نظریه هاى بهره و ربا
مجله وزین «نقدونظر» در شماره 12 خود، با چاپ مقالهاى تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکى» از جناب آقاى دکتر موسى غنىنژاد، زمینه را براى گفتگویى علمى پیرامون یکى از موضوعات مهم اقتصادى فراهم نمود. نویسنده مقاله با ارائه نظریهاى مبنى بر تفاوت ماهوى ربا و بهره نظام سرمایهدارى معتقد است که تلاش براى تغییر نظام بانکى کشورهاى اسلامى در جهتحذف بهره و کوشش براى ارائه الگوهاى بانکدارى بدون بهره، همگى ناشى از یکسان انگاشتن بهره و رباست و چون این پندار صحیح نیست پس همه این تلاشها و کوششها بىمورد و غیر لازم خواهد بود. جایگاه علمى نظریهپرداز و برخوردارى مقاله از روش بحث علمى و منطقى، انگیزهاى شد تا این جانب ملاحظات و نظرات خود را درباره آن، در قالب مقالهاى تحت عنوان «بهره بانکى همان رباست» در اختیار مجله قرار دهم که در شماره بعدى به چاپ رسید. برخورد محققانه و عالمانه نویسنده با نظرات مذکور و اعلام آمادگى ایشان براى استمرار گفتگو، در مقالهاى تحت عنوان «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى» که در شماره اخیر نقدونظر (16-15) چاپ شده، سبب شد تا این جانب فرصت را مغتنم شمرده، نوشتارى تهیه کنم و از این پیشنهاد گفتگو عملا استقبال کنم.
پیش از شروع بحث، بیان چند نکته را مناسب مىدانم: نخست، از تواضع و ادب جناب آقاى غنىنژاد تشکر مىکنم که با وجود گرفتاریهاى علمى، فرصتى را براى مطالعه دقیق مقاله «بهره بانکى همان رباست» گذاشتند و با طبع کریمانهشان صراحت قلم من را به دل نگرفته، بلکه آن را حمل بر اجتناب نویسنده از حاشیه رفتن کردهاند. همچنین از این که با طرح عمیقتر موضوع، فضاى مناسبترى براى بحث و گفتگو فراهم نمودهاند، خوشحالم و امیدوارم با پىگیریهاى حقیقتجویانه به نتایج مطلوبى برسیم. دوم این که، در مباحثات طلبگى رسم بر این است که جهت اجتناب از تکرار مطالب و طولانى شدن بحث، مسائل مورد قبول دو طرف، به طور صریح اعلام مىگردد؛ و از این جهت از استاد ارجمند، جناب آقاى غنىنژاد، گله دارم که در نوشتار دوم خویش، در عین حال که مىنویسند: «از تذکرات فاضلانه ایشان درباره تاریخ اقتصادى صدر اسلام نکات جالبى آموختم که جاى سپاس فراوان دارد» (1) هیچ اشارهاى ندارند که از مطالب مذکور چیزى را هم قبول کردهاند یا نه. این ابهام، موجب تکرار برخى از مباحثخواهد شد که پیشاپیش عذر مىطلبم. نکته سوم این که، بحث درباره حرمتیا حلیتبهره بانکى به شکلهاى مختلفى مىتواند مطرح شود، که از جهت روش استدلال و نتایج فقهى مترتب بر آن متفاوت هستند و خلط آنها بحث را همانند کلاف سردرگمى مىکند که شروع و پایان آن معلوم نمىشود. بر این اساس، گفتگو را با بیان نظریههاى قابل طرح پیرامون ربا و بهره آغاز مىکنم و از جناب دکتر غنىنژاد نیز استدعا دارم که مدعا و روش بحثشان را مشخص کرده، متناسب با آن استدلال کنند.
نظریههاى قابل طرح پیرامون ربا و بهره
از زمانهاى کهن پیشامد حوادث گوناگون، برنامه زندگى مردمان را مختل کرده، آنان را از دسترسى به نیازمندیهاى زندگى باز مىداشت. فکر ذخیرهسازى و پسانداز براى دورههاى سخت اقتصادى، گرچه تاحدى مىتوانستبخشى از نگرانیها و اضطرابها را کاهش دهد، ولى کافى نبود؛ تا این که رفتار قرض به عرصه روابط اقتصادى جوامع راه یافت. بدین ترتیب، قرضکننده مىتوانستبا استفاده از مازاد تولید و درآمد دیگران، مشکلات موقتخود را حل کند؛ همچنان که قرضدهنده با دادن قرض، علاوه بر حفظ اموال خود از خطر سرقت و فساد، هزینه نگهدارى آنها را نیز به گیرنده منتقل مىکرد. بتدریج قرض، که توانسته بود مشکل هر دو گروه را حل کند، در سایه آزمندى انسان رنگ خیرخواهانه خود را از دست داد و صاحبان پسانداز دریافتند که مىتوانند در برابر اعطاى قرض، زیادهاى به نام ربا دریافت کنند. پیدایش پول بویژه پولهاى فسادناپذیر فلزى، که اندوختن آن هزینهاى بسیار اندک داشت، قدرت چانهزنى قرضدهندگان را بالا برد، به گونهاى که جز با درصدهاى بالا حاضر به قرض دادن نبودند.
با گذشت زمان و تکامل شیوههاى تولید و پیدا شدن جایگاهى براى سرمایه در کنار نیروى کار، عرصه جدیدى براى رفتار قرض پدید آمد. کشاورزان، پیشهوران و بازرگانانى که براى فعالیت اقتصادى سرمایه کافى نداشتند، به صاحبان پسانداز روى آوردند و بدین ترتیب در کنار قرضهاى مصرفى، قرضهاى تولیدى و تجارى شکل گرفت. (2)
در برههاى از زمان، دین اسلام گرفتن هر نوع فایده در مقابل قرض را ربا دانسته، آن را تحریم نمود و مرتکبان آن را جزء محاربان با خدا و رسول خدا قلمداد کرد. (3)
با فرا رسیدن عصر حاضر، با گسترش نیازهاى مصرفى و سرمایهگذارى از یک سو و رشد پساندازهاى صاحبان سرمایههاى مالى از سوى دیگر، و پیدا شدن صنعتبانکدارى مدرن و ابداع انواع پولهاى اعتبارى از جهت دیگر، رفتار «قرض با فایده» از جهت ابزارها و روشها پیچیدهتر و کاملتر گردید.
اکثر فقهاى اسلام، اعم از شیعه و اهل سنت، با قطع نظر از محل تامین منابع بانک و انگیزه متقاضى وام و اعتبارات بانکى و نیز با قطع نظر از این که نرخ بهره بانکى چگونه شکل مىگیرد، به قرارداد منعقد شده بین بانک و مشترى نگاه کرده، دیدند بانک مبلغى را به عنوان وام و اعتبار به تملیک مشترى در مىآورد و بعد از مدتى همان مبلغ را همراه با زیادهاى باز پس مىگیرد؛ و از آنجا که فقها ماهیت این قرارداد را همان قرض ربوى دانستند، حکم به ربوى بودن آن کرده، بهره بانکى را همان ربا تلقى کردند. در مقابل، از حدود صد سال پیش برخى سعى کردهاند به گونههاى مختلف مساله بهره بانکى را از ربا جدا کرده، حکم حرمت را از آن بردارند. و براى این منظور، نظریاتى ارائه کردهاند که مهمترین آنها عبارتند از:
1. تفاوت ماهوى ربا و بهره
اولین تلاش در این زمینه، مربوط به برخى از علماى الازهر مىشود که حدود صد سال پیش به تبع برخى از روحانیون کلیسا ادعا کردند که زیادهاى که در قرارداد قرض به عنوان «ربا» در اسلام و مسیحیت تحریم شده، زیاده فاحش و «اضعافا مضاعفه» است و این با بهره بانکى که زیاده معقول و عادلانهاى است تفاوت دارد.
دومین تلاش در این زمینه مربوط به جناب دکتر غنىنژاد است. ایشان معتقدند:
«آنچه در اسلام به عنوان ربا ممنوع شده بازده ثابتیا از پیش تعیین شده در معاملات مالى است که در یک نظام اقتصادى مبتنى بر بازار رقابتى غیرممکن است و نرخ بهره درآمد کاملا متغیرى است که به هیچ وجه از قبل به طور دقیق قابل پیشبینى نیست و تحت تاثیر عوامل مؤثر بر بازار که غیر قابل پیشبینىاند تغییر مىیابد». (4)
چنانکه پیداست، محققى که مدعى وجود تفاوت ماهوى بین ربا و بهره است، باید خواص اصلى و ذاتى زیادهاى را که به عنوان ربا مطرح است و زیادهاى را که به عنوان بهره مطرح است، به دقت مورد مطالعه و مقایسه قرار دهد تا بتواند تفاوت آن دو را اثبات کند؛ و روشن است که اگر به چنین نتیجهاى برسد تمام انواع قرض با بهره، اعم از مصرفى و تجارى و تولیدى، از حکم ربا خارج خواهند بود.
2. توسعه کاربردهاى قرض با فایده
گاهى با پیشرفت علم و دانش بشرى و اختراع ابزار جدید، پدیده خاصى کاربردهاى متعددى پیدا مىکند و در اثر آن، حکم شرعى استعمال آن پدیده نیز متحول مىشود. براى مثال، «خون» با این که در زمانهاى سابق و اکنون، داراى یک ماهیت است، اما چون در صدر اسلام و قرون بعدى هیچ کاربردى جز خوردن نداشت و اسلام خوردن خون را حرام مىدانست، فقها حکم به بطلان خرید و فروش آن کرده، ثمن آن را سحت و اکل مال بباطل مىدانستند. لکن با پیشرفت علم و دانش و فراهم شدن کاربردهاى عقلایى و مفید براى خون، فقها در حکم خون توسعه دادند و استفادههاى عقلایى آن را مجاز، و خرید و فروش آن به جهت رسیدن به مقاصد عقلایى را صحیح و نافذ دانستند. در اینجا، با این که هیچ تحول ماهوى روى خون انجام نگرفته و خون در جوامع مدرن و پیشرفته همان ماهیتخون در جوامع سنتى را دارد، پیشرفت علم و تکنولوژى کاربردهاى سودمند و مجازى براى آن فراهم کرده است.
در مورد «قرض با فایده» نیز چنین مسالهاى ادعا مىشود؛ مىگویند در جوامع سنتى معیشتى، مانند اقتصادهاى روستایى و عشایرى خودکفا، که تولیدکنندگان علاوه بر تولید کالاهاى مصرفى، ابزار ابتدایى تولیدشان را نیز خود تولید مىکنند، تقاضا براى سرمایه صورت نمىگیرد و در نتیجه، تمام استقراضها براى امور مصرفى و معیشتى خواهد بود. بنابراین، فایده و زیادهاى که قرضکننده مىپردازد نه از ناحیه ارزش افزوده فعالیت اقتصادى، بلکه از ناحیه درآمد یا ثروت خویش خواهد بود. اما با گذشت زمان و گسترش روابط اقتصادى و تقسیم کار و تخصصى شدن هرچه بیشتر تولید و پیدایش نظام اعتبارى و بانکدارى جدید، «قرض با فایده» کاربردهاى مهمتر و مفیدترى پیدا مىکند. در حال حاضر در سایه نظام بانکدارى مدرن، وجوه مازاد بر نیاز مصرفى مردم از طریق انواع سپردههاى بانکى تجهیز شده، به سهولت در اختیار تولیدکنندگان قرار مىگیرد و تولیدکننده با استفاده از منابع بانک به توسعه تولید پرداخته، ایجاد ارزش افزوده مىکند و در هر مقطع زمانى بخشى از آن ارزش افزوده را به عنوان بهره به بانک مىپردازد. بنابراین، اگرچه کار بانک اعطاى وجوه و پس گرفتن آن همراه با زیاده است، که از جهت ماهوى همان قرض ربوى است، لکن پیشرفت علوم و تخصصى شدن تولید، کاربردهاى جدید و سودمندى براى قرض فراهم کرده و قرضکننده مبلغ اضافى (ربا و بهره) را نه از ثروت و درآمد خود، بلکه از ناحیه ارزش افزوده مىپردازد. در نتیجه، آن آثار سوء قرضهاى ربوى سابق را نخواهد داشت.
اگر محققى بتواند چنین نظریهاى را به اثبات برساند کاربردهاى جدید قرض ربوى، از حکم قرضهاى ربوى سابق خارج خواهند بود، اما کاربردهاى مشترک به حکم سابق باقى خواهند ماند.
3. خالى شدن قرض با فایده از علت تحریم
گاهى پدیدهاى به جهت دارا بودن ویژگىاى حرام مىگردد؛ سپس به مرور زمان، خود به خود یا با دخالت عوامل خارجى، آن ویژگى را از دست مىدهد. در این صورت، حکم حرمت نیز مرتفع مىشود. براى مثال، شراب به خاطر ویژگى مستکنندگى حرام است. حال اگرخود به خود یا با افزودن موادى به آن، این ویژگى را از دستبدهد حکم رمتبرداشته مىشود. در مورد قرض با فایده نیز ادعا مىشود که علت تحریم چنین قرضهایى ظلم و ستمى است که قرضدهنده نسبتبه قرض گیرنده روا مىدارد و با تحولات اقتصادى و به وجود آمدن نظام نوین بانکدارى، وامها و اعتبارات بانکى خالى از چنین ظلمى شدهاند؛ بنابراین مشمول حکم حرمت نخواهند بود.
در این نظریه، محقق باید اولا با مطالعه آیات و روایات، علت تام و منحصر حرمت ربا را کشف کند؛ ثانیا با مطالعه ویژگیهاى معاملات بانکى (وامها و اعتبارات) نشان دهد که آنها واجد آن علت نیستند. در این صورت، طبق قاعده مسلم فقهى که مىگوید «العلة تعمم و تخصص»، مىتوان نتیجه گرفت که معاملات بانکى مشمول حکم حرمت ربا نیستند.
4. ضرورت قرض با فایده
برخى از محققان با قطع نظر از مباحث ماهوى و تحولاتى که پدید آمده، مدعىاند که بر فرض هم بهره بانکى همان ربا باشد، امروزه نظام بانکى با سیستم خاص خود براى هر کشورى ضرورت دارد. چرا که بدون آن، تخصیص بهینه منابع با اشکال مواجه شده، بخش مهمى از سرمایهها هدر رفته، در نتیجه سطح رفاه جامعه کاهش مىیابد.
براى اثبات این نظریه محقق باید اثبات کنند که اولا، نظام بانکى براى تجهیز و تخصیص منابع ضرورت دارد. ثانیا بانک غیر از طریق «قرض با فایده» نمىتواند از طریق دیگرى عمل کند؛ یعنى غیر از سیستم بهره سیستم کارایى براى اداره بانک وجود ندارد. اگر این دو مقدمه ثابتشود مىتوان مطابق قاعده مسلم فقهى «الضرورات تبیح المحذورات» نتیجه گرفت که معاملات بانکى با حفظ حدود و ضوابط اضطرار مجاز است.
مباحث جناب دکتر غنىنژاد در عین حال که از جهت محتوایى مفید و با ارزشند، از جهت مدعا و روش بحث و اقامه دلایل مناسب، آشفته به نظر مىرسند. ایشان گاهى در مقام اثبات تفاوت ماهوى ربا و بهره بانکى برآمده، مىگوید:
«ربا درآمدى قطعى و از پیش تعیین شده است، در حالى که بهره قیمت پول است که به تغییر میزان عرضه و تقاضاى پول تغییر مىکند.» (5)
زمانى با تایید تلویحى یکى بودن قرض ربوى و قرض با بهره، مدعى پدید آمدن عرصههاى جدید براى استقراض شده، مىگوید:
«اقتصاد صدر اسلام به رغم آن که تجارت در آن نقش مهمى داشت، یک نظام اقتصاد بازار نبود. روابط بازار در آن محدود به عرصه توزیع (تجارت) بود و عرصه تولید اساسا خارج از این روابط قرار داشت. از این رو سرمایه در آن زمان تنها به صورت سرمایه تجارى قابل تصور بود و سرمایه تولیدى در نظام فکرى انسانهاى آن روزگار نمىتوانست جایى داشته باشد.» (6)
و زمانى دیگر در صدد اثبات این مطلب برمىآید که قرض ربوى به جهتخصلت ظالمانه بودنش حرام گشته و این خصلتبا تحولات روابط اقتصادى، بویژه با پدید آمدن نظام بانکى، از بین رفته است. ایشان در این باره مىگوید:
«دو تز یا نظریه مورد اشاره... در مقاله پیشین من، در واقع مقدمههاى استدلالى بودند براى رسیدن به این نتیجه که اگر قرض ربوى عقد ظالمانهاى استبانکدارى مدرن مبتنى بر بهره نه تنها نظام ظالمانهاى نیست، بلکه تدبیر اقتصادى بسیار مهم و مفیدى است در جهت رفاه هر چه بیشتر مردم و جلوگیرى از اتلاف منابع.» (7)
و بالاخره گاهى ایشان گویا از مباحث معرفتشناختى دستبرداشته، به دنبال اثبات ضرورت وجود بانکدارى مبتنى بر بهره رفته، مىگوید:
«نظام بانکدارى مبتنى بر بهره داراى کارکرد اقتصادى بسیار مهمى است که حذف آن منتهى به ناممکن شدن محاسبه هزینه تولید، تخصیص نامطلوب منابع، پایین آمدن بهرهورى اقتصادى و خلاصه ،هدر رفتن بخش مهمى از منابع سرمایهاى و در نتیجه، کاهش سطح رفاه در جامعه مىگردد.» (8)
یا مىگوید:
«کارکرد مهم و اساسى نظام بانکدارى مبتنى بر سپردهگذارى [با بهره]، عبارت است از هدایت پساندازهاى کوچک و متوسط که در کل جامعه اغلب رقم چشمگیرى را تشکیل مىدهند، به سوى تولید و سرمایهگذارى مولد، با از میان برداشتن نظام سپردهگذارى نه تنها پساندازکنندگان از حق انتخاب مطلوب بىنصیب مىشوند، بلکه مهمتر از آن بخش بزرگى از منابع پولى و سرمایهاى جامعه به هدر مىرود.» (9)
البته ممکن است ایشان به این تقسیمبندى راضى نباشند و همه استدلالهاى خود را در جهت اثبات تفاوت ماهوى ربا و بهره بدانند، لکن چنانچه گذشت، هر استدلالى روش و نتایجخاص فقهى خود را مىطلبد که با همدیگر متفاوتند. بنابراین اگر ایشان قصد دارند نظریهشان مبناى استنباط فقهى قرار گیرد، بایستى مدعاى خویش را مشخص کرده، دلایل مناسب آن را اقامه کنند و از طرح دلایل اعم و اخص بپرهیزند.
البته هیچ ضرورتى ندارد که ایشان خود را منحصر به نظریه خاصى کنند، بلکه مىتوانند حتى هر چهار نظریه را در طول هم ادعا کنند. براى مثال بگویند: اولا به فلان دلیل، ربا و بهره دو ماهیت متفاوتند؛ ثانیا بر فرض که از جهت ماهیتیکى باشند، امروزه کاربردهاى جدیدى براى قرض همراه با فایده پدید آمده که خالى از مفاسد قرضهاى سابق است؛ ثالثا بر فرض که ربا و بهره از جهت ماهیت و موارد کاربرد یکى باشند، نظام بازار و بانکدارى مدرن قرضهاى با فایده را از ویژگى ظلم، که علت تحریم رباست، خالى کرده است؛ و رابعا اگر از همه ادعاهاى سابق نیز دستبرداریم قرضهاى با بهره و نظام بانکدارى با بهره امروز، تنها راه تخصیص بهینه منابع است و از این جهت ضرورت دارد.
حال به منظور حفظ امانت و روشمند شدن گفتگو، نوشتار حاضر را به بررسى اولین نظریه جناب دکتر غنىنژاد اختصاص مىدهم و مباحث دیگر را به مقالات دیگر واگذار مىکنم.
موضوع بحث
جناب دکتر غنىنژاد در مقاله نخستخویش تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکى» نظریهاى ارائه کردند که خلاصه آن بدین قرار است:
«آنچه در اسلام به عنوان ربا تحریم شده عبارت از درآمد واقعى، قطعى، ثابت و از پیش تعیین شده براى قرضدهنده است که تنها در صورتى تحقق پیدا مىکند که اولا تورم براى مدت زمان طولانى صفر باشد، ثانیا قیمتهاى نسبى حتى در درازمدت دچار نوسانهاى مهمى نگردد. و این تنها در جوامع با اقتصاد معیشتىسنتى قابل تصور است. زیرا در این جوامع به علت این که روابط مبادلهاى پولى در حاشیه فعالیتهاى اصلى تولیدى قرار دارند و نیز به علتبطئى بودن تحرک اجتماعى و اقتصادى و کندى بسیار زیاد تحولات فنى و تکنولوژیک تغییرات در قیمتهاى نسبى و نیز سطح قیمتها حتى در درازمدت بسیار ناچیز است. تنها در چنین شرایطى است که بازدهى اسمى و واقعى پول یکى مىشود و تعریف ربا معنى خود را پیدا مىکند. اما در نظام اقتصادى مبتنى بر بازار که قیمتهاى نسبى، میل نهایى به پسانداز و بازدهى سرمایه به علت دگرگونى ذائقههاى مصرفکنندگان، تحرک شدید عوامل تولید و تحولات سریع فنى و تکنولوژیک دائما در حال تغییرند، هیچ معامله مالى با بازده ثابتیا از پیش تعیین شده ممکن نیست؛ و تنها چیزى که در اقتصاد بازار براى بانک و سپردهگذار بانک مطرح استبهره اسمى است. اما درآمد واقعى نه تنها ثابت و از پیش تعیین شده نیست، بلکه چه بسا در اثر تغییرات قیمتهاى نسبى و تورم، منفى یا صفر شود. پس ربا به عنوان درآمد واقعى قطعى و ثابت تنها در جوامع سنتى متصور است و چیزى که در اقتصاد بازار مطرح استبهره اسمى است که درآمد واقعى غیر قطعى و متغیر و غیر قابل پیشبینى از قبل است.» (10)
چنانکه در مقاله قبل بیان شد، ارکان اصلى این نظریه سه چیز است:
1. تعریف ربا به «بازده ثابت از قبل تعیین شده» و تفسیر آن به «درآمد واقعى قطعى از قبل تعیین شده»؛
2. چنین تعریفى در شرایطى تحقق پیدا مىکند که اولا تورم صفر باشد و ثانیا قیمتهاى نسبى، حتى در درازمدت، دچار نوسانهاى مهم نگردد؛
3. این دو شرط، تنها در جوامع سنتى معیشتى که به جهت عدم پیشرفت فنآورى و عدم تغییر سلیقهها، قیمتهاى نسبى ثابت مىماند و تورمى وجود ندارد تحقق پیدا مىکند.
بنابراین در اقتصادهاى جدید، به علت تورم و تغییرات دائمى قیمتهاى نسبى، امکان تحقق ربا وجود ندارد و در مقابل ،با پدیده کاملا متغیرى به نام «بهره» مواجه هستیم که حتى ممکن است منفى یا صفر باشد.
قلمرو و عمر نظریه
قبل از بررسى نظریه، تذکر این نکته را لازم مىدانم که اگر نظریه جناب دکتر غنىنژاد اثبات شود اختصاصى به بهره بانکى نخواهد داشت؛ بلکه شامل قرضهاى با بهره شخصى نیز مىشود. وقتى که فردى مبلغ یک میلیون تومان با بهره اسمى بیست درصد به مدت یک سال به دیگرى قرض مىدهد به جهت وجود نرخ تورم مثبت و تغییرات دائمى قیمتهاى نسبى هیچ معلوم نیست که قرضدهنده در پایان سال چقدر درآمد واقعى خواهد داشت. در نتیجه، طبق نظریه ایشان چنین زیادهاى ربا نخواهد بود. بنابراین هیچ نیازى نیست که ایشان نظریه خود را منحصر به «بهره بانکى» کنند، بلکه مىتوانند ادعاى «تفاوت بین ربا و بهره» نمایند. و از اینجا روشن مىشود که برخى از تلاشهاى ایشان، گرچه فى نفسه مفید است و در قالب نظریات دیگر مىتواند مطرح شود، اما هیچ کمکى براى این نظریه نمىتواند باشد. براى مثال، وقتى که ایشان سیر تاریخى بانک را بحث مىکنند و به نظر خود اثبات مىکنند که بانکدارى، پدیدهاى نه در استمرار رباخوارى بلکه در مقابل آن بود و امروزه نیز بانک با تجهیز پساندازهاى کوچک و متوسط کمک شایانى به تولید و پیشرفت جوامع مىکند، غافل از این هستند که اگر نظام بانکدارى مدرن بتواند به اهداف خود از جمله تثبیتسطح عمومى قیمتها ستیابد، نظریه جناب غنىنژاد با مشکل عمدهاى مواجه خواهد شد. چون وامها و اعتبارات بانکى و همین طور سپردهگذاران از درآمد واقعى قطعى از قبل تعیینشدهاى برخوردار خواهند بود که به تعریف ایشان همان رباست. بنابراین، ایشان باید براى بقاى نظریهشان، دعا کنند که اولا اقتصاد جوامع همیشه تورمى باشد، ثانیا نرخ تورم همیشه در نوسان باشد و ثالثا نوسانات چنان گردد که براى بانکها و دیگر مؤسسات اعتبارى قابل پیشبینى نباشد. چرا که ایشان دقیقا مىدانند که امروزه مساله اصلى براى سپردهگذاران، بانکها و مؤسسات اعتبارى دیگر که قصد دارند براى مدت زمان طولانى داراییهایشان را به صورت پول نقد، سپرده بانکى، اوراق قرضه و وام و اعتبارات نگهدارى کنند، تورم و کاهش ارزش پول است نه تغییرات قیمتهاى نسبى. پس اگر شرایطى فراهم گردد که نرخ تورم قابل پیش بینى شود بانکها و مؤسسات اعتبارى خواهند توانست متناسب با آن، نرخ بهره اسمى را تغییر داده، بهره واقعى قطعى نسبتا از قبل تعیین شدهاى را به دست آورند. در نتیجه، «ربا»یى که جناب دکتر غنىنژاد آن را منحصر به جوامع سنتى مىدانست در جوامع مدرن نیز قابل تحقق مىشود و متاسفانه باید به اطلاع ایشان برسانم که چنین شرایطى فراهم شده است. براى مثال (مطابق نمودارهاى زیر) و براساس آمارهاى رسمى بانک مرکزى آلمان، بانکها و مؤسسات اعتبارى آن کشور توانستهاند با پیشبینى نسبتا دقیقى از تغییرات نرخ تورم، بهرههاى اسمى را چنان سامان دهند که به درآمد واقعى قطعى تقریبا ثابتى دستیابند.
نمودار دوم نشان مىدهد که بانکهاى آلمان توانستهاند با اتخاذ تدابیرى، چنان رفتار کنند که بتوانند در دهه هفتاد، دستکم 3درصد و به طور متوسط 8/4درصد، بهره واقعى دریافت کنند و در دهه هشتاد این ارقام را به 6 و 8/7درصد برسانند. یعنى توانستهاند با به کارگیرى سیاستهایى، پایه و میانگین بهره واقعى را به میزان 3درصد افزایش دهند.
معرفتشناسى ناقص
یکى از مباحثى که از روزهاى نخستین پیدایش علم «اصول فقه» مورد توجه فقها و اصولیین بوده، تفسیر و تاویل واژههاى به کار رفته در متون دینى خصوصا قرآن و سنت است. شکى نیست که هر متکلم آگاهى با استفاده از الفاظ و مفاهیم قابل درک براى مخاطبان خود سخن مىگوید و از عبارات خود معانىاى را قصد مىکند که براى مخاطبان مانوس و مفهوم است و شکى نیست که با گذشت زمان، بویژه با پیدایش علوم، مفاهیم جدیدى پدید مىآید و الفاظ سابق ابتدا همراه با قرائن و سپس بدون قرینه در آن مفاهیم استعمال مىشوند و گاهى این استعمال به حدى مىرسد که معناى سابق فراموش مىگردد که اصطلاحا به آن «نقل» مىگویند. البته نقل، اختصاص به معانى جدید ندارد. گاهى در برههاى از زمان، لفظى در معنایى به کار مىرود و بعد بتدریج در معناى دیگرى که از سابق بود استعمال مىشود. در اینجا هم ممکن است استعمال جدید به حدى برسد که نقل رخ دهد.
با توجه به این مقدمات، این بحثبین فقها و اصولیین مطرح است که مقصود خداوند متعال در آیات قرآن، و مقصود پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) در احادیث منقول، مفاهیمى بود که مخاطبان آن عصر از آن آیات و احادیث مىفهمیدند؛ ایشان بر این اساس، سعى مىکنند که ظهورات آیات و روایات در آن اعصار را به دست آورند و حتى از این هم دقیقتر، سعى مىکنند ظهورات الفاظ هر امام معصومى را در عصر خود به دست آورند. از این رو، هیچ فقیهى لفظ «یکره» را تا عصر صادقین(ع) حمل بر «مکروه» در مقابل «حرام» نمىکند، بلکه معنایى اعم، از آن اراده مىکند. چرا که مفهوم فقهى «مکروه» در مقابل «حرام» از اصطلاحات قرون بعدى است و جالب این که فقها در تبیین روایات، بین مواردى که مخاطبان ائمه، مردم عادى بودند یا علما و دانشمندان، فرق مىگذارند؛ همچنان که برخى، جملات صادر شده از ائمه اطهار(ع) را در حالات جنگ از روایات مربوط به شرایط عادى جدا مىکنند و معتقدند که شرایط حاکم بر جامعه ظهورات الفاظ را تغییر مىدهد.
هدف از این توضیح این است که به اطلاع جناب دکتر غنىنژاد برسانم که اصل پدید آمدن مفاهیم جدید و این که در تفسیر متون دینى باید مفاهیم مانوس و مفهوم در آن اعصار را پیدا کرد و از حمل آن الفاظ بر مفاهیم جدید اجتناب کرد، مطلبى واضح و روشن و مورد قبول براى بنده و هر طلبهاى است که مختصر آشنایىاى با روش فقه و فقاهت دارد. لکن بحث در مصادیق این موضوع است و این که ایشان، شتابزده، هر مفهومى را نو مىانگارند و با حربه مدرن و نو بودن مفاهیم، سعى در کنار گذاردن متون دینى در تبیین روابط اجتماعى را دارند. بنابراین، پیشنهاد مىشود به جاى پرداختن به کبراى قضیه که مورد توافق همه است، سعى در اثبات جدید بودن مفاهیمى چون «بهره»، «سطح عمومى قیمتها»، «تورم»، «قیمتهاى نسبى»، «حجم پول» و...، که نظریه تفاوت ربا و بهره بر آن استوار است، شود و از طرح مثالهایى چون مفهوم بردهدارى، ثروت در زمان ارسطو و... که هیچ ربطى به جدید بودن مفاهیم مورد نیاز در نظریه مزبور ندارد اجتناب شود. و بر همین اساس با صراحت اعلام مىدارم که اصل بحث معرفتشناسى جناب آقاى غنىنژاد را کاملا قبول دارم، لکن تطبیق آن بر بحث ربا و بهره را ناقص و غلط مىدانم و فکر مىکنم خیلى از مفاهیمى که ایشان نو مىپندارند نو نیستند و آیات و روایات ربا کاملا بر آنها منطبق است.
اشکالات نظریه
اشکال اول: ارائه تعریف ناقص از ربا
چنانکه گذشت، سنگ بناى اصلى نظریه تفاوت ربا و بهره، تعریفى است که نظریهپرداز از ربا دارد و آن را به «درآمد قطعى از پیش تعیین شده» تعریف مىکند و جالب این است که ایشان در مقاله دوم، این تعریف را «تعریف مورد قبول و رایج ربا» مىدانند و از این که من در مقاله سابق این تعریف را قبول نکردهام تعجب کردهاند. کاش ایشان توضیح مىدادند که این تعریف رایج ربا را از کدام کتاب فقهى، تفسیرى یا حدیثى معتبر برداشت کردهاند.
شکى نیست که گفتگو در تعریف ربایى است که اسلام در هزار و چهارصد سال پیش اقدام به تحریم آن کرده و با صدور آیات و روایاتى مقصود خود را بیان کرده است. پس براى شناخت آنچه اسلام به عنوان ربا حرام کرده، باید به سراغ آیات و روایات و کلام مفسران و محدثان و فقیهان رفت و اگر چنین کنیم خواهیم دید که به اتفاق همه، «ربا عبارت است از این که شخصى مالى را به دیگرى قرض دهد و با او شرط کند که زیادتر از آنچه قرض کرده برگرداند؛ اعم از این که مقدار آن زیاده قطعى و ثابتباشد یا نه». و براى اثبات این تعریف به نمونههایى از آیات و روایات و کلام فقها بسنده مىکنم:
الف) قرآن؛ خداوند متعال در سوره بقره مىفرماید: «وان تبتم فلکم رؤوس اموا’لکم»؛ (12) یعنى اگر از رباخوارى توبه کردید حق دارید اصل مالتان را (که قرض دادهاید) بگیرید. به اعتقاد مفسران، این آیه بیان مىدارد که شرط توبه از ربا، اکتفا کردن به اصل مال قرض داده شده است و گرفتن هر نوع زیادى رباست. (13)
ب) حدیث؛ امامان معصوم(ع) در روایات متعددى به تبیین و توضیح رباى محرم پرداختهاند. براى مثال، امام صادق(ع) در این باره مىفرماید: «...و اما الربا الحرام فهو الرجل یقرض قرضا ویشترط ان یرد اکثر مما اخذه فهذا هو الحرام»؛ (14) یعنى رباى حرام عبارت است از این که فردى به دیگرى قرض دهد و شرط کند که بیشتر از آنچه گرفته برگرداند. این همان رباى حرام است.
ج) فقه؛ در کتابهاى متداول فقهاى بزرگوار اسلام نیز هر نوع زیادهاى ربا به حساب آمده است. براى مثال، حضرت امام خمینى در تحریرالوسیله مىفرماید: «لایجوز شرط الزیادة بان یقرض مالا على ان یؤدى المقترض ازید مما اقترضه سواء اشترطاه صریحا او اضمراه بحیث وقع القرض مبنیا علیه وهذا هو الربا القرضى المحرم الذى ورد التشدید علیه، ولا فرق فى الزیادة بین ان تکون عینیة کعشرة دراهم باثنى عشر او عملا کخیاطة ثوب له، او منفعة او انتفاعا کالانتفاع بالعین المرهونة عنده...» (15) ؛ در عقد قرض شرط زیاده جایز نیست؛ به این که مالى را قرض دهد به شرط این که قرضکننده بیشتر از آنچه قرض کرده بپردازد. و در این مساله فرق نمىکند که صریحا شرط کرده باشند یا آن را در نیت و باطن داشته باشند، به طورى که قرض بر آن پایه واقع شود و این همان رباى قرضى حرامى است که شرع نسبتبه آن سختگیرى کرده است. و همچنین فرق نمىکند که زیاده عینى باشد مانند این که ده درهم را به دوازده درهم قرض دهد، یا کارى باشد مانند دوختن لباس براى قرضدهنده، یا منفعت و انتفاع بردن باشد مثل استفاده کردن از عین رهنى که نزد اوست....
و جالب این که در برخى متون فقهى و روایى بر امورى که داراى ماهیت متغیرى هستند، ربا اطلاق شده است. براى مثال، در روایتى اسحاق بن عمار از امام موسى بن جعفر نقل مىکند: «از امام(ع) در مورد مردى سؤال کردم که مبلغى از یکى قرض گرفته، هراز چند گاهى مقدارى از سود حاصل از به کارگیرى آن پول را به قرضدهنده مىدهد؛ از ترس این که مبادا قرضش را طلب کند، بدون این که بین آنان چنین شرطى بوده باشد. امام فرمودند: مادامى که شرطى و تعهدى در کار نباشد اشکال ندارد.» (16) مطابق این روایت، قرضکننده بخشى از سود را هراز گاهى به قرضدهنده مىپردازد؛ یعنى نه اصل پرداخت قطعى است و نه مقدار آن ثابت و از پیش تعیین شده است. چون ممکن است تا مدتى اصلا نپردازد و از طرفى سود عادتا پدیده کاملا متغیرى است. ولى در عین حال امام(ع) مىفرماید مادامى که شرط نکردهاند اشکالى ندارد و مفهوم آن این است که اگر شرط کنند ربا خواهد بود.
در کلام امام خمینى نیز حتى شرط استفاده از رهن، که نوعا غیر قطعى و غیر قابل پیشبینى است، ربا به حساب آمده است. براى مثال، وقتى که کسى در مقابل قرض، اسب یا اتومبیل خود را پیش قرضدهنده گرو مىگذارد اگر قرضدهنده بگوید به این شرط به تو قرض مىدهم که هر وقت احتیاج پیدا کردم از اسب یا اتومبیل تو استفاده کنم، طبق تعریف فقها اشتراط چنین استفادهاى رباست؛ با این که ممکن است تا زمان پرداخت قرض اصلا نیازى براى استفاده پیش نیاید و بر فرض هم پیش آید مقدار آن از قبل قابل پیشبینى نیست.
خلاصه این که اگر جناب آقاى غنىنژاد قصد دارند تفاوت میان بهره و ربایى را که اسلام تحریم کرده بیان کنند رباى اسلام این است که توضیح دادیم. اما اگر قصد دارند تفاوت میان بهره و ربایى را که ارسطو تعریف کرده یا فلان اقتصاددان در مورد آن اظهار نظر کرده یا خود ایشان مىپسندند که تعریف ربا چنان باشد، بحث کنند، حرفى نیست؛ هر طور مایلند نظریهپردازى کنند.
معماى کاهش ارزش پول
یکى از مسائل مهم و پیچیده ربا مساله جبران کاهش ارزش پول در دیون نقدى است. روشن نبودن زوایاى فقهى این بحثبراى آقاى غنىنژاد باعثشده که ایشان تعریف صحیح ربا را قبول نکنند. بر این اساس، ابتدا توضیح مختصرى در این باره مىدهم: مطابق تعریفى که ارائه شد کسى که به دیگرى قرض مىدهد حق دارد تنها مثل آنچه را که قرض داده مطالبه کند و مطالبه زیاده رباست. این تعریف در مورد اموال حقیقى روشن است؛ اما در مورد پول خصوصا پولهاى اعتبارى که به مرور زمان ارزش آنها کاسته مىشود این سؤال پیش مىآید که برگرداندن یا مطالبه «مثل» در مورد آنها چگونه است. به عبارت دقیقتر، در مورد پولهاى اعتبارى دو مثل مطرح است: یکى «مثل» اسمى که عبارت از عدد و رقمى است که روى اسکناس چاپ شده و دیگرى قدرت خریدى که پول حاکى از آن است. وقتى کسى به دیگرى قرض مىدهد با این عمل خود اسکناسهایى را به دیگرى تملیک مىکند و حق دارد در سررسید مثل آنها را مطالبه کند؛ سؤال این است که کدام مثل را حق دارد مطالبه کند. مثل از جهت عدد و رقم یا مثل از جهت قدرت خرید؟
در حل این مساله فقها دو مبنا دارند که نتایج مختلفى دارد:
الف. مبناى عرفى و حقوقى. اکثر فقها در حل مساله فوق، مبناى عرفى و حقوقى را در پیش گرفتهاند، عامه مردم گرچه کاملا متوجه هستند که پولهاى امروز ارزش حقیقى و استعمالى ندارد و تنها وسیله مبادله است و تنها ارزش آنها ارزش مبادله است، لکن در انجام معاملات، همان اعداد و ارقام چاپ شده بر روى اسکناس را قصد مىکنند؛ یعنى وقتى کالایى را به هزار تومان مىخرند قصدشان پرداخت همان هزار تومان است و وقتى به کسى صدهزار تومان قرض مىدهند قصد انتقال صدهزار تومان را دارند؛ همچنان که وقتى کالایى را به ده هزار تومان نسیه مىفروشند قصد دارند بعد از شش ماه ده هزار تومان بگیرند و در هیچ یک از این موارد توجهى به مساله قدرت خرید و ارزش حقیقى اسکناس ندارند. مبناى حقوقى مساله نیز همین است؛ در تمام دنیا اگر کسى به دیگرى قرض با بهره یا بدون بهره بپردازد یا به کسى کالایى را نسیه بفروشد و بدهکار بخواهد در سررسید مقرر، بدهى خود را بپردازد طلبکار حق دارد تنها همان مبلغ اسمى را که توافق کردهاند بگیرد و حق ندارد به ادعاى این که بعد از قرارداد شرایط تورمى پیش آمده و ارزش پول وى کاهش پیدا کرده، تقاضاى مازاد کند. و بر همین اساس است که در حسابهاى جارى بانکها، اگر سپردهگذارى به هر دلیل تا مدت زیادى از موجودى حسابش استفاده نکند نمىتواند به بهانه تورم تقاضاى مبلغ زیادى کند. حتى در حسابهاى پسانداز کوتاه مدت که در بانکهاى متعارف دنیا براى صاحبان آنها بهره پرداخت مىشود صاحبان وجوه تنها حق دارند مبالغ اسمى و بهرهاى که بانک در ابتداى دوره تعیین کرده بگیرند؛ هرچند که در طول دوره مالى، نرخ تورم بهره مذکور را خنثى کند یا از آن بالاتر رود. به همین دلیل در خیلى از مواقع اتفاق مىافتد که وجوه دریافتى سپردهگذاران پسانداز کوتاه مدت از جهت قدرت خرید پایینتر از وجوه سپردهگذارى شده است و در حقیقت آنان از این جهت متضرر مىشوند.
بانکهاى آلمان در مدت 22 سال، در مورد بهره دریافتى خود از ناحیه وامها و اعتبارات بانکى چنان عمل کردهاند که در دهه هفتاد، دستکم 3درصد و به طور متوسط 8/4درصد و در دهه هشتاد، دستکم 6درصد و به طور متوسط 8/7درصد، بهره واقعى دریافت کردهاند و همین ارقام را با کسر 1 الى 5/1 درصد در اختیار سپردهگذاران مدتدار که به قصد کسب درآمد در بانکها سپردهگذارى مىکنند قرار دادهاند. اما در مورد سپردهگذاران پسانداز کوتاه مدت چنان عمل شده که جز در سالهاى 1984 تا 1988 در بقیه سالها صاحبان پسانداز، قدرت خرید پولشان را از دست داده و متضرر شدهاند.
پس یکى از مبانى مساله کاهش ارزش پول، مبناى عرفى و حقوقى است که امروزه مورد قبول و عمل همه مردم دنیا و محاکم قضایى و حقوقى است و اکثر فقهاى اسلام نیز مطابق آن فتوا مىدهند و نتیجهاش این است که اگر کسى به دیگرى قرض دهد یا به او جنس نسیهاى بفروشد، در سررسید مقرر حق دارد تنها همان مبلغ اسمىاى را که قرض داده یا در مقابل آن، کالایش را فروخته، مطالبه کند و هیچ گونه حق مطالبه زیاده به عنوان تورم و امثال آن ندارد.
شایان ذکر است که قائلان به این مبنا از میان فقها، همانند مردم و حقوقدانان، هیچ غفلتى از آثار سوء تورم و کاهش قدرت خرید طلبکار و متضرر شدن او ندارند ولکن همه اینها را حمل بر تحولات بازار و تغییر شرایط اقتصادى مىکنند و تضرر او را همانند تضرر تاجرى مىبینند که اقدام به خرید کالایى مىکند و بعد از مدتى در اثر تغییر شرایط اقتصادى، قیمت آن کاهش مىیابد و یا با پیشبینى قیمتهاى آینده اقدام به پیشخرید کالایى مىکند و در سرسید، قیمت نقد کالا کمتر از قیمت پیشخرید آن مىشود.
خلاصه آن که، قائلان به این مبنا، اعم از فقهاى اسلام و حقوقدانان دنیا، همه موارد فوق را براساس اصل ارتکازى «ثبات دیون» حل کرده، هر نوع تضررى را حمل بر تضرر ناشى از تحولات بازار مىکنند.
ب. مبناى حقیقى و اقتصادى. شرایط تورمى دهههاى اخیر در کشورهاى اسلامى، خصوصا تورمهاى سه رقمى کشورهاى ترکیه و لبنان و تورمهاى نسبتا بالاى ایران از سالهاى 1350 به بعد، این گرایش را در میان برخى از فقها پدید آورد که به مساله پول، نه به صورت نگرش عرفى تسامحى، بلکه به صورت موضوعى تخصصى نگاه کنند و تحولات آن را نه تنها ناشى از تغییرات طبیعى بازار، بلکه عمدتا ناشى از سیاستهاى پولى انبساطى دولتمردان و مسئولان بانکهاى مرکزى بدانند. در نتیجه، پول را از دایره مثلیات عرفى خارج کرده، از مثلیات حقیقى و اقتصادى قلمداد نمودند. این فقها براى ارزش اسمى پولها که بر روى اسکناس چاپ مىشود بهایى قائل نیستند و آنها را تنها نمادهاى ترتیبى مىدانند و عمده توجهشان را به قدرت خرید پول و ارزش حقیقى مبادلهاى آن معطوف مىدارند. در نتیجه، معتقدند کسى که به دیگرى مبلغ یک هزار تومان قرض مىدهد، در حقیقتبا این رقم نمادى، قدرت خریدى را منتقل مىکند و قرضکننده در سررسید مقرر بایستى مثل آن قدرت خرید را برگرداند. و در مقام عمل معتقدند که قرضدهنده و قرضکننده حق ندارند قبل از سررسید روى رقم خاصى توافق کنند، بلکه باید صبر کنند و در پایان مدت، متناسب با تورم تحقق یافته، به قدرى به مبلغ اسمى اضافه کنند که کاهش قدرت خرید آن جبران گردد؛ گرفتن هر زیاده دیگرى ربا و حرام خواهد بود.
البته نظریههاى فقهاى بزرگوار اسلام منحصر در این دو نظریه نیست و مطابق تحقیقى که نویسنده دارد، دستکم پانزده نظریه دیگر در این مساله وجود دارد که طرح و بررسى آنها احتیاج به تحقیق مفصلى دارد؛ لکن از جهت نتایج، یا به یکى از آن دو نظریهاى که ذکر گردید منتهى مىشوند و یا حد وسطى از آن دو مىباشند. براى مثال، برخى از فقها در تورمهاى متعارف چند درصدى، قائل به نظریه نخست و در تورمهاى فاحش دوسه رقمى، قائل به نظریه دومند. برخى دیگر، بین تورمهاى ناشى از تحولات حقیقى اقتصاد و تحولات ناشى از سیاست انبساطى پولى تفکیک کرده، تنها جبران کاهش ارزش پول ناشى از سیاست پولى را مجاز مىدانند. گروه دیگرى از فقها، بین سررسیدهاى مورد توافق و سررسیدهاى معوقه تفصیل داده، معتقدند که اگر بدهکار در سررسید مقرر بدهى خود را بپردازد نیازى به جبران کاهش ارزش پول نیست، اما اگر بازپرداختبه تعویق افتد لازم است جبران گردد. و گروه دیگرى بین سررسیدهاى کوتاه مدت چند ماهه یا یک ساله که تورم انتظارى قابل پیشبینى است، و سررسیدهاى بلند مدت یا دیون بدون سررسید مانند مهریه فرق گذاشته، معتقدند که در دسته اول نیازى به جبران کاهش ارزش پول نیست ولى در دسته دوم و سوم باید جبران شود.
چنانچه در اول بحثبیان شد، ابهام فقهى مساله براى جناب غنىنژاد نگرانیها و لغزشهاى زیادى پیش آورده؛ به طورى که این امر در جاىجاى مقاله اول و دوم ایشان به چشم مىخورد. براى مثال، در مقاله دوم مىگوید:
«در دنیاى امروز اکثر قریب به اتفاق وامها پولى است و پول کالایى مدتهاست که منسوخ شده و همه پولها امروزه پولهاى اعتبارى است. واضح است که ارزش پول اعتبارى را صرفا براساس قدرت خرید آن یا ارزش نسبى آن در برابر کالاها و خدمات مىتوان اندازه گرفت. زمانى که تورم وجود دارد یا قیمتهاى نسبى تغییر مىیابد، قدرت خرید پول یا ارزش آن تغییر مىیابد. اگر قرض به صورت کالا یا پول کالایى داده شود همچنان که در ایام قدیم رایجبود اندازهگیرى «چیزى زیادى بر اصل قرض» آسان است، اما اگر قرض به صورت پول اعتبارى باشد مساله متفاوت خواهد بود. چون ممکن است وامدهنده بهرغم آن که ظاهرا «چیزى زیادى بر اصل قرض» مىگیرد در عمل چیز کمترى عایدش شود. زیرا ارزش پول در اثر تورم و نیز تغییر قیمتهاى نسبى ممکن است کاهش یافته باشد.» (18)
در جاى دیگرى مىگویند:
«سؤال اینجاست که آقاى موسویان با آن که در انتهاى مقاله خود به ظالمانه بودن روابط ربوى اشاره کردهاند و ظاهرا قبول دارند که فلسفه احکام مربوط به ربا چیزى جز نفى روابط ظالمانه میان انسانها نیست، چگونه درباره ظلمى که ممکن است از صفر کردن نرخ بهره اسمى ناشى شود، سخنى نمىگویند؟ وقتى که قرضالحسنهاى را به شکل پول اعتبارى از کسى دریافت مىکنیم و پس از مدت زمانى که طى آن سطح قیمتها افزایش یافته، همان مبلغ اسمى را به او باز مىگردانیم آیا در حق او ظلمى روا نداشتهایم؟»(19)
در زمینه مطالب فوق چند پاسخ ارائه مىدهیم:
پاسخ نخست: ایشان همانند تعریف ربا، در شناخت قرضالحسنه و جایگاه آن در نظام اقتصادى اسلام نیز اشتباه کردهاند. زیرا خیال مىکنند که قرض بدون بهره یا قرضالحسنه جایگزین تمام معاملاتى است که در نظام سرمایهدارى از طریق قرض با بهره صورت مىگیرد؛ در نتیجه، نگران پدید آمدن روابط ظالمانهاى مىگردند که در عبارتشان گذشت. در حالى که مطابق روایات مربوط به قرضالحسنه، موضوع آن در خصوص نیازهاى جزئى و مقطعى است؛ مثل کسى که به خاطر گرفتارى قادر به تامین مایحتاج زندگى نیستیا براى معالجه و درمان، نیازمند مبلغى است، یا کشاورزى که محصولش آفت دیده یا به موقع نرسیده و یا کسى که قصد ازدواج دارد و امثال این موارد. اما امور کلىاى چون سرمایهگذارى در زمینههاى تولیدى و تجارى و یا احادث مسکن و امثال آن، خارج از مضمون این روایات است. (20) براى مثال، در روایتى مىخوانیم:
امام موسى بن جعفر(ع) فرمودهاند: «من طلب الرزق من حله فغلب فلیستقرض على الله عزوجل و على رسوله»؛ (21) کسى که از راه حلال دنبال روزى رود و در تنگنا قرار بگیرد، بر خدا و رسول خدا کرده، توکل قرض کند.
نکات آموزنده زیادى در این حدیث وجود دارد که دقیقا جایگاه قرضالحسنه را در نظام اقتصادى اسلام نشان مىدهد و آن این که، فرد مسلمان باید ابتدا به سراغ کسب روزى از راههاى حلال شرعى برود و اگر نتوانست، به امید این که در آینده خداوند گشایشى در زندگى وى فراهم خواهد ساخت استقراض کند. و اگر به این امید استقراض کرد و قادر به پرداخت آن نبود یا از دنیا رفت، مطابق این روایت و روایات دیگر، بر عهده رسول خدا و حاکم اسلامى است که بدهى وى را از محل مصارف زکات بپردازد. (22)
و به جهت همین نکات است که مىبینیم در روایات اسلامى ثواب قرض گاهى بالاتر از ثواب انفاق بیان شده است. در حدیثى از رسول الله(ص) مىخوانیم: «رایت مکتوبا على باب الجنة الصدقة بعشرة والقرض بثمانیةعشر»؛ (23) دیدم که بر در بهشت نوشته شده بود صدقه دادن ثواب ده برابر و قرض دادن ثواب هیجده برابر دارد.
بنابراین، قرضى که در اسلام به عنوان قرضالحسنه توصیه شده و این قدر ثواب براى آن در نظر گرفته شده، مربوط به نیازهاى معیشتى مقطعى است که در آن، قرضدهنده به قصد خیرخواهى مبلغى را در اختیار برادر مؤمن خویش مىگذارد و از جهت زمان نیز مقید به وقتخاصى نیست و هر وقتبخواهد مىتواند قرض خود را مطالبه کند؛ هرچند سفارش شده که تا زمان پیدا شدن گشایش براى قرضگیرنده صبر کند؛ همچنان که به قرضگیرنده توصیه شده که در اولین فرصت ممکن دین خود را بپردازد. پس هیچ یک از آن نگرانیهایى که جناب دکتر غنىنژاد در مورد قرضالحسنه تصور کردهاند پیش نمىآید. چون اولا، قرضها از جهت مقدار، کم و از جهت زمان، کوتاه مدت خواهند بود و ثانیا، قرضدهنده هر وقت احساس کرد که در شرایط تورمى متضرر مىشود مىتواند قرض خود را پس بگیرد.
و اما براى تامین سرمایه جهت فعالیتهاى اقتصادى، اگر چه اسلام قرض بدون بهره را ممنوع نکرده، لکن آن را توصیه نیز نکرده است و راه حل این موارد را متناسب با موضوع سرمایهگذارى عقودى چون مشارکت، مضاربه، مزارعه، مساقات، اجاره، جعاله و صلح قرار داده است؛ که مشکله تورم و کاهش ارزش پول در مورد آنها از اساس منتفى است. چرا که در این قراردادها دارایى صاحبان سرمایه از همان آغاز تبدیل به کالاهاى حقیقى سرمایهاى مىگردد که ارزش حقیقى خودشان را در شرایط تورمى حفظ مىکنند. در نتیجه، نه صاحبان سرمایه و نه صاحبکاران اقتصادى و کارفرمایان، هیچ یک مشکلى نخواهند داشت. و از این جهت اقتصاد اسلامى برترى قابل ملاحظهاى بر نظام سرمایهدارى دارد که درجاى خود بحثشده است. (24)
پاسخ دوم: برخلاف تصور ایشان، معضل تورم و کاهش ارزش پول و مشکلات پدید آمده از ناحیه آن، اختصاصى به اسلام و قرضالحسنه اسلام ندارد. امروزه در تمام دنیا، حتى در کشورهایى که نظام بهره را مجاز مىدانند، قراردادهاى مختلف پولى و مالى بین افراد و مؤسسات منعقد مىگردد و بعد، به جهت تورم و کاهش ارزش پول، یکى از طرفین معامله متضرر مىگردند. و هنوز نیز راه حل مشخصى براى این معضل پیدا نکردهاند. براى مثال، در سپردههاى دیدارى بانکها (هر ماهیتى که براى آنها در نظر بگیرید) صاحبان حسابهاى دیدارى، وجوه خود را سپردهگذارى مىکنند؛ این وجوه، هر مدت زمانى که در بانک بماند، آنها تنها حق دارند مبلغ اسمى آن را مطالبه نمایند. در مورد سپردههاى پسانداز کوتاه مدت، صاحبان حساب تنها حق دارند اصل وجوه به اضافه بهره مقرر را مطالبه نمایند و حال آن که در اکثر موارد بهره مذکور کمتر از نرخ تورم است. همین طور در فروشهاى نسیه و اقساطى، فروشنده حق دارد در سررسید مقرر، تنها همان مبلغ اسمى را که توافق کردهاند دریافت کند؛ هرچند بعد از معامله، تورم غیر منتظرهاى رخ داده باشد یا قیمت نسبى کالاى فروخته شده افزایش چشمگیرى پیدا کرده باشد. و یا در سپردههاى مدتدار و وامهاى بانکى، اگرچه نرخ بهره را چنان تنظیم مىکنند که تورم انتظارى را پوشش داده، چند درصدى نیز بهره واقعى به دست آید، لکن در عمل ممکن است نرخ تورم چنان بالا رود که نرخ بهره واقعى منفى گردد. در همه این موارد، تورم موجب ضرر و خسارت مىگردد، لکن چنانکه گذشت، مطابق اصل ارتکازى «ثبات دیون» و هماهنگى و وحدت رویه در محاکم حقوقى و حسابرسى مالى هیچ توجهى به ضرر و خسارت مذکور نمىشود و همه آنها به حساب ضررهاى ناشى از تحولات بازار گذاشته مىشود. و این نکته براى دکتر غنىنژاد و دیگر کسانى که هرگونه تحولات اقتصادى را خارج از اراده اشخاص، و حتى دولتها، مىدانند و هرگونه ناملایمات ناشى از تحولات بازار و حتى ورشکستگىها را عین عدالت مىنامند، باید بیشتر قابل هضم باشد. چرا که ایشان معتقدند:
«واقعیت این است که نظام اقتصادى مدرن اساسا نظام مبتنى بر رقابت است. رقابت، خواه ناخواه برنده و بازنده دارد و ورشکستگى برخى از بنگاهها جزئى از منطق نظام بازار یا به عبارتى، بخشى از نتایج از پیش پذیرفته شده قواعد بازى (رقابت) است.» (25)
پاسخ سوم: اگر ایشان این قدر نسبتبه اسلام حساس و علاقهمند هستند که مىخواهند کوچکترین ضررى از ناحیه تورم و کاهش ارزش پول، نسبتبه کسانى که مبالغى اندک براى رفع گرفتارى برادران مؤمن خویش قرضالحسنه دادهاند پیش نیاید (هرچند ضررهاى چندین برابر آن، چون ورشکستگى برخى از بنگاهها در نظام سرمایهدارى، به نظر ایشان منطقى و قابل دفاع است) مىتوانند در بحث فقهى کاهش ارزش پول، به تبع برخى از فقها، مبناى حقیقى و اقتصادى را انتخاب کرده، بگویند مقصود از «مثل» در استقراض پولهاى اعتبارى، «مثل» از جهت قدرت خرید است. لکن این امر، هیچ تغییرى در تعریف ربا ایجاد نمىکند. چرا که ربا از نظر این گروه از فقها نیز عبارت است از اشتراط هر نوع زیاده بر مثل آنچه قرض داده است؛ با این تفاوت که این گروه، مثل را در پول اعتبارى به قدرت خرید مىدانند.
روشن است که در بحث کاهش ارزش پول، هر مبناى فقهى را که اتخاذ کنیم مجوزى براى گرفتن «بهره»، خصوصا «بهره بانکى»، نخواهد شد. چرا که حتى در حدىترین مبناى فقهى، که معتقدند هرگونه کاهش ارزش پول قابل جبران است، مىگویند قرضدهنده حق ندارد حین قرارداد زیادهاى را شرط کند؛ بلکه باید صبر کنند و قرضگیرنده در سررسید مقرر (زمان برگرداندن قرض)، متناسب با تورم تحقق یافته در آن فاصله زمانى (مدت قرض)، مثل قدرت خرید را بپردازد. بنابراین، بهره از پیش تعیین شده خصوصا بهره وامها و اعتبارات بانکى، که نوعا چنان تعیین مىشود که چند درصد بیشتر از تورم تحقق یافته باشد، مجاز نیست و ربا خواهد بود.
نتایجبحث تعریف ربا
از مطالبى که گذشت مىتوان نتایج زیر را به دست آورد:
1. تعریف ربا به «درآمد قطعى از پیش تعیین شده»، که نظریهپرداز آن را تعریفى رایج مىداند، هیچ مستند قرآنى، روایى، فقهى و تفسیرى ندارد، بلکه آن یکى از انواع رباست و براساس آیات و روایات و مطابق تعریف فقها، اشتراط هر نوع زیادهاى در عقد قرض رباست. قرضدهنده حق دارد تنها مثل آنچه را که قرض داده مطالبه کند.
2. مساله کاهش ارزش پول در اثر تورم هیچ اشکالى در تعریف صحیح ربا به وجود نمىآورد. در نهایت، طبق برخى مبانى در استقراض پولهاى اعتبارى، مقصود از مثل، مثل از جهت قدرت خرید است نه ارزش اسمى پول. در نتیجه، در این موارد نیز قرضدهنده تنها حق مطالبه مثل آنچه را که قرض داده دارد، نه چیزى دیگر. بنابراین، بر فرض هم که این مبنا را در مساله کاهش ارزش پول بپذیریم، مجوزى براى گرفتن بهره، که پدیدهاى غیر از تورم و کاهش ارزش پول است، نمىشود.
3. بر فرض که ربا را به «درآمد قطعى از پیش تعیین شده» تعریف کنیم، این امر اختصاصى به اقتصادهاى سنتى ندارد، بلکه در اقتصادهاى کاملا مدرن و پیشرفتهاى چون آلمان نیز تحقق مىیابد. مطابق آمارهاى بانک مرکزى آلمان (که قبلا گذشت) دیدیم که بانکهاى آلمان مىتوانند با پیشبینى نرخهاى تورم، بهره اسمى وامها و اعتبارات را چنان تنظیم کنند که به درآمد قطعى از پیش تعیین شده دستیابند و با کم کردن 1 تا 5/1 درصد از بهره مذکور، بقیه را در اختیار سپردهگذاران مدتدار قرار دهند و براى آنان نیز درآمد قطعى از پیش تعیین شده به ارمغان آورند.
4. چنانچه در تمام کتابهاى اقتصاد پول و بانکدارى آمده، یکى از اهداف نظام بانکى و سیاست پولى، تثبیتسطح عمومى قیمتهاست. (26) و اگر روزى نظام بانکى به این هدف برسد یا به آن نزدیک شود تغییرات سطح عمومى قیمتها یا صفر مىشود و یا از رشد منظم و منطقى که براى بانکها قابل پیشبینى استبرخوردار خواهد شد و به تبع آن، «درآمد قطعى از پیش تعیین شده» براحتى قابل حصول خواهد بود. در نتیجه، نظریه «تفاوت ربا و بهره بانکى» به پایان عمر خود خواهد رسید؛ چرا که براى بانکها و سپردهگذاران بلند مدت که قصد خرید و فروش کالاهاى خاصى را ندارند و تنها با هدف کسب درآمد پولى، وام و اعتبار داده یا سپردهگذارى مدتدار مىکنند، تنها تغییرات سطح عمومى قیمتها و کاهش ارزش پول مطرح است و تغییرات قیمتهاى نسبى ملاک نیست.
اشکال دوم: ارائه تصویرى ناقص از اقتصاد صدر اسلام
دومین اشتباه عمده جناب دکتر غنىنژاد، در مقایسه اقتصاد مدرن جوامع کنونى با اقتصاد صدر اسلام است. ایشان تفاوت اصلى این دو اقتصاد را در ثبات کامل سطح عمومى قیمتها و قیمتهاى نسبى در صدر اسلام و تغییرات مستمر و معنىدار آن دو، در اقتصادهاى مدرن مىدانند و نظریه خود را بر این تفاوت استوار مىکنند:
«ربا تنها در جوامع با اقتصاد معیشتىسنتى قابل تصور است. زیرا در این جوامع به علت این که روابط مبادلهاى پولى در حاشیه فعالیتهاى اصلى تولیدى قرار دارند، و نیز به علتبطئى بودن تحرک اجتماعى و اقتصادى، و کندى بسیار زیاد تحولات فنى و تکنولوژیک، تغییرات در قیمتهاى نسبى و نیز سطح قیمتها حتى در درازمدت بسیار ناچیز است. تنها در چنین شرایطى است که بازدهى اسمى و واقعى پول یکى مىشود و تعریف ربا معنى خود را پیدا مىکند. اما در نظام اقتصادى مبتنى بر بازار که قیمتهاى نسبى، میل نهایى به پسانداز، و بازدهى نهایى سرمایه به علت دگرگونى ذائقههاى مصرفکنندگان، تحرک شدید عوامل تولید و تحولات سریع فنى و تکنولوژیکى، دائما در حال تغییرند، هیچ معامله مالى با بازده ثابتیا از پیش تعیین شده ممکن نیست... به این ترتیب مىتوان گفت آنهایى که ربا و بهره را یکسان مىانگارند، دچار خطاى معرفتشناختى (اپیستمولوژیک) فاحشى شدهاند؛ یعنى مفهومى را که در شرایط کاملا معین و خاصى قابل تصور استبه وضعیت کاملا متفاوتى که در آن تصور چنین مفهومى ممتنع است تعمیم دادهاند.» (27)
حال، اگر بتوانیم نشان دهیم که اقتصاد صدر اسلام با وجود داشتن دهها اختلاف قابل بحثبا اقتصاد مدرن، از جهت تغییر قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتها با آن اشتراک دارد، نظریهپرداز محترم باید یکى از دو نتیجه زیر را بپذیرد: یا باید قبول کند که در اقتصاد صدر اسلام نیز همانند اقتصادهاى مدرن، امکان تحقق ربا وجود نداشت و قرآن کریم یک پدیده ذهنى و غیرممکن را حرام کرده بود، و یا باید قبول کند که تعریفى که از ربا انتخاب کرده اشتباه و ناقص است؛ و در هر حال، نظریه باطل مىشود.
لکن قبل از بیان جواب، تذکر نکاتى را براى فهم صحیح مساله لازم مىدانم و فکر مىکنم که عامل اصلى لغزش جناب دکتر غنىنژاد بىتوجهى به همین مسائل بوده است.
1) علومى جدید با مسائلى کهن
مطالعه تاریخ علم نشان مىدهد که با گسترش قضایا و نظریههاى علمى، اندیشمندان مسائل هم سنخ را کنار هم قرار داده، علم جدیدى بنیان مىنهادند و بعد از مدت زمانى چه بسا علم واحدى به علوم متعدد تقسیم مىگردید. در نتیجه، هر علم جدیدالتاسیسى در واقع شاخهاى از علم سابق بود. این رویه هم اکنون نیز ادامه دارد و هر ساله شاهد جدا و مستقل شدن علوم از همدیگر هستیم. جناب دکتر غنىنژاد، گرچه منکر اصل این نکته نیستند و تلویحا آن را قبول دارند، لکن شیفتگى ایشان نسبتبه نونگرى موجب شده که اصالت را بر نو بودن گذاشته، خود را بىنیاز از هر گونه تحقیقى بدانند. از این رو، مىگویند:
«اقتصاد، علمى جدیدالتاسیس و داراى تاریخى کمتر از چند صد سال است؛ مفاهیم اصلى آن در چارچوب اندیشه مدرن شکل گرفتهاند و از این رو داراى منزلت معرفتى معینى هستند که بهرغم اشتراک لفظى در برخى موارد، اساسا با مفاهیم قدیمى تفاوت دارند.» (28)
شاید اگر ایشان فرصت مىکردند و نگاهى دوباره به کتابهاى تاریخ عقاید اقتصادى مىانداختند، مىدیدند که چقدر از مسائل علم جدیدالتاسیس اقتصاد، قرنها قبل از آن که آدام اسمیت (پدر علم اقتصاد) متولد شود بین اندیشمندان مطرح بوده است. به عنوان نمونه، عبارت کوتاهى را از کتاب تاریخ عقاید اقتصادى، نوشته دکتر تفضلى نقل مىکنم: «... هرکس کتاب العبر ابن خلدون را که در هفت مجلد به چاپ رسیده و مقدمه آن را که به مقدمه ابن خلدون معروف است مطالعه کند نظریات و آراى اجتماعىاقتصادى ارزشمندى در آن خواهد یافت و به این نتیجه خواهد رسید که ابن خلدون چهارصد سال قبل از آدام اسمیت از مسائل مهم اقتصادى آگاهى داشته و آنها را مورد بحث قرار داده است.» (29)
البته مقصود این نیست که همه مسائل و مفاهیم اقتصادى سابقه تاریخى دارند، چرا که خیلى از مفاهیم و مسائل جدید در علم اقتصاد پدید آمده اند؛ بلکه هدف این است که از نونگرى شتابزده دورى کرده، به جاى اظهار نظر کلى، به بحث درباره مفاهیم و مسائل به کار رفته در نظریه بپردازیم.
2) کمى شدن مفاهیم
یکى از ویژگیهاى قرن حاضر کمى کردن خیلى از مفاهیم و شاخصهاى به کار گرفته شده در علوم است. گاهى ابزارها و رتبهبندیهاى حسابى چنان کثرت استعمال پیدا مىکند که گویا با خود مفهوم عجین شده است. براى مثال، مفهوم «تب» و صورت معقول آن شاید جزء نخستین ناراحتیهاى جسمى باشد که براى حکیمان یونان باستان شناخته شد؛ لکن پیدایش ابزارى براى نشان دادن کمى درجه حرارت بدن انسان و بیان مداوم آن برحسب نماد خاصى (سانتیگراد)، چه بسا این توهم را براى محقق به وجود آورد که مفهوم تب داشتن و صورت معقول آن، مفهوم جدیدى است. چون طبیبان سابق وسیلهاى براى اندازهگیرى درجه حرارت بدن انسان نداشتند. متاسفانه چنین توهمى در برخى از مفاهیم اقتصادى براى جناب آقاى غنىنژاد پیش آمده است. ایشان مىگویند:
«مفهوم سطح عمومى قیمتها ناظر بر شاخصگیرى (قرار دادن یک سال مبنا براى مقایسه) و تعیین میانگین وزنى تغییرات قیمتهاى کالاها و خدمات گوناگون موجود در جامعه است. آیا مىتوان مدعى شد که این صورت معقول (سطح عمومى قیمتها) در اندیشههاى انسانهاى صدر اسلام نیز وجود داشته است؟... یکى از اشتباهات معرفتشناختى اساسى آقاى موسویان این است که مفاهیم امروزى علم اقتصاد را به دنیاى قدیم یا صدر اسلام تعمیم مىدهند و این گونه القا مىکنند که گویا این مفاهیم اقتصادى در آن زمان نیز وجود داشته و ابزار تحلیل و قضاوت انسانها بوده است.» (30)
جناب آقاى غنى نژاد حتما توجه دارند که برخى از مفاهیم، یک بیان بسیط عرفى دارد و یک بیان تفصیلى تخصصى. براى مثال، وقتى که یک فرد عادى دست روى پیشانى مریضى گذاشته و درجه حرارت بدن او را در مقایسه با حرارت بدن خویش بالا مىیابد، اعلام مىکند که این فرد تب دارد؛ وقتى هم که پزشکى با دماسنج دقیق خود درجه حرارت بدن مریض را به دست مىآورد و در مقایسه با میانگین حرارت بدن فرد سالم، مىبیند که چند درجه بیشتر است، او نیز اعلام مىکند که وى تب دارد؛ با این تفاوت که او مىتواند مقدار تب، خطراتى که مریض را تهدید مىکند و راههاى درمان را نیز بیان کند. در بحث «افزایش سطح عمومى قیمتها» نیز مساله دقیقا از همین قرار است. مردم و اندیشمندان اجتماعى از زمانى که مفهوم مبادله را شناختند، مخصوصا از زمانى که کالاى خاصى به عنوان پول مطرح شد و بویژه از موقعى که پولهاى فلزى به جریان افتاد، تغییر ارزش مبادلهاى برخى از کالاها در مقابل هم یا در مقابل پول را کاملا مىفهمیدند و در مقابل آن عکسالعمل نشان مىدادند؛ چنانکه گران شدن همه یا اکثر کالاهاى مورد نیاز را در اثر جنگهاى طولانى یا حوادث طبیعى، همچون خشکسالى، سیل، بروز آفتهاى کشاورزى و دامى، دقیقا متوجه بودند و با پوست و وشتخود احساس مىکردند. به همین جهت است که یکى از دعاهاى رایج مردم از زمانهاى بسیار کهن، دعا براى فراوانى و ارزانى است. البته روشن است که شناخت آنان در مقایسه با اقتصاددانانى که امروزه با استفاده از ابزارهاى خاص اقتصادى و با بهرهگیرى از علم آمار و اقتصادسنجى، تصویر کمى و روشنى از تغییرات قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتها ارائه مىدهند بسیط بود، لکن از جهت مفهوم و صورت معقول آن، این دو با هم فرقى ندارند؛ همچنان که ممکن است در آینده روشهاى دقیقترى براى سنجش تغییرات سطح عمومى قیمتها ابداع شود. خلاصه این که، فرق استبین پدید آمدن مفاهیم جدید با کشف روشها و ابزارهاى دقیق براى سنجش تغییرات و کمى کردن مفاهیمى که در علوم به کار مىروند.
3) واژههایى نو با مفاهیمى کهن
گاهى به مرور زمان، الفاظى که براى انتقال مفاهیم به کار مىروند عوض مىشوند و گاهى براى انواع خاصى از یک مفهوم، واژههاى جدیدى استعمال مىشود و گاهى الفاظى از فرهنگ دیگرى وارد شده، مترجمان ناآشنا به مفاهیم شناخته شده، آنها را در قالب واژههاى مختلف ترجمه مىکنند و این مسائل سبب لغزش برخى از محققان مىگردد. جناب دکتر غنىنژاد نیز در موارد متعدد، فعالیتهاى بانکى اعم از سپردهگذارى و اعطاى وام و اعتبار را مفاهیمى جدید و کاملا مغایر با روابط مالى دورانهاى قدیم پنداشته، مىگویند:
«نظام بانکدارى براساس سپردهپذیرى شکل مىگیرد و ناظر بر مدیریت کارآمد نقدینگى است که بخشى از آن به صورت پول اعتبارى توسط خود نظام بانکى ایجاد مىشود. عمل سپردهگذارى را از لحاظ اقتصادى و حقوقى، نمىتوان با وامدهى یکسان تلقى کرد. سپردهگذار به بانک وام نمىدهد. بلکه اندوخته خود را به امانت نزد بانک مىگذارد و هر زمان مىتواند امانتخود را باز پس گیرد. عملیات بانکى صرفا وام دادن سپردههاى موجود نیست، بلکه بانکدار با مسئولیتخود دستبه ایجاد پول اعتبارى مىزند و مىکوشد مجموعه نقدینگى خود را با در نظر گرفتن عوامل متعدد به نحو کارآمدى اداره کند.» (31)
در عبارات ایشان دو نکته قابل توجه است:
الف. ماهیتسپردههاى بانکى
ایشان در تبیین ماهیت عمل سپردهگذارى مىگویند:
«عمل سپردهگذارى را از لحاظ اقتصادى و حقوقى، نمىتوان با وامدهى یکسان تلقى کرد، سپردهگذار به بانک وام نمىدهد بلکه اندوخته خود را به امانت نزد بانک مىگذارد و هر زمان مىتواند امانتخود را باز پس گیرد.» (32)
در ماهیتسپرده بانکى اقوال متعددى مطرح است؛ لکن دو نظریه از میان آنها معروف است: نظریه اول، سپرده بانکى را ودیعه یا امانت مىداند و نظریه دوم، قرض. مطابق نظریه ودیعه، شخص به عنوان امانت پول خود را به بانک مىسپارد تا هر وقت که بخواهد کل یا بخشى از آن را مسترد دارد، و مطابق نظریه دوم، شخص پول خود را به عنوان قرض به بانک مىدهد و بانک متعهد مىشود که عند المطالبه، کل یا بخشى از بدهى خود را به او برگرداند.
بهترین راه براى تشخیص ماهیتحقوقى سپرده بانکى، مقایسه ویژگیهاى آن با هریک از ویژگیهاى ودیعه و قرض است. بر این اساس، ابتدا ویژگیهاى سپرده بانکى را بیان مىداریم و سپس با بیان ویژگیهاى هریک از ودیعه و قرض به قضاوت مىنشینیم.
ویژگیهاى سپرده بانکى
با قطع نظر از قوانین خاص بانکهاى مختلف، ویژگیهاى سهگانه زیر در غالب بانکهاى جهان (33) در مورد سپردههاى بانکى اعمال مىشود:
یک. مبلغ سپردهگذارى شده به ملکیتبانک درمىآید و بانکدار حق هرگونه تصرفى در آن را دارد؛
دو. بانک متعهد مىشود که به محض مطالبه، کل یا بخشى از مبلغ سپردهگذارى شده را به صاحب سپرده و یا به هر کسى که او حواله مىکند (در حسابهاى جارى) مسترد دارد؛
سه. بعد از عملیات سپردهگذارى، بانک ضامن کل آن است. بنابراین اگر وجوه مذکور تلف شود بانک باید مثل آن را به صاحب سپرده بپردازد؛ هرچند که در حفظ و نگهدارى آن هیچ کوتاهى نکرده باشد.
ویژگیهاى ودیعه
با بررسى کتابهاى فقهى و حقوقى، (34) ویژگیهاى زیر براى ودیعه به دست مىآید:
یک. مال به ودیعه داده شده در مالکیت صاحب آن باقى است و ودیعهپذیر هیچ گونه حق مالکیتى نسبتبه آن ندارد؛
دو. قبولکننده ودیعه حق هیچ گونه تصرفى، جز براى حفظ و نگهدارى، در آن ندارد؛
سه. اگر ودیعهپذیر در وظایف مربوط به خود کوتاهى نکند و خساراتى متوجه مال مورد ودیعه گردد وى ضمانت و مسئولیتى نخواهد داشت؛
چهار. ودیعهپذیر باید عین آنچه را که گرفته به صاحب مال برگرداند.
روشن است که هیچ یک از این ویژگیهاى چهارگانه، در سپردههاى بانکى نیست؛ چرا که در سپردههاى بانکى وجوهى که به بانک تحویل داده مىشود به ملکیتبانک درمىآید و بانک هیچ تعهدى در مورد برگرداندن عین آنها ندارد، بلکه تنها متعهد به بازپرداخت مثل آنهاست؛ هرچند که همه آنها بدون افراط و تفریط تلف شده باشند. بنابراین سپرده بانکى نمىتواند ماهیتحقوقى ودیعه و امانت را داشته باشد.
ویژگیهاى قرض
از مطالعه کتابهاى فقهى و حقوقى، ویژگیهاى زیر براى عقد قرض به دست مىآید:
یک. با تحویل، مال قرض داده شده به ملکیت قرضگیرنده درمىآید و او مىتواند هرگونه تصرفى در آن بکند؛
دو. قرض گیرنده تعهدى در مورد برگرداندن عین مال ندارد؛
سه. قرض گیرنده ملزم به برگرداندن مثل مال است؛ هرچند که بدون افراط و تفریط، مال قرض گرفته شده تلف گردد.
از مقایسه ویژگیهاى سپردههاى بانکى و عقد قرض به این نتیجه مىرسیم که اهیتحقوقى آنها همان قرض است و به نظر مىرسد که واژه سپرده که مترادف نسبى واژه ودیعه است، به اعتبار دوران شکلگیرى صرافیها باشد؛ زمانى که افراد براى حفظ پولهاى طلا و نقره خود از دستبرد سارقان و غارتگران، آنها را نزد صرافان امانتگذارى مىکردند. اما با گسترش مبادلات و ابداع شیوههاى به کارگیرى سپردهها، این روش سیر تکاملى پیدا کرد و از حالت امانتدارى اولیه بیرون آمد؛ هر چند که اسم اولیه خود را حفظ کرد. (35)
شایان ذکر است که در حقوق مدنى کشورهاى دیگر نیز سپرده بانکى به عنوان قرض تلقى شده است. براى نمونه، قسمتهایى از حقوق مدنى کشورهاى امریکا، انگلیس و فرانسه را در خصوص ماهیتسپرده بانکى نقل مىکنیم.
در حقوق مدنى آمریکا آمده است: «همان لحظهاى که پول سپرده مىشود به مالکیتبانک درمىآید و بانک و سپردهگذار رابطه حقوقى بدهکار و بستانکار را به عهده مىگیرند. اثر حقوقى این قرارداد آن است که وامى به بانک داده مىشود و بانک در برابر آن صریحا یا به گونه ضمنى تعهد پرداختیا بازپرداخت مبلغ سپرده را به محض درخواست مىکند.» (36)
در حقوق مدنى انگلیس نیز آمده است: «به نظر حقوقدانان این کشور هنگامى که یک بانکدار حسابى براى مشترى باز مىکند، رابطهاى که میان آنان برپا مىشود رابطه بدهکار و بستانکار است و تا هنگامى که در این حساب سپردهاى وجود دارد مشترى بستانکار و بانکدار بدهکار مىباشد. بنابراین وجوه سپرده از سوى سپردهگذار در مالکیتبانکدار مىباشد... رابطه میان بانکدار و مشترى جنبه امانى ندارد؛ به این معنى که بانک تکلیفى ندارد که نتایج اقدامات خود را براى سپردهگذاران افشا کند. » (37)
و بالاخره در حقوق فرانسه مىخوانیم: «وجه مشترک نظرات حقوقى در مورد سپرده بانکى این است که بانک مالک سپرده مىشود و تکلیف استرداد مثل آن را به سپردهگذار دارد. و به همین دلیل است که به نظر دیوان تمیز فرانسه دارنده حساب بانکى یک بستانکار از بانکدار است.» (38)
فقهاى شیعه و اهل سنت نیز وقتى که از ماهیتسپردههاى بانکى سؤال کردهاند آنها را بر عقد قرض منطبق کردهاند. (39)
بنابر نظریه غالب و صحیح، ماهیتسپردههاى بانکى چه در ایران و چه در کشورهاى دیگر همان عقد قرض است. دلیل این که برخى چون دکتر غنىنژاد از قرض بودن آن استبعاد مىکنند چند چیز است: یکى این که قرض را با قرضالحسنه اشتباه مىکنند و آن را مختص به نیازمندان مىپندارند؛ دوم این که خیال مىکنند هر قرارداد قرضى قرارداد مدتدارى است که قرضدهنده حق مراجعه براى گرفتن اموال خود را ندارد؛ و سوم این که فکر مىکنند در عقد قرض لازم است قرضدهنده و قرضکننده به کلمه قرض و امثال آن تصریح کنند و از آنجا که مىبینند این سه نکته در سپردههاى بانکى وجود ندارد، قرض بودن آن را بعید مىدانند. در حالى که این مفروضات، هرسه اشتباه است و براساس کتابهاى فقهى و حقوقى، (40) «قرض عقدى است که به موجب آن یکى از طرفین مقدار معینى از مال خود را به طرف دیگر تملیک مىکند و طرف مزبور متعهد مىشود که مثل آن را از حیث مقدار و جنس و وصف رد نماید».
به تصریح فقها، عقد قرض فى نفسه مدت ندارد و قرضدهنده هر وقتبخواهد مىتواند براى گرفتن مالش مراجعه کند و به اعتقاد برخى از فقها، اگر شرط مدت نیز کنند مطلب همین طور است؛ مگر این که در قرارداد لازم دیگرى ملتزم به مدت قرض شوند. از جهت لفظ نیز معتقدند هر لفظ و عملى که مفاد قرض (تملیک عین و ضمان مثل) را برساند، در تحقق قرارداد قرض کافى است. حتى گفتهاند اگر قرضدهنده بگوید: «از این مال هر طور خواستى استفاده کن و بر تو باشد برگرداندن مثل آن» (41) ، این عقد قرض خواهد بود.
مناسب است اساتیدى چون دکتر غنىنژاد که عمدتا در مباحث اقتصادى کار مىکنند، در مقام اظهارنظر پیرامون موضوعات فقهى و حقوقى، به متون مربوط که الحمدلله به وفور یافت مىشود مراجعه نمایند.
ب. ماهیت عملیات اعتبارى بانکى
یکى از فعالیتهاى مهم بانکها دادن وام و اعتبارات مختلف براى متقاضیان منابع بانکى است. جناب دکتر غنىنژاد، با آن دید نونگر و فکر نوپسندشان، مىگویند:
«عملیات بانکى صرفا وام دادن سپردههاى موجود نیست، بلکه بانکدار با سئولیتخود دستبه ایجاد پول اعتبارى مىزند و مىکوشد مجموعه نقدینگى خود را با در نظر گرفتن عوامل متعدد به نحو کاررآمدى اداره کند.» (42)
آشنایان به مسائل پول و بانکدارى مىدانند که بانکها تنها به وام دادن سپردههاى بانکى اکتفا نمىکنند، بلکه با استفاده از قدرت خلق پول، محدوده وام دهى خود را گسترش مىدهند. لکن همه مىدانند که این مساله از ابداعات بانکدارى نوین نیست، بلکه اختراعى است که از صرافان به یادگار مانده است. شاید بیش از هزار سال پیش، مردم براى حفظ و نگهدارى و گاهى جهت انتقال پولهاى خود از شهرى به شهر دیگر آنها را به صرافان معتمد داده، رسید دریافت مىکردند تا هر وقت احتیاج به پول داشتند با مراجعه به صراف مذکور یا صراف دیگرى در شهر دیگر که با وى پیمان مالى دارد معادل پول خود را بگیرند. با گذشت زمان و با توجه به اعتماد مردم به صرافان، رسیدهاى مذکور بین افراد دستبه دست مىگشت و در معاملات به جاى پول مورد استفاده قرار مىگرفت و این موجب مىشد که پولهاى زیادى براى مدت زمان طولانى در دست صرافان بماند. صرافان پى بردند که مىتوانند بدون نگرانى، بخشى از آن پولها را به دیگران قرض دهند؛ و این اولین قدم در خلق پول بود. چرا که در واقع پول واحدى دوبار به جریان افتاده بود؛ یک بار به صورت رسید و یک بار به صورت سکه مسکوک. تحول اساسى زمانى رخ داد که صرافان فهمیدند که مىتوانند به جاى پول نقد، براى متقاضیان قرض نیز رسید بپردازند. در اینجا بود که مهمترین ویژگى بانکها، یعنى خلق پول اعتبارى، تولد یافت. صرافان توانستند با پشتوانه پولهاى فلزى اندکى، رسیدهاى زیادى بین مردم به قرض دهند. با ابداع بانکهاى مدرن، آنها نیز از همین شیوه پیروى کردند و در طول تاریخ شاید عامل اصلى ورشکستگى غالب صرافان و بانکها همین مطلب بوده است. چرا که صراف یا بانکدارى، براى رسیدن به سودهاى بادآورده، اقدام به خلق پولهاى اعتبارى بیش از حد مىکرد و بعد از مدتى با هجوم افرادى مواجه مىگردید که به منظور تبدیل رسیدها یا اسکناسهاى بانک مربوط، به صراف یا بانک مراجعه مىکردند و آنان به جهت نداشتن پشتوانه کافى، به ناچار تن به ورشکستگى مىدادند. البته با ایجاد بانک مرکزى و ابداع روشهایى براى کنترل خلق پول اعتبارى توسط بانکهاى تجارى، این مساله تحت کنترل درآمد و امروزه بانکهاى مرکزى با تغییر نرخ ذخیره قانونى و دیگر ابزارهاى سیاست پولى، قدرت وامدهى بانکها را مدیریت مىکنند.
نتیجه این که، بانکهاى امروز اگرچه از جهتسرعت، دقت، حجم عملیات و میزان اثرگذارى در اقتصاد جوامع، خیلى مهم و مؤثر هستند و از این جهت قابل مطالعهاند، اما از جهت ماهیتحقوقى عملیات سپردهگذارى و اعطاى وام و اعتبارات بانکى هیچ پدیده جدیدى در آنها رخ نداده است. بانکها از یک طرف وجوه مازاد بر نیاز مردم را به عنوان قرض دریافت مىکنند و سپس همان وجوه را همراه با وجوه ناشى از خلق پول بانکى (که از صرافان یاد گرفتهاند) به عنوان قرض در اختیار متقاضیان وام و اعتبار قرار مىدهند.
قیمتها در صدر اسلام
چنانکه گذشت، دومین رکن اساسى نظریه «تفاوت ربا و بهره بانکى» ثبات سطح عمومى قیمتها و ثبات قیمتهاى نسبى است. چرا که تنها با این دو فرض، درآمد قطعى از پیش تعیین شده (ربا) قابل تحقق است و اگر یکى از آن دو تغییر کند تنها با درآمد اسمى مواجه خواهیم بود و از درآمد واقعى قطعى از پیش تعیین شده خبرى نخواهد بود؛ چنانکه در اقتصادهاى مدرن چنین است.
برداشت جناب دکتر غنىنژاد نسبتبه مساله تغییر قیمتها در صدر اسلام یکسان نیست. در یک جا ایشان از اساس منکر تغییر قیمتها در چنین جوامعى مىشوند و براى آن دلایلى ذکر کرده، مىگویند:
«در این جوامع به علت این که روابط مبادلهاى پولى در حاشیه فعالیتهاى اصلى تولیدى قرار دارند، و نیز به علتبطئى بودن تحرک اجتماعى و اقتصادى، و کندى بسیار زیاد تحولات فنى و تکنولوژیک، تغییرات در قیمتهاى نسبى و نیز سطح قیمتها، حتى در درازمدت بسیار ناچیز است.» (43)
براساس همین ذهنیت در مقاله دوم، بنده را مخاطب قرار داده، مىگویند:
«ایشان که مطالعات تاریخى مبسوطى درباره صدر اسلام دارند آیا مىتوانند نمونهاى را نشان دهند که وامدهنده به علت کاهش ارزش مبلغ وام داده شده در طول زمان (تورم یا تغییر قیمتهاى نسبى) مظلوم واقع شده باشد؟» (44)
در جاى دیگر اصل تغییر قیمتها را به عنوان واقعیتى غیر قابل انکار مىپذیرند، لکن توجه انسانها به آن واقعیت و نقش بستن مفهوم «تغییر سطح عمومى قیمتها» و یا «تغییر قیمتهاى نسبى» در اذهان افراد را منکر مىشوند و مىگویند:
«این که در صدر اسلام قیمتها تغییر مىکردند واقعیتى است غیر قابل انکار اما از این واقعیت نمىتوان نتیجه گرفت که مفهوم قیمتهاى نسبى، سطح عمومى قیمتها و تورم نیز در آن زمان وجود داشته و موضوع اندیشه و داورى انسانها قرار مىگرفته است.» (45)
حال با آوردن شواهد متنوع تاریخى از صدر اسلام نشان مىدهیم که علاوه بر این که سطح عمومى قیمتها و قیمتهاى نسبى، در آن زمان تغییر مىکرد، میزان تغییرات نیز چنان بود که مردم آن زمان نه تنها مفهوم آن را مىفهمیدند، بلکه آثار و نتایج آن را نیز با تمام وجود احساس کرده، درصدد چارهجویى بودند. براى وضوح بحث و اجتناب از تطویل، ما روایات و شواهد تاریخى را به چند گروه تقسیم کرده، از هر گروه تنها به ذکر چند نمونه بسنده مىکنیم.
گروه اول: روایاتى که به وضوح، تغییر قیمتهاى نسبى را نشان مىدهد
1. عن ابى عبدالله(ع) قال:
ساله محمد بن القاسم الحناط فقال: اصلحک الله ابیع الطعام من الرجل الى اجل فاجئ وقد تغیر الطعام من سعره، فیقول: لیس عندى دراهم، قال: خذ منه بسعر یوم، قال: افهم اصلحک الله، انه طعامى الذى اشتراه منى، قال: لاتاخذ منه حتى یبیعه ویعطیک قال: ارغم الله انفى رخص لى فرردت علیه فشدد على»؛ (46)
محمد بن قاسم الحناط از امام صادق(ع) مىپرسد: خداوند تو را سلامتبدارد؛ به کسى گندم نسیه (47) مىفروشم. وقتى که مدت فرا مىرسد پیش خریدار مىروم، در حالى که قیمت گندم تغییر پیدا کرده است. خریدار مىگوید پولى ندارم [که بدهىام را بپردازم]. امام فرمود: از او به قیمت روز، گندم بگیر. راوى مىگوید: خدا تو را سلامتبدارد؛ آن گندم، گندم خود من است همان گندمى که از من خریده است. امام فرمود: پس صبر کن تا آن را بفروشد و بدهى تو را بپردازد. راوى با خودش مىگوید: خدا مرا بکشد؛ امام رخصت داد که گندم را بگیرم، اعتراض کردم، امام سختگیرى کرد.
این روایت، به روشنى، دلالت مىکند که قیمت گندم در مدت زمان کوتاهى چنان تغییر کرده بوده که اولا فروشنده، کاملا متوجه آن بوده و ثانیا احساس مىکرده اگر به قیمت جدید، آن را از بدهکار بگیرد متضرر خواهد شد و امام(ع) فرمودهاند که چون معامله، سابقا تمام شده، یا بابتبدهى گندم را به قیمت جدید بردارد و یا صبر کند که بدهکار، آن را فروخته، بدهىاش را بپردازد.
این روایتیکى از چندین نمونهاى است که جناب دکتر غنىنژاد تقاضاى دیدن آنها را دارند؛ نمونهاى که به وضوح، گویاى آن است که فروشنده گندم در اثر تغییر قیمت نسبى، احساس مظلومیت مىکند.
2. ابوداود نقل مىکند:
«دیه قتل در زمان پیامبر(ص) 800 دینار یا 8000 درهم بود. وقتى که زمان خلافت عمر شد وى خطبهاى خواند و گفت: قیمتشتر (مبناى محاسبه دیه قتل) بالا رفته است؛ سپس دیه را براى صاحبان دینار 1000 دینار و براى صاحبان درهم 12000 درهم قرار داد.» (48)
از این نقل تاریخى به دست مىآید که در مدت زمان کوتاهى (حداکثر دو سال و چند ماه) قیمتشتر نسبتبه پول طلا 25درصد و نسبتبه پول نقره 50درصد افزایش یافته بوده و این افزایش چنان محسوس بوده که آن را در محاکم قضایى و در تعیین دیه قتل دخالت دادهاند.
گروه دوم: روایاتى که بیانگر تغییر سطح عمومى قیمتها و توجه مردم به آن است
3. انس بن مالک نقل مىکند:
«غلا السعر على عهد رسول الله(ص) فقالوا یا رسولالله(ص) سعر لنا فقال: ان الله هو المسعر...»؛ (49)
قیمت کالاها در زمان رسول خدا(ص) افزایش یافت. مردم گفتند یا رسول الله(ص) کالاها را قیمتگذارى کن.
حضرت فرمود: قیمتگذار خداوند است.
الف و لام در کلمه «السعر» در روایت فوق، الف و لام جنس است و به معنى افزایش قیمت تمام کالاهاست.
4. «قیل للنبى(ص) لو اسعرت لنا سعرا فان الاسعار تزید و تنقص فقال(ص): ماکنت لالقى الله ببدعة لم یحدث فیها شیئا فدعوا عبادالله یاکل بعضهم من بعض...»؛ (50)
به رسول خدا گفته شد: اى کاش براى کالاها قیمت تعیین کنى. چرا که قیمتها افزایش و کاهش پیدا مىکنند. رسول خدا(ص) فرمود: نمىخواهم خداوند را به بدعتى ملاقات کنم که کسى در آن بر من پیشى نگرفته؛ بندگان خداوند را آزاد بگذارید تا بعضى از بعضى استفاده برند.
5. «عن رسول الله(ص) انه مر بالمحتکرین فامر بحکرتهم ان تخرج الى بطون الاسواق وحیث تنظر الابصار الیها، فقیل لرسول الله(ص) لو قومت علیهم. فغضب «رسول الله(ص)» حتى عرف الغضب فى وجهه، فقال: انا اقوم علیهم انما السعر الى الله یرفعه اذا شاء ویخفضه اذا شاء.»؛ (51)
روزى رسول الله(ص) بر محتکران گذشت. دستور داد آنچه را که احتکار کردهاند به وسط بازارها و در جایى که همه ببینند بیاورند. به آن حضرت عرض شد: چه مىشد اگر بر آنها قیمت مىگذاشتى آن جناب خشمگین شد، به نحوى که آثار غضب در چهرهاش نمایان گردید، و فرمود: من بر آنها قیمتبگذارم؟ قیمتبه دستخداست؛ هر وقتبخواهد بالا مىبرد و هرگاه اراده کند پایین مىآورد.
از مطالعه روایات رسول الله(ص) به دست مىآید که آن حضرت، اگرچه با عوامل گرانى چون احتکار، انحصار و تلقى رکبان به شدت مبارزه مىکردند، از قیمتگذارى کالاها اجتناب کرده، آن را به خداوند واگذار مىکردند.
گروه سوم: روایاتى که بیانگر توجه مردم به عوامل مؤثر بر تغییر
قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتهاست
6. عمر بن شعیب نقل مىکند:
«قضى ابوبکر على اهل القرى حین کثر المال و غلت الابل اقام مائة من الابل بست مائة دینار الى ثمان مائة دینار.»؛ (52)
در زمان ابوبکر وقتى حجم پول (درهم و دینار) افزایش یافت و قیمتشتر بالا رفت، او براى اهل قریه صد شتر را به ششصد تا هشتصد دینار قیمتگذارى کرد.
7. ابن سعدى نقل مىکند:
«کثر المال فى زمن عثمان حتى بیعت جاریة بوزنها وفرس بماة الف درهم ونخلة بالف درهم»؛ (53)
در زمان عثمان حجم پول چنان زیاد شد که گاهى کنیزى به اندازه وزن خود پول نقره، اسبى به صد هزار درهم و درختخرمایى به هزار درهم فروش مىرفت.
نکتهاى پیرامون کلمه «مال»
جناب دکتر غنىنژاد از این که من در مقاله سابق، کلمه «مال» را به «حجم پول» معنى کرده بودم ناراحتشده، مىگویند:
«ایشان در ترجمه روایات صدر اسلام، در موارد متعددى در برابر واژه «مال» عربى، اصطلاح «حجم پول» را به کار بردهاند و در این مورد همانند موارد مشابه دیگر، خلط معرفتشناختى فاحشى را مرتکب شدهاند. درست است که در جوامع قدیمى به علل مختلف مانند کشف معادن طلا و نقره، جنگ و غارت و غیره مقدار پول یا پولهاى کالایى رایج، کم و زیاد مىشد و بنابراین قیمتهاى کالاها را تحت تاثیر قرار مىداد، اما از این واقعیت تاریخى نمىتوان چنین نتیجه گرفت که مفهوم «حجم پول» به عنوان ابزار تحلیل اقتصادى در اذهان اندیشمندان آن زمان وجود داشته است. واژه« مال» مفهوم کلى و مبهمى است ناظر بر معانى متعددى از قبیل موضوع مالکیت، کالا، سرمایه و پول که خود آقاى موسویان به تفاریق، این معادلها را براى آن واژه به کار بردهاند. اینکه واژه« مال»، مشترک لفظى است دال بر این است که مفهوم مستقل، معین و مشخصى از این معانى در زبان عربى آن زمان وجود نداشته است.» (54)
ایشان با آوردن چنین عباراتى، لابد به من حق مىدهند که معرفتشناسى آن استاد محترم را ناقص و ذهنى بنامم. اگر ایشان به خود زحمت داده، مختصر مراجعهاى به کتب لغت عرب مىداشتند متوجه مىشدند که واژه مال در استعمال عرب، ابتدا به معنى پول رایجیعنى درهم و دینار به کار مىرفت، سپس معناى آن توسعه پیدا کرد و به معناى هر شئ با ارزش به کار رفت. بنابراین، واژه مال در متون صدر اسلام گاهى به معناى خاص یعنى درهم و دینار و گاهى به معناى عام یعنى هر شئ با ارزش استعمال شده است و اولى اصل مىباشد. (55) حال اگر به این مطلب، موضوع تاریخى دیگرى را اضافه کنیم که بعد از پیروزى اسلام و با گسترش فتوحات مسلمانان در سرزمینهایى چون ایران، عراق، شام، مصر و یمن، ثروتهاى زیادى تحت عناوین غنایم جنگى، جزیه، خراج، زکات و... به طرف مرکز حکومت اسلامى سرازیر شد. این ثروتها یا از ابتدا پول نقد بودند و یا به جهت دورى مسافت و مشکلات حمل و نقل، معمولا تبدیل به پول شده به مدینه منتقل مىگشتند. از اینجا به این نتیجه طبیعى مىرسیم که روز به روز حجم پول رایج (درهم و دینار) در مقایسه با کالاهاى دیگر افزایش پیدا کرده، سطح عمومى قیمتها بالا مىرفت و اگر جناب دکتر غنىنژاد عینک نونگر خویش را کنار مىگذاشتند، متوجه مىشدند که روایاتى که ذکر شد هیچ معنایى جز آنچه ما معنا کردیم نمىدهد. از همه این مقدمات نیز که صرفنظر کنیم، ایشان اگر تنها به مفاد تعلیلى روایات مذکور توجه مىکردند، با دانش اقتصادى خود متوجه مىشدند که ازدیاد غیر پول رایج از اموال، دلیل گران شدن کالاهایى چون شتر، کنیز، اسب و درختخرما نمىگردد. پس مقصود گوینده از «کثرالمال»، به ناچار، همان افزایش پول رایجیعنى درهم و دینار خواهد بود.
8. قال رسول الله(ص):
«ایما رجل اشترى طعاما فکبسه اربعین صباحا یرید به غلاء المسلمین ثم باعه فتصدق بثمنه لمیکن کفارة لما صنع»؛ (56)
رسول خدا(ص) فرمود: هرکس طعامى را خریدارى کند و چهل شبانه روز آن را ذخیره کند تا به قیمت گرانترى به مسلمانان بفروشد، اگرچه آن را فروخته، کل پولش را صدقه دهد کفاره گناهى که کرده نمىشود.
9. عن الصادق(ع) :
«کل حکرة تضر بالناس وتغلى السعر علیهم، فلاخیر فیها»؛ (57)
امام صادق(ع) فرمود: هر مال احتکار شدهاى که به مردم زیان برساند و قیمتها را بالا ببرد خیرى ندارد.
10. حضرت على(ع) وقتى مالک اشتر را به فرماندارى مصر منصوب کرد، مساله کنترل و نظارت بر قیمتها را به عنوان یکى از وظایف حاکم اسلامى بیان داشت. ایشان بعد از توضیح خدمات تجار و پیشهوران، خطاب به مالک مىفرماید:
«واعلم مع ذلک ان فى کثیر منهم ضیقا فاحشا، وشحا قبیحا، واحتکارا للمنافع، وتحکما فى البیاعات، وذلک باب مضرة على العامة وعیب على الولاة فامنع من الاحتکار، فان رسول الله(ص) منع منه ولیکن البیع بیعا سمحا، بموازین عدل واسعار لاتجحف بالفریقین من البائع والمبتاع، فمن قارف حکرة بعد نهیک ایاه فنکل به وعاقبه من غیر اسراف»؛ (58)
و با این حال، بدان که بسیارى از آنها (تجار و پیشهوران) به شدت چشم تنگ هستند و طمع و بخلى زشت دارند، منافع را احتکار مىکنند و در معامله انحصارطلبند؛ و این بر مردم زیان، و بر والیان عیب و عار است. از احتکار جلوگیرى کن که رسول الله(ص) از آن منع فرمود. باید خرید و فروش آسان صورت بگیرد؛ با ترازوهاى عادلانه و قیمتهایى که به دو طرف (فروشنده و خریدار) اجحاف نشود. پس اگر بعد از نهى تو کسى اقدام به احتکار کرد بر او سختگیر و او را بىتندروى مجازات کن.
از مطالعه روایات فوق به دست مىآید که اندیشمندان آن زمان نه تنها متوجه اصل تغییر قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتها بودند، بلکه به برخى از عوامل آن چون افزایش حجم پول، احتکار، انحصارطلبى و حرص و طمع فاحش در سودجویى، نیز پى برده بودند.
شاید براى جناب دکتر غنىنژاد جالب باشد که بدانند شیخ صدوق، از فقهاى هزار و چندى سال پیش، در تحلیل حدیث پیامبر(ص) که فرمود «قیمتها دستخداست هر وقتبخواهد بالا مىبرد و...»، (59) عوامل تغییر دهنده قیمتها را مورد بررسى قرار داده، مىگوید: «ارزانى و گرانى اگر به فراوانى یا کمبود کالاها مربوط باشد، این به دستخداست و رضا و تسلیم در مقابل آن واجب است. اما اگر ارزانى یا گرانى ناشى از عمل خود مردم باشد مانند اینکه یک نفر تمام قوت یک شهر را بخرد و با این کار قیمتبالا برود... این گرانى ناشى از عمل این شخص است و مستند به خداى سبحان نیست.» (60)
گروه چهارم: روایاتى که به بیان نتایج گرانى و افزایش مداوم س
طح عمومى قیمتها مىپردازد
علاوه بر روایت نهم و دهم، که احتکار و گرانى را مضر به حال مردم مىداند، این گونه امور عیب بر حاکمان است و موقعیت اجتماعى آنها را از بین مىبرد. امام صادق(ع) در روایتى به تحلیل آثار اجتماعى تورم و افزایش مستمر قیمتها پرداختهاند:
11. عن الصادق(ع):
«غلاء السعر یسئ الخلق ویذهب الامانة ویضجر المرء المسلم»؛ (61)
گرانى قیمتها موجب مىشود اخلاق و رفتار مردم بد شده، صفت امانتدارى از بین برود و مردم مسلمان در فشار قرار گیرند.
آشنایان به ادبیات عرب مىدانند که «ال» به کار رفته در واژههاى این حدیث، «ال» جنس است و دلالتبر عموم مىکند؛ چنانکه مقتضاى تعلیل به کار رفته در حدیث، تنها با عموم سازگار است. چون گران شدن یک یا چند کالاى بخصوص و یا گران شدن موقتى همه کالاها در یک مقطع کوتاه زمانى این آثار را به دنبال ندارد. پس مقصود امام صادق(ع) از «غلاء السعر» گرانى مستمر تمام یا اکثر کالاهاى مورد استفاده در آن زمان مىباشد و این چیزى جز افزایش مستمر سطح عمومى قیمتها یا تورم نیست.
گروه پنجم: روایاتى که بیانگر تغییر ارزش بدهى در اثر تغییر قیمت هاست
جناب دکتر غنىنژاد علاقه داشتند با خبر شوند که آیا در صدر اسلام، موردى بوده که یکى از طرفین معامله مدتدار، به جهت تغییر سطح عمومى قیمتها یا قیمتهاى نسبى احساس خسارت و ضرر کند؟ باید به عرض ایشان برسانم که نه تنها یک مورد، بلکه دهها مورد در روایات و متون تاریخى وجود دارد؛ که از باب نمونه، تعدادى را نقل مىکنم:
12. عن ابراهیم بن عبدالحمید عن عبدصالح(ع) قال:
«سالته عن الرجل یکون له عند الرجل الدنانیرا و خلیط له یاخذ مکانها ورقا فى حوائجه وهى یوم قبضها سبعة وسبعة ونصف بدینار وقد یطلبها الصیرفى ولیس الورق حاضرا فیبتاعها له الصیرفى بهذا السعر سبعة وسبعة ونصف، ثم یجیى یحاسبه وقد ارتفع سعر الدنانیر، فصار باثنى عشر کل دینار، هل یصلح ذلک له و انما هى له بالسعر الاول یوم قبض منه الدراهم فلایضره کیف کان السعر؟ قال: یحسبها بالسعر الاول فلا باس به»؛ (62)
ابراهیم بن عبدالحمید مىگوید از امام کاظم(ع) در مورد مردى سؤال کردم که نزد صرافى دینارهایى دارد؛ به او مراجعه مىکند و به جاى دینار درهم مىگیرد و قیمت هر دینار در آن روز هفتیا هفت و نیم درهم است. پس صراف درهمها را طلب مىکند و آن شخص درهم ندارد. صراف براى گرفتن طلب خود به همان قیمت هفتیا هفت ونیم درهم، درهمهایى را خریدارى مىکند. سپس شخص صاحب دینار براى محاسبه نزد صراف مىآید، در حالى که قیمت دینار بالا رفته است؛ به طورى که هر دینار دوازده درهم ارزش دارد. حال، آیا این قیمتبراى او صحیح استیا این که دینارها باید به قیمت اول، یعنى روزى که درهمها را از صراف گرفت، محاسبه شود و فرقى ندارد که قیمت امروز در چه سطحى است؟ امام(ع) مىفرماید: دینارها را با همان قیمت اول حساب مىکند و اشکالى ندارد.
اگر حدیث را با مثال عددى بیان کنیم، بیشتر واضح مىشود: فرض کنیم که فرد مذکور صد دینار از صراف طلب دارد. روزى به خاطر نیازى، به وى مراجعه مىکند و چون صراف دینار نداشته، به او على الحساب، مثلا 350 درهم مىپردازد و آن روز قیمت هر دینار هفت درهم بوده است. بعد از مدتى براى تصفیه حساب پیش صراف مىرود و متوجه مىشود که قیمت هر دینار دوازده درهم شده است. حال اگر به قیمتسابق (هر دینار هفت درهم) محابه شود صراف تنها موظف به پرداخت پنجاه دینار است؛ چون پیشتر 350 درهم معادل 50 دینار على الحساب پرداخته است. اما اگر به قیمت روز تصفیه حساب (هر دینار دوازده درهم) محاسبه شود صراف پیشتر معادل 29 دینار را على الحساب پرداخته و الآن باید (63) دینار دیگر بپردازد. مىبینیم که امام(ع) جواب مىدهند معیار محاسبه قیمت روزى است که درهمها را على الحساب تحویل گرفته است.
این روایتبه روشنى بیان مىکند که قیمت پول طلا در مقابل پول نقره از یک به هفت در مدت زمان کوتاهى به یک به دوازده رسیده بوده و این موجب بروز سؤال و اختلاف براى طرفین معامله گردیده بود.
13. عن اسحاق بن عمار قال:
«سالت ابا ابراهیم(ع) عن الرجل یکون لى علیه المال فیقبضنى بعضا دنانیر وبعضا دراهم، فاذا جاء یحاسبنى لیوفینى یکون قد تغیر سعر الدنانیر، اى السعرین احسب له، الذى کان یوم اعطانى الدنانیر او سعر یومى «یوم احاسبه» الذى احاسبه؟ فقال: سعر یوم اعطاک الدنانیر، لانک حبست منفعتها عنه»؛ (64)
اسحاق بن عمار نقل مىکند از امام کاظم(ع) در مورد مردى سؤال کردم که از او مالى (پولى) طلب داشتم؛ وى (به صورت على الحساب) مقدارى دینار و مقدارى درهم به من مىپردازد. وقتى که مىآید تا تصفیه حساب کنیم قیمت دینار تغییر کرده است. حال به کدام یک از دو قیمتبا وى تصفیه حساب کنم؟ به قیمت روزى که مقدارى دینار به من داد یا به قیمت امروز که داریم تصفیه حساب مىکنیم؟ امام فرمود: به قیمت روزى که دینارها را به تو پرداخت. چون تو در این مدت منفعت آنها را از او حبس کردهاى (در این مدت مانع استفاده او از دینارها شدهاى).
شیخ حر عاملى به همین مضمون سه روایت دیگر نقل کرده که به جهت تکرارى بودن از نقل آنها صرف نظر مىکنیم. (65)
14. «عن على(ع) فى رجل یشترى السلعة بدینار غیر درهم الى اجل قال: فاسد، فلعل الدینار یصیر بدرهم»؛ (66)
از امیرالمؤمنین على(ع) سؤال شد از معامله مردى که کالایى را به یک دینار منهاى یک درهم، به صورت نسیه خریده است. امام(ع) فرمودند: معامله باطل است. چون ممکن است تا رسیدن موعد پرداخت، یک دینار برابر یک درهم گردد (در نتیجه کالا به صورت مجانى درآید).
از این روایت پیداست که امام(ع) مىخواهند بفرمایند که وقتى فردى کالایش را به یک دینار منهاى یک درهم به صورت نسیه مىفروشد، اگرچه حین فروش به خاطر معلوم بودن رابطه ارزشى دینار با درهم، قیمت کالا معلوم است و طرفین معامله مىدانند چه ارزش واقعى و چه مبلغ حقیقى را بدهکار و طلبکارند، لکن تا موقع پرداخت ممکن است قیمت دینار به درهم تغییر کند و چه بسا هر دینار مساوى یک درهم شود. در نتیجه یک دینار منهاى یک درهم برابر صفر گردد و کالا به صورت مجانى درآید. این وضعیت، گرچه وضعیتى استثنایى است، ولى امام با بیان آن مىخواستهاند مساله کاملا ملموس گردد و از چنین معاملاتى که بىجهت طرفین را مواجه با اختلاف مىکند ممانعت نمایند و لذا در روایات دیگرى که به همین مضمون وارد شده، سفارش شده که جنس را به جاى یک دینار منهاى یک درهم، به نهدهم دینار یا یک دینار الا عشر یا خمس معامله کنند. (67)
خلاصه، این روایات نه تنها مساله تغییر قیمتها را به وضوح نشان مىدهد، واضحتر از آن، تغییر ارزش واقعى بدهى در اثر تغییر قیمتها را بیان مىکند.
گروه ششم: روایاتى که بیانگر نظام پولى صدر اسلام است
روایات فراوانى وجود دارد که بیانگر این مطلب است که در صدر اسلام دو نوع پول، یکى طلایى به اسم دینار و دیگرى نقرهاى به اسم درهم، در جریان بوده و رابطه ارزشى آن دو نیز کاملا آزاد و متغیر و تابع عوامل مختلف عرضه و تقاضاى آن دو بوده است و به همین جهت، تغییرات چنان حساس و کوتاه مدت بوده که مفاهیمى چون «سعرالیوم» و «صرف الیوم» به معنى «قیمت روز» در محاورات مردم و اهل معامله رایجبوده و درروایات منعکس شده است. براى نمونه، چند مورد از آنها را نقل مىکنیم.
15. «عن النبى(ص) انه سئل عمن باع بالدنانیر فاخذ عوضها دراهم او بالدراهم فیاخذ عوضها دنانیر، یاخذ هذه عن هذه؟ فقال: لاباس یاخذها بسعر یومها ما لمیفترقا وبینهما شئ»؛ (68)
از پیامبر اکرم(ص) سؤال شد درباره کسى که کالایش را به دینار مىفروشد، لکن عوض دینار درهم مىگیرد یا برعکس؛ آیا این صحیح است؟ پیامبر فرمودند: اشکالى ندارد، در صورتى که سکهها را به قیمت روزشان حساب کنند و قبل از جدا شدن از هم، چیزى (بدهى) بینشان باقى نماند.
16. «عن ابى عبدالله(ع) فى الرجل یکون له الدین دراهم معلومه الى اجل فجاء الاجل ولیس عند الذى حل علیه، دراهم فقال له: خذ منى دنانیر بصرف الیوم. قال(ع): لاباس به»؛ (69)
از امام صادق(ع) سؤال شد در مورد مردى که دراهمى معلوم به کسى بدهکار است. وقتى که موعد فرا مىرسد بدهکار مىگوید: من درهم ندارم عوض آنها از من به قیمت روز دینار بگیر. امام فرمودند: اشکالى ندارد.
17. عن اسحاق بن عمار قال قلت لابى عبدالله(ع):
«تکون للرجل عندى من الدراهم الوضح فیلقانى فیقول کیف سعر الوضح الیوم؟ فاقول له: کذا، فیقول: الیس لى عندک کذا و کذا الف درهم وضحا؟ فاقول: بلى، فیقول لى: حولها دنانیر بهذا السعر واثبتها لى عندک فما ترى فى هذا؟ فقال لى: اذا کنت قد استقصیت له السعر یومئذ فلا باس»؛ (70)
اسحاق بن عمار مىگوید به امام صادق(ع) گفتم: مردى نزد من تعدادى درهم وضح (درهم سالم) دارد. مراجعه مىکند و مىگوید: قیمت امروز درهم وضح چقدر است؟ به او مىگویم: فلان قدر. مىگوید: آیا من نزد تو چندین هزار درهم وضح ندارم؟ مىگویم: بلى، دارى. مىگوید: آن درهمها را با همین قیمت روز، به دینار تبدیل کن و نزد خودت براى من نگه دار. حال آیا این کار صحیح است؟ امام(ع) مىفرمایند: اگر قیمت روز را براى او کامل محاسبه کنى اشکالى ندارد.
به این مضمون روایات فراوانى نقل شده است (71) که نیازى به ذکر همه آنها نیست. از این روایات آشکار مىگردد که نظام پولى صدر اسلام یک «سیستم دو فلزى با رابطه کاملا متغیر» بوده است و نتایج تحقیقات محققان نیز همین را اثبات مىکند. دکتر فهمى محمد، از محققان مصر، در تحقیقى که پیرامون «پول در صدر اسلام» دارد، به این نتیجه مىرسد که در صدر اسلام یک سیستم دوفلزى با رابطه قیمتى کاملا متغیر حاکم بوده است. ایشان با ترسیم جدولى، تغییرات قیمتى این دو پول در مقابل هم را نشان مىدهد. مطابق آن جدول، ارزش دینار بین ده تا سى و پنج درهم در تغییر بوده است و تغییرات گرچه حالت نوسانى داشته، در بلند مدت ارزش درهم (پول نقرهاى) سیر نزولى داشته و از رابطه یک به ده به رابطه یک به سى و پنج رسیده است.71
نتایجبحث اقتصاد صدر اسلام
چنانکه گذشت، دومین رکن نظریه تفاوت ربا و بهره، ثبات قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتهاست و جناب آقاى غنىنژاد معتقد بودند که این رکن در جوامع سنتى از جمله اقتصاد صدر اسلام تحقق دارد و بر فرض هم قیمتها متغیر باشند چنان نیست که براى اندیشمندان و عامه مردم محسوس باشد. لکن برخلاف تصور ایشان روایات و شواهد تاریخى نتایج زیر را کاملا به اثبات مىرساند:
1. قیمتهاى نسبى، تحت تاثیر عوامل مختلف، پیوسته در حال تغییر بودند؛
2. سطح عمومى قیمتها نیز تغییرات قابل توجهى داشت؛
3. میزان تغییرات چنان بود که مردم و حاکمان جامعه به فکر چاره بودند؛
4. علاوه بر تغییر قیمتها، عوامل مؤثر بر آن، چون افزایش حجم پول، احتکار و انحصارطلبى، نیز براى اندیشمندان شناخته شده بود؛
5. برخى از آثار اجتماعى افزایش مستمر قیمتها، چون متضرر شدن مردم عادى، پایین آمدن محبوبیت دولت و بداخلاق شدن افراد جامعه، براى اندیشمندان شناخته شده بود؛
6. مساله تغییر ارزش واقعى مطالبات و بدهیها در اثر تغییر قیمتها براى مردم محسوب بود؛
7. به جهتحاکمیتسیستم پولى دو فلزى، با رابطه قیمتى متغیر و تغییرات مستمر و معنىدار ارزش دو پول فلزى در مقابل هم، مردم حتى با تغییرات روزمره قیمتها آشنا بودند و اصطلاحاتى چون «صرف الیوم» و «سعر الیوم» حاکى از این حقیقت است.
خلاصه و نتیجه بحث
چکیده نظریه «تفاوت ربا و بهره بانکى» این بود که ربایى که در اسلام تحریم شده عبارت است از درآمد قطعى از پیش تعیین شده و این تنها در جوامع سنتى که تغییر قیمتهاى نسبى و تغییر سطح عمومى قیمتها براى مدت زمان طولانى صفر است قابل تحقق است و در جوامع مدرن و اقتصادهاى جدید که قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتها همیشه در حال تغییر است امکان تحقق ندارد.
چکیده جواب نظریه، این است که تعریف فوق تعریفى ناقص و مبتنى بر معرفتشناسى ذهنى است. مطابق متون دینى، ربایى که اسلام تحریم کرده گرفتن هر نوع زیاده در قرارداد قرض است و این تعریف همان طور که در جوامع سنتى امکان تحقق دارد، در جوامع مدرن نیز ممکن است و ثانیا برخلاف تصور نظریهپرداز، در اقتصاد صدر اسلام نیز همانند اقتصادهاى مدرن (گرچه به خاطر عواملى متفاوت) قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتها در حال تغییر بوده و این تغییرات براى مردم و اندیشمندان کاملا شناخته شده بوده است. بنابراین، با این نظریه و با این عناصر سست و لرزان، نمىتوان تفاوت ماهوى و معرفتشناختى بین ربا و بهره بانکى قائل شد و در صدد حلال کردن ربایى برآمد که اسلام و قرآن با شدت تمام آن را ممنوع کرده و مرتکبان آن را در ردیف پیکارکنندگان با خدا و رسول قلمداد کرده است و براى معتقدان به حلیت آن عذابى جاویدان وعده داده است. (72)
در پایان، ضمن تقدیر و تشکر از جناب دکتر غنىنژاد که امکان چنین گفتگویى علمى را فراهم نمودند و اعتذار از این که شاید در بیان حقیقت اسائه ادبى رخ داده باشد، اعتراف مىکنم که گرچه نظریه اصلى ایشان به هیچ وجه قابل دفاع نیست، لکن در مقاله اول و دوم ایشان نکات جالبى وجود دارد که قابلیت طرح در قالب نظریههایى که در ابتداى مقاله بیان گردید، دارد و مىتواند به روشن شدن ابعاد مختلف بحث «ربا و بهره» کمک کند.
پىنوشتها:
1. موسى غنىنژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى»، نقدونظر، شماره 16-15، تابستان و پاییز 1377، ص327.
2. خلاصهاى از مقدمه کتاب پول، بهره، بحرانهاى اقتصادىاجتماعى. هلموت کرویتس، ترجمه حمیدرضا شهیرزادى، کانون اندیشه جوان، 1378،
3. سوره بقره، آیه 278 و279.
4. موسى غنىنژاد، «تفاوت ربا و بهره بانکى»، نقدونظر، شماره 12، پاییز 1376، ص321-320 (با تلخیص).
5. همان، ص321-320 (با تلخیص).
6. موسى غنىنژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى»، نقدونظر، شماره 16-15، ص334.
7. همان، ص342.
8. همان.
9. همان، ص341.
10. موسى غنىنژاد، «تفاوت ربا و بهره بانکى»، نقدونظر، شماره 12، ص323-320 (با تلخیص).
11. هلموت کروتیس، معضل پول، ص274.
12. سوره بقره، آیه 279.
13. علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج2، ص423.
14. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج12، ص454، حدیث1.
15. امام خمینى، تحریرالوسیله، ج2، ص638، القول فى القرض، مساله9.
16. شیخ حر عاملى، پیشین، ج13، ص103، حدیث3.
17. هلموت کروتیس، پیشین.
18. موسى غنىنژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى»، نقدونظر، شماره 16-15، ص330.
19. همان، ص331.
20. محمد حسین ابراهیمى، ربا و قرض در اسلام، دفتر تبلیغات اسلامى، 1372، ص280.
21. شیخ حر عاملى، پیشین، ج13، ص81، حدیث7.
22. محمد حسین ابراهیمى، قرضالحسنه، دفتر تبلیغات اسلامى، 1371، ص43.
23. شیخ حر عاملى، پیشین، ج6، ص286.
24. سید عباس موسویان، پسانداز و سرمایهگذارى در اقتصاد اسلامى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1376، ص106 به بعد.
25. موسى غنىنژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى»، نقدونظر، شماره 16-15، ص338.
26. ساموئلسن، اقتصاد، ج1، ص465؛ برنسون، اقتصاد کلان، ج2، ص459؛ توتونچیان، اقتصاد پول و بانکدارى، ص342.
27. موسى غنىنژاد، «تفاوت ربا و بهره بانکى»، نقدونظر، شماره 12، ص322-321.
28. موسى غنىنژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى»، نقدونظر، شماره 16-15، ص328.
29. فریدون تفضلى، تاریخ عقاید اقتصادى، نشر نى، ص38.
30. موسى غنىنژاد، همان، ص332-331.
31. همان، ص334-333.
32. همان.
33. در ادامه، قوانین حقوق بانکى آمریکا، انگلیس و فرانسه را نقل خواهیم کرد.
34. مراجعه شود به: محقق حلى، شرایع الاحکام، ج2، ص163-168؛ محمود عبداللهى، مبانى فقهى اقتصاد اسلامى، انتشارات جامعه مدرسین، ص294 و 295؛ حسن امامى، حقوق مدنى، ج2، ص166.
35. محمود عبداللهى، پیشین، ص295.
36. مجموعه سخنرانیها و مقالات هشتمین سمینار بانکدارى اسلامى، ص107.
37. همان، ص106.
38. همان.
39. مراجعه شود به رسالههاى عملیه مراجع تقلید، بخش معاملات بانکى.
40. امام خمینى، پیشین، ج1، ص599، القول فى القرض؛ دکتر امامى، پیشین، ج2، ص193.
41. محقق حلى، پیشین، ج2، ص67.
42. موسى غنىنژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى»، نقدونظر، شماره 16-15، ص334.
43. موسى غنىنژاد، «تفاوت ربا و بهره بانکى»، نقدونظر، شماره 12، ص321.
44. موسى غنىنژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى»، نقدونظر، شماره 16-15، ص337.
45. همان، ص332.
46. شیخ حر عاملى، پیشین، ج13، ص74، حدیث5.
47. کلمه «طعام» در زبان عربى به دو معناى عام و خاص به کار مىرود: گاهى به معناى مطلق خوراکى و گاهى به معناى خصوص گندم استعمال مىشود. در این روایت معناى خاص مراد است.
48. یوسف قرضاوى، فقه الزکاة، ج1، ص264.
49. ابى داود، سنن ابى داود، ج3، ص272.
50. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج3، باب الحکرة والاسعار، حدیث16.
51. شیخ حر عاملى، پیشین، ج12، ص317، حدیث1.
52. الهندى، کنز العمال، ج6، ص553.
53. ابن شیبه، تاریخ المدینه المنورة، دارالفکر بیروت، ج3، ص1021.
54. موسى غنىنژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى»، نقدونظر، شماره 16-15، ص332.
55. مجمع البحرین، واژه مال.
56. شیخ حر عاملى، پیشین، ج12، ص314، حدیث6.
57. دعائم الاسلام، ج2، ص35.
58. سید رضى، نهجالبلاغه، نامه حضرت امیرالمؤمنین به مالک اشتر.
59. مراجعه شود به حدیث 3و5 که در صفحات قبل گذشت.
60. شیخ صدوق، توحید صدوق، ص389 و390.
61. کلینى، کافى، ج5، ص166، حدیث6.
62. شیخ حر عاملى، پیشین، ج12، ص471، حدیث4.
63. همان، ص471، حدیث2.
64. همان، ص470 و 471، احادیث1، 3 و5.
65. همان، ص399، حدیث2.
66. همان، ص399، احادیث دیگر این باب.
67. نورى، مستدرک الوسایل، ج13، ص249، حدیث3.
68. شیخ حر عاملى، همان، ص462، حدیث2.
69. همان، ص463، حدیث1.
70. همان، ص461 تا464.
71. دکتر عبدالرحمن فهمى محمد، صنج السکه فى فجر الاسلام، قاهره مصر، ص35.
72. سوره بقره، آیات 280-275.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 17 و 18، زمستان و بهار ۱۳۷۸/۱۲/۰۰
نویسنده : سیّد عبّاس موسویان
نظر شما