نهایى عرفانى سرایت دهیم؛ آنچه در اینجا مى‌تواند به منزله دلیل اخذ شود، یا باید برآمده از گزارش‌هاى متعدد عرفانى باشد، یا خودِ شخص چنین تجربه‌هایى داشته باشد، و یا بتواند از لحاظ فلسفى عارفان را نیز با دلیلى عام درباره حضور فراگیر زمینه‌مندى قانع کند. دربارة‌شواهد تجربى باید گفت اولاً، در برخى سنت‌هاى شرقى مانند سنت بودایى، برخى تکنیک‌هاى مراقبه به‌طور خاص در جهت ساخت‌شکنى طراحى شده‌اند و مطلقاً جنبه سلبى دارند. «کوان»هاى معروف ذِن نمونه‌اى از این گونه تکنیک‌هایند. با دقت در کارکرد «کوان» در مى‌یابیم که دقیقاً در جهت ساخت‌شکنى از آگاهى عادى و شاکله‌هاى مفهومى معتاد انسان تنظیم شده‌اند. اینکه پس از شکسته شدن این شاکله‌ها، شاکله‌هایى جدید به فعالیت مى‌افتند، امرى است که اثبات آن نیازمند شواهد متقن و موثق است، و نمى‌توان صرفاً به‌طور «پیشین» آن را پذیرفت؛ ثانیاً، حالات و تجربه‌هاى نهایى عرفانى در تمام سنت‌ها، بنا بر گزارش‌هاى ضبط شده، خصوصیت‌هایى دارند که از لحاظ پدیدارشناختى نشان دهنده نامقید شدن آگاهى و وجود عارف هستند، یا دست‌کم با این برداشت همخوانى بیشترى دارند.

فهرست‌هاى پدیدارشناختى ویژگى‌هاى عام عرفان
ابتدا با فرض اینکه خواننده به‌طور کامل با فهرست‌هاى پدیدارشناختى «ویلیام جیمز» در تنوعات تجربه دینی و استیس در عرفان و فلسفه آشنایى دارد، قطعاتى از بیانات انتقادى کتز را از این فهرست‌ها نقل مى‌کنیم:
واقعیت این است که این فهرست‌هاى [تشکیل‌شده از] عناصر ظاهراً مشترک، نه‌تنها همواره تنوع واقعى تجاربِ متمایز را براى انطباق با نظریه‌اى خاص «فرو مى‌کاهند» (در هر مورد، سیاقِ تعابیر مورد استفاده، همان نظام [فکری] خودِ محقق است که به تبعِ خود، فهرست را تغییر مى‌دهد و دست‌کم آشکار مى‌سازد که فهرست‌ها مى‌توانند بنابر اهداف مضمرِ بدیل به طرق دیگرى تنظیم شوند)، بلکه به فهم تجربه عرفانى نیز کمک اندکى مى‌کنند؛ زیرا به قدرى عام‌اند که تمام تجاربِ کاملاً متناقض با یکدیگر را نیز در خود جا مى‌دهند... (کتز، 1978، ص 47)
کتز پس از بررسى برخى ویژگى‌هایى که ارائه داده و برخى ویژگى‌هاى فرعى و عرضى فهرست استیس به این نتیجه مى‌رسد:
بنابراین، بررسى دقیق نشان مى‌دهد در عین حال که فهرست‌هاى [متضمن] ویژگى‌هاى پدیدارشناختیِ مفروض، ظاهراً در تحدیدِ چیستى تجربه عرفانى، و نیز در ایجاد اتحاد میان تجارب به‌ظاهر متفاوت با در کنار هم قرار دادن آنها به‌عنوان دسته‌اى از تجارب مشابه، کمک مى‌کنند؛ اما چنین فهرست‌هایى در حقیقت به قدرى عام‌اند که، با وجود خارج کردن انواع خاصى از تجاربْ مثل تمرکز بر ناف یک شخص (به‌عنوان یک مثال عجیب) از زمره تجارب عرفانى، بازهم آن قدر عام هستند که نه‌تنها براى تحدیدِ اینکه واقعاً تجربه عرفانى چه ماهیتى دارد، کفایت نمى‌کنند؛ بلکه ظرافت لازم براى بازشناسى بنیان‌هاى زمینه‌مندِ زبان را نیز ندارند؛ فلذا ناتوان از حل مسئله فحواى واقعى گزارش‌هاى عرفانى هستند (همان، 51).
اما آنچه به نتیجه‌گیرى فوق انجامیده، گزینشى جانبدارانه و نادرست، به ویژه از فهرست استیس، است. کتز با انتخاب ویژگى‌هاى فرعى و عرضى فهرست استیس و نادیده انگاشتن ویژگى‌هاى اصلى و ذاتى، روایت او را تحریف کرده است. براى نمونه او استدلال مى‌کند از آنجا که ویژگى‌هایى از قبیل «احساس واقعیت داشتن»، «احساس تیمّن و تبرک» و «بیان‌ناپذیری» عنوان‌هاى عامى هستند که مى‌توانند براى اشاره به واقعیات وجودى و متعلَّقات کاملاً متفاوتى به کار روند، نتیجه مى‌گیریم این فهرست‌ها آن قدر عام‌اند که قادر به تحدید ماهیت واقعى تجربه عرفانى نبوده، براى حل مسئله مورد نظر ناکافى‌اند. اما این پیروزى فاتحانه و ظفرمندانه بر فهرستى که ـ به رغم وجود کاستى‌هایى در آن ـ از دقت نظر و ظرافت ذهنى استیس حکایت دارد، تنها یک پیروزى ظاهرى و برخاسته از تقریر و روایتِ نادرست از بیان استیس است.
جا دارد بیان صریح خود استیس را، چند سطر پس از موضعى که کتز از آن نقل قول مى‌کند، درنظر آوریم:
اینجا مهم ترین ویژگى‌ها عبارت‌اند از ویژگى 1 و 2 در فهرست آفاقى [(1. بینش وحدت‌بخش؛ همه چیز یکى است. 2 . ادراک هرچه منسجم تر از «واحد» به‌عنوان ذهنیت درونى یا حیات، در همه چیز)] و ویژگى 1 در فهرست انفسى [(1. آگاهى وحدانى، واحد، خلأ، آگاهى محض)]. در چنین تجربه شاملى از وحدت که به اعتقاد عرفا به یک معنا شالوده و غایت جهات است، گوهر ذاتى تمام احوال عرفانى جمع است. این ویژگى چنان‌که گفته‌اند، هسته کانونى‌اى است که سایر ویژگى‌هاى فرعى بر محور آن مى‌گردند. (استیس، عرفان و فلسفه، 135)
استیس پس از این بیان، به تفاوتى اشاره مى‌کند که میان این ویژگى‌هاى اساسى در دو سنخ تجربه وجود دارد. او با تأکید دوباره بر اینکه «عرفان آفاقى، نسخه ناکاملى است از کمالى که در نوع انفسى تحقق یافته» این تفاوت را به وحدت قابل رجوع مى‌داند، و سپس تصریح مى‌کند:
خود عرفا این نکته را مسلم انگاشته‌اند که «واحد»ى که در تجربه انفسى منکشف مى‌شود با «واحد»ى که در تجربه آفاقى پدیدار مى‌گردد، یکسان است. نه دو «واحد» بلکه یک «واحد» هست که به تعبیر عرفا خدا یا نفس کلى همه جهان است. (همان، 136)
اما وى قضاوت درباره این مدعا را به فصل سوم تحقیق خویش موکول مى‌کند که آیا تجربه عرفانى تجربه‌اى عینى است یا ذهنی. با صرف نظر از مشکلاتى که رویکرد استیس در فصل سوم تحقیقش دارد، و با فرض عینى بودن تجربه عارف، نتیجه مشخص است: واحد آفاقى و انفسى یکى بیش نیستند و از این روى، ویژگى‌هاى اصلى این دو نوع تجربه با هم تطابق دارد.
اما کتز به‌جاى پرداختن به ویژگى‌هاى ذاتى و اصلى، که ویژگى‌هاى فرعى نیز بر محور آنها معنا پیدا مى‌کنند، ویژگى‌هاى فرعى تجربه عرفانى را از هسته مرکزى آن انتزاع، و ادعا مى‌کند این پوسته بى‌مغز مى‌تواند وصف‌الحال متعلقات متفاوتى باشد. حتى یک کودک نیز مى‌فهمد که اشاره به «رنگ قهوه‌ای» براى نشان دادن علاقه او به شکلات کافى نیست، زیرا این رنگ مى‌تواند به هزاران چیز قهوه‌اى دیگر نیز اشاره داشته باشد.
با عطف توجه به ویژگى‌هاى اساسى تجربه‌هاى عرفانى که عبارت است از همان «وحدت بسیط و بى‌تمایز و فراگیر»ى که عارف همه چیز را در آن مستغرق مى‌بیند، در خواهیم یافت فهرست استیس چندان هم عام و بى‌درو پیکر نیست و اجازه ورود هر تجربه‌اى را به تعریف نمى‌دهد. کتز مى‌گوید:
این نوع استدلال از آنجا که بوبر و کافکا هر دو تجارب مربوط به خود را بیان‌ناپذیر مى‌دانند ـ تجربه گفت وگوییِ «منِ نسبی» با «توى مطلقِ» بوبر یکسان یا مشابه با تجربه ارواح گم‌شده کافکا در قلعه است ـ استدلالى بى‌معناست. (کتز، 1978، ص48)
اما مقایسه این تجربه‌ها با یکدیگر، آن قدر از چیزى که استیس و جیمز بیان مى‌کنند دور است که این بیان بیشتر به استهزاى استدلالشان ، با وارونه جلوه دادن آن، شباهت دارد تا یک نقد علمی.
اما جالب است که به‌نظر مى‌رسد این ویژگیِ گوهریِ تجربه عرفانى مى‌تواند زمینه‌اى بسیار مناسب براى اثبات ادعاى «یکسان بودن عرفان‌ها» فراهم سازد. بسط این مدعا در این مجال ممکن نیست، اما نفسِ چشم‌پوشى و نادیده گرفتن این جنبه بسیار مهم عرفان، که حتى برخى تعریف عرفان را حول محور آن سامان داده‌اند، خود نشان‌دهنده ناتوانى ناقدان ساخت‌گرا در تبیین زمینه‌مندى این ویژگى است؛ ویژگى‌اى که بیش از هر ویژگى دیگر درباره تجربه عرفانى در میان ادیان و سنن متنوع عرفانى گستردگى و کثرت دارد. گزارش‌هایى که استیس در تحقیق خویش فراهم آورده، تنها مشتى نمونه خروار است. حتى جان هیک، با آنکه بر نقش پیشینِ ذهن در شکل دادن به تجربه‌ها تصریح دارد، به‌دلیل وفور تجربه‌هایى از این نوع، در نهایت «احتمال» وجودِ چنین وجه مشترکى را منتفى نمى‌داند:
...این احتمال وجود دارد که ما مفهوم نوعى اتحاد خدا ـ انسان را، به‌عنوان نگرشى عام، یا حداقل بسیار گسترده، تفسیر کنیم که به‌طور مستقل در سنتهاى دینى مختلف وجود دارد. از این‌روى، ... رودلف اتّو در تحقیق کلاسیک خود درباره عرفان مى‌گوید که «در عرفان در واقع محرک‌هاى آغازین نیرومند مؤثرى در روح انسان وجود دارد که فى نفسه کاملاً از تفاوت‌هاى اقلیمى، موقعیت جغرافیایى یا نژادى بى‌تأثیر باقى مى‌مانند. این محرک‌هاى آغازین در شناخت خود پیوندى درونى از انواع تجربه و حیات روحانى بشرى را نشان مى‌دهند که به‌راستى شگفت‌آور است». بنابراین هنگامى‌که عارفان شرقى و غربى با اندیشه‌هاى یکدیگر مواجه مى‌شدند، آنان طبعاً از آنها استقبال مى‌کردند و آنها را مؤید دیدگاه‌هاى خود مى‌یافتند. (هیک، بُعد پنجم، 244)
نگارنده در مجالى دیگر این مهم را، با نقل گزارش هاى متنوع عرفانى، بسط و تفصیل خواهد داد.29

منابع
1. استیس، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، ، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، سروش، تهران، 1379.
2. انزلى، سید عطا (ترجمه و تحقیق)، ساختگرایى سنت و عرفان، قم: انجمن معارف اسلامى ایران، 1383.
3. شایگان، داریوش، آیین هندو و عرفان اسلامى، ترجمه جمشید ارجمند،تهران: دفتر نشر و پژوهش فروزان، 1382.
4. فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تهران: مولى، 1416ق.
5. فورمن، رابرت، عرفان، ذهن، آگاهى، ترجمه سید عطا انزلى، قم: انتشارات دانشگاه مفید، 1384.
6. قیصرى، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1375.
7. کانت، ایمانوئل، نقد عقل محض، ترجمه ادیب سلطانى، بى‌تا.
8. نصر، سید حسین، معرفت و معنویّت، ترجمه انشاء الله رحمتى، تهران: دفتر نشر سهروردى، 1380.
9. هیک، جان، عقل و اعتقاد دینى، بعد پنجم، ، ترجمه بهزاد سالکى، تهران: قصیده سرا، 1382.
. Forman, Robert K.C.(ed.), The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy, OUP, 1992.10
. Katz, Steven T. (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis, OUP, 1987.11
. Katz, Steven T. (ed.), Mysticism and Religious Traditions, OUP, 1983.12
. Pike, Nelson. Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism. Cornell University Press, 1992.13

پى‌نوشت‌ها
. constructivism1.
2. تمام ترجمه هاى نقل شده از کتز، مأخوذ از کتاب ساخت‌گرایى، سنت و عرفان هستند. اما شماره صفحات به چاپ اصلى کتاب به زبان انگلیسى اشاره دارند.
. putatively.3
. integrating.4
. selfـmortification.5
. Via mystica.6
. exaltation.7
. superstructures.8
. Mystical Models.9
. Sangha.10
. anâtmavada.11
. merge.12
. Husserl.13
. Brentano.14
. transcendental deduction.15
. presentative.16
. vectorial.17
. dispositional stance.18
. 19.noumenon
. 20.phenomenon
. 21.devotion
. 22.datum as meant
. 23.intentions
. 24.assign
25. براى تبیین مفصل‌ترى از کثرت‌گرایى هیک، فصل نهمِ کتاب او با عنوان «فلسفه دین»، ترجمه بهزاد سالکى را بنگرید. براى تبیینى منقح‌تر و بررسى انتقادى موضع او، ر.ک: عقل و اعتقاد دینى، 406-414.
. Unify.26
. Substantiality.27
. 28.raison d'etre
29. در این باره مراجعه به منابع زیر بسیار مفید خواهد بود:
. Mcginn, Bernard & Idel, Moshe (eds.), Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam, Continuum, 1996.1
. Pike, Nelson. Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism. Cornell University Press, 1992.2
. Stoeber, Michael, TheoـMonistic Mysticism, St. Martins, 1994.3

منبع: / فصلنامه / معارف عقلى / شماره 3 ۱۳۸۸/۰۰/۰۰
نویسنده : سید عطاء انزلی