بخش اول این مقال، با مباحثى تحت عنوان "دین و تفکر دینى"، "عناصر اجتماعى در دین"، "معیارهاى باورهاى دینى"، " دین و جادو"، " خاستگاه نظر اصل توتمى یا مانا"، " قدرت و تواناى جامعه"، " تاثیر جامعه و گروه بر افراد" مورد بحث و بررسى قرار گرفت. اینک ادامه این مقال را پى مى گیریم:

مطالعه زندگى اجتماعى
زندگى اجتماعى در تمام جنبه هایش و در همه دوره هاى تاریخى اش، فقط با یک نمادگرایى گسترده امکان پذیر مى شود. علایم مادى و جلوه هاى تصویرى، که در مطالعات معاصر ما بیش تر مورد توجه قرار گرفته، یکى از انواع نمادهاست، اما گونه هاى متعدد دیگرى نیز وجود دارد. احساسات جمعى به خوبى مى تواند در اشخاص یا نمادها تجسم یابد؛ برخى از علایم پرچم هستند و برخى دیگر اشخاص، چه واقعى و چه اسطوره اى...
تمام مطالعه ما بر این اصل موضوع مبتنى است که احساس یکپارچه مؤمنان همه زمان ها نمى تواند صرفاً خیالى باشد. ما همگام با یک مدافع جدید ایمان و اعتقاد، مى پذیریم که اعتقادات دینى بر یک تجربه خاص متکى است که ارزش برجسته آن، به یک معنا، ذرّه اى از آن آزمایش هاى تجربى پایین تر نیست، هر چند نسبت به آن ها متفاوت است. ما همچنین فکر مى کنیم «درخت از روى میوه هایش شناخته مى شود» و بارورى بهترین مدرک ارزش درختان است. اما این واقعیت، که «یک تجربه دینى» اگر ترجیح دهیم که آن را بدین نام بخوانیم وجود دارد و این واقعیت بنیان خاصى دارد هرچند، آیا تجربه اى وجود دارد که بنیانى نداشته باشد؟ـ بدین معنا نیست که این بنیان به صورت عینى با نظرى که مؤمنان نسبت به آن دارند، منطبق باشد. این واقعیت، که شیوه تصور آن در زمان هاى گوناگون تغییرات زیادى به خود دیده، کافى است تا اثبات کند که هیچ یک از این تصورات آن را به نحو قابل قبولى بیان نمى کند. اگر یک دانشمند به عنوان یک قاعده کلى، بیان کند که احساس گرما و نور در ما با برخى علل عینى انطباق دارد، نمى تواند این نتیجه را به دست دهد که این آن چیزى است که آن علت عینى براى حواس ما آشکار مى سازد. همچنین حتى اگر فشارهایى را که مؤمنین حس مى کنند خیالى نباشند، باز هم آن ها به هیچوجه شهودهاى ممتاز نیستند؛ هیچ دلیلى بر این اعتقاد وجود ندارد که آن شهودها ما را درباره ماهیت موضوعشان بهتر از احساس معمولى درباره ماهیت بدن ها و خصوصیاتشان مطلّع سازد. براى روشن شدن این که موضوع مزبور از چه چیزهایى تشکیل شده، لازم است آن ها را در معرض یک آزمون و دقت قابل مقایسه با چیزى قرار دهیم که جایگزین نظرات حسى نسبت به جهان دیگرى قرار داده شده که علمى و عقلانى است.
این دقیقاً آن چیزى است که ما تلاش کرده ایم تا انجام دهیم و ما دیده ایم که این واقعیت جامعه است؛ واقعیتى که اسطوره ها در اشکال بسیار متفاوت بیان کرده اند، اما واقعیتى که علت عینى کلى و ذاتى این احساس هاى منحصر به فردى است که تجربه دینى از آن ساخته مى شود. ما نشان داده ایم که جامعه کدام نیروهاى اخلاقى را توسعه داده و چگونه احساس یک پشتیبان مدافع و محافظ را، که یک مؤمن را به آیین خودش پیوند مى دهد، تهییج مى کند. این آن چیزى است که او را در سطحى بالاتر از خودش ارتقاء مى دهد و یا این چیزى است که حتى او را مى سازد؛ چون آنچه یک انسان را مى سازد، تمام خصوصیت عقلانى است که تمدن را تشکیل مى دهد و تمدن اثر جامعه است. این توسط مهم ترین نقش آیین در تمام ادیان هر دینى که باشد تبیین مى شود؛ زیرا جامعه نمى تواند تأثیرش را نشان دهد، مگر آن که عمل داشته باشد؛ و جامعه عمل ندارد، مگر آن که افرادى که آن را تشکیل داده اند در کنار یکدیگر جمع شوند و به طور جمعى عمل کنند. با عمل عمومى جامعه به آگاهى از خود دست یافته، موقعیت خود را درک مى کند؛ جامعه پیش از هر چیز دیگر، یک تعاون فعال است. آن گونه که ما به اثبات رسانده ایم، نظرات و عواطف جمعى تنها به وسیله این تحرّکات خارجى، که {جامعه{آن ها را نمادین مى کند، ممکن مى شود. پس این عمل است که سراسر حیات دینى را احاطه کرده، به دلیل این واقعیت صرف که جامعه منشأ آن است.

ماهیت جامعه
علاوه بر تمام دلایلى که براى توجیه این برداشت به کار گرفته شده، مى توان دلیل دیگرى را، که نتیجه تمام اثر ماست، در این جا ارائه داد. ما همین طور که به پیش آمده ایم، این واقعیت را به اثبات رسانده ایم که مقولات اساسى تفکر و در نتیجه علم برخاسته از ریشه دین است. به نظر ما، همین موضوع در مورد جادو و در نتیجه، براى فرایندهاى متفاوت ناشى از آن نیز صادق است. از سوى دیگر، از مدت ها پیش معلوم بود که تا پیش از یک حرکت نسبتاً پیشرفته تکاملى، قوانین حقوقى و اخلاقى از دستورات و آیین ها غیرقابل تمییز بوده اند. بنابراین، شاید به طور خلاصه بتوان گفت که تقریباً تمام نهادهاى عمده جامعه در دین متولد شده اند. حال چون این جنبه هاى اساسى حیات جمعى صرفاً توسط وجود جنبه هاى گوناگون حیات دینى شروع شده اند، به طور آشکارا، ضرورى است که این حیات دینى شکل برجسته و ظاهراً نمایش فشرده تمام حیات جمعى باشد. اگر دین همه چیزهاى ضرورى جامعه را پدید مى آورد، به دلیل این است که نظر جامعه جان دین است.
اما در عین حال، گفته مى شود جامعه چیست که بدین صورت، پایه هاى دین را ساخته است؟ آیا آن همین جامعه واقعى است آن گونه که در پیش روى ما قرار داد و عمل مى کند همراه با سازمان حقوقى و اخلاقى که به سختى در طى تاریخ شکل گرفته است؟ این جهان مملو از نقص و عیب است. در این جهان، بدى در کنار خوبى قرار مى گیرد، بى عدالتى به غایت فراوان است، و درستى غالباً تحت الشعاع نادرستى قرار مى گیرد؛ چگونه چیزى که این قدر خام و ابتدایى سازمان یافته است، مى تواند احساسات عشق و دوست داشتن، شوق و اشتیاق آتشین و روح از خودگذشتگى را، که همه ادیان از پیروان خود مى خواهند، الهام بخشد؟ این موجودات کامل، که همان خدایان هستند، نمى توانستند ویژگى هایشان را از چنین واقعیت پیش پا افتاده و حتى گاهى بسیار پایین به دست آورده باشند.
اما از سوى دیگر، آیا کسى مى تواند درباره یک جامعه کامل (آرمانى)، که در آن عدالت و راستى حاکم و بدى در تمام اشکالش و براى همیشه زدوده شده، تصورى داشته باشد؟ هیچ کس این را انکار نمى کند که این تصور با احساس دینى روابط نزدیکى دارد؛ زیرا همه خواهند گفت که تلاش تمام ادیان در جهت تحقق و درک آن است. اما این جامعه یک واقعیت تجربى یعنى معیّن و قابل مشاهده نیست، بلکه خیال و رؤیایى است که انسان ها به وسیله آن درد و رنج هاى خود را کاهش مى دهند، ولى هرگز واقعاً در چنین جامعه اى زندگى نکرده اند. این صرفاً یک نظر است که آمال و آرزوهاى نسبتاً مبهم ما در مورد خوبى ها، زیبایى ها و آرمان ها را نشان مى دهد. حال این آمال و آرزوها خاستگاه هاى خاص خود را در ما دارند؛ آن ها از عمق وجود ما سر برمى آورند؛ بنابراین، چیزى در خارج از ما وجود ندارد که بتواند آن ها را توضیح دهد. علاوه بر این، این آمال و آرزوها خود از قبل دینى هستند. از این رو، به نظر مى آید که جامعه آرمانى دین را از پیش فرض مى گیرد و نمى تواند آن را تبیین کند.
اما در آغاز، وقتى دین فقط در بعد آرمانى اش مورد توجه واقع شد، چیزها به صورتى دلخواه ساده مى شوند. دین به سبک خودش واقعى است. هیچ گونه زشتى فیزیکى یا اخلاقى و هیچ گونه عیب یا بدى وجود ندارد که الوهیت خاص خود را نداشته باشد. خدایان دزدى و فریب، شهوت و جنگ، بیمارى و مرگ وجود دارند. خود مسیحیت، هر چند ممکن است نظرى را که از الوهیت ساخته عالى باشد، مجبور شده تا در بعد اساطیرى اش، جایى براى روح بدى در نظر بگیرد. شیطان یک بخش ضرورى از نظام مسیحیت است؛ حتى اگر شیطان یک موجود کثیف باشد، موجودى غیرمقدس نمى باشد. این که ضد خدا یک خداست، هر چند خدایى نازل تر و زیردست، درست است، ولى قدرت هاى گسترده اى به او داده شده. این ضد خدا حتى موضوع آیین ها قرار مى گیرد، دست کم موضوع آیین هاى منفى. در نتیجه، دین، که هرگز جامعه واقعى را مورد غفلت قرار نمى دهد و از آن انتزاع مى کند، آیینه جامعه است؛ یعنى تمام جنبه ها و مظاهر آن را منعکس مى کند، حتى زشت ترین و نفرت انگیزترین آن ها را. همگى وجود دارند و اگر در بیش تر موارد، ما خوبى را بر بدى، زندگى را بر مرگ، نیروهاى روشنایى را بر نیروهاى تاریکى پیروز مى بینیم، به دلیل آن است که واقعیت غیر از این نیست. اگر رابطه بین این دو نیروى متضاد عکس شود، زندگى غیرممکن مى شود، اما واقعیت این است که خودش این رابطه را حفظ کرده و حتى علاقه به توسعه آن دارد.
اما اگر ما در میان این اسطوره ها و الهیات واقعیت را آشکارا ظاهر مى بینیم، با وجود این، درست است که واقعیت تنها به صورت بزرگ شده، تغییر شکل یافته و آرمانى یافت مى شود. از این نظر، ابتدایى ترین ادیان، با جدیدترین و دقیق ترین آن ها تفاوتى ندارد. به عنوان مثال، ما دیده ایم که "Arunta" چگونه یک جامعه اسطوره اى را در ابتداى تاریخ قرار داد؛ جامعه اى که سازمانش دقیقاً آنچه را بازتولید مى کند که حتى امروز نیز وجود دارد؛ یعنى {حالا} نیز شامل همان کلان ها و عشیره هاست و همان ضوابط و مقررات زناشویى را دارد و همان آیین ها و مناسک را به جا مى آورد. اما اشخاصى که آن را تشکیل مى دهند، موجوداتى آرمانى اند که به آن ها نیروها و فضیلت هایى که موجودات معمولى از آن ها بى بهره مى باشند اعطا شده است. ماهیت آن ها نه تنها بالاتر، بلکه متفاوت {از بقیه} است؛ زیرا آن ها در آن واحد، هم حیوانند و هم انسان. نیروهاى بدى و (شرور) دست خوش تغییر شکل مشابهى مى شوند؛ گویا خود بدى تعالى یافته و عقیدتى مى شود. سؤالى که در این جا مطرح مى شود این است که این کمال جویى از کجا ناشى مى شود؟
برخى پاسخ داده اند که انسان ها یک استعداد طبیعى براى آرمانى کردن دارند؛ یعنى توانایى جانشین کردن و معادل سازى یک جهان متفاوت به جاى دنیاى واقعى؛ جهانى که آن ها خود را از طریق فکر به آن تبدیل مى کنند. اما این صرفاً تغییر دادن اصطلاحاتِ این مشکل است، نه حل کردن و یا حتى توسعه دادن آن. این آرمان سازى نظام مند، یک ویژگى لازم و ضرورى ادیان است. تبیین آن ها از طریق یک قدرت درونى آرمان سازى، صرفاً جایگزین نمودن یک کلمه توسط کلمه مترادف است. این مثل آن است که مى گویند انسان ها ادیان را ساخته اند؛ چون آن ها طبیعت دینى دارند. حیوانات تنها یک جهان را مى شناسند؛ جهانى که به کمک تجربه درک کرده اند، خواه تجربه درونى باشد و یا بیرونى. انسان ها به تنهایى توانایى تصور آرمان را دارند؛ یعنى اضافه کردن برخى چیزها به واقعیت. حال این امتیاز ویژه از کجا آمده است؟ پیش از ساخت آن، به عنوان واقعیت اولیه یا ویژگى اسرارآمیز، که موجب طرد علم شود، باید مطمئن شویم که این امر وابسته به شرایط تجربى تعیین پذیر نیست.
تبیینى که ما از دین ارائه کرده ایم دقیقاً این فایده را دارد که به این پرسش پاسخ مى دهد؛ زیرا تعریف ما از {امر{مقدس این است که {مقدس} آن چیزى است که به واقعیت افزوده شده و فراتر از آن مى رود. اکنون آرمان به این تعریف پاسخ مى دهد: ما نمى توانیم یکى را بدون تبیین دیگرى تبیین کنیم. در واقع، ما دیده ایم که اگر حیات جمعى تفکر دینى را در رسیدن به درجه معیّنى از شدت و هیجان تهییج مى کند، به دلیل آن است که {حیات جمعى{یک حالت هیجانى را به وجود مى آورد که شرایط فعالیت روانى را تغییر مى دهد. نیروهاى مهم و اساسى بسیار تحریک شده، احساسات نیز فعّال و هیجانات قوى ترند. در چنین وضعیتى، حتى برخى از آن ها تولید مى شوند که فقط در همین لحظه خواهند بود. انسان خود را نمى شناسد، او احساس مى کند که تغییر شکل یافته و در نتیجه، محیط اطرافش، که او را در بر گرفته است، تغییر مى دهد. براى تبیین این تأثیر ویژه، که وى به دست آورده، به اشیایى که بیش ترین ارتباط مستقیم رادارندویژگى هایى رانسبت مى دهند که آن ها ندارند؛ یعنى فضایل و قدرت هاى استثنایى که موضوعات تجربه روزمرّه از آن ها بى بهره اند. در یک کلمه، انسان بر فراز دنیاى واقعى، که زندگى دنیوى او در آن جا سپرى مى شود، دنیاى دیگرى را قرار مى دهد که به یک معنا، جز در فکر وجود ندارد، اما او براى این دنیا احترام بیش ترى قایل مى شود. بنابراین، از یک دیدگاه دوپهلو، این یک دنیاى آرمانى است.
بنابراین، تکوین دنیاى آرمانى یک واقعیت تحویل ناپذیر نیست که علم را طرد کند، بلکه وابسته به شرایطى است که مشاهده مى تواند بدان دست یابد؛ دنیاى آرمانى محصول طبیعى زندگى اجتماعى است. براى آن که یک جامعه نسبت به خودآگاهى یابد و میزان ضرورى از شدت احساساتى را که بدین طریق به دست آورده است حفظ کند، باید خودش را جمع و متمرکز کند. حال این تمرکز و تجمع باعث تعالى حیات ذهنى مى شود؛ حیاتى که در یک دسته از مفاهیم آرمانى (ایده آلى) شکل مى گیرد؛ جایى که حیات جدید تصویر مى شود. این مفاهیم سازگارى دارد با این دسته جدید از نیروهاى روانى که به نیروهایى که ما در گرایش به انجام وظایف روزانه هستى در اختیار داریم، اضافه مى شود. یک جامعه نه مى تواند خود را بسازد و نه بازسازى کند، مگر آن که همزمان آرمان سازى نیز بکند. این آرمان سازى نوعى کار اضافى براى جامعه نیست. با همین کار است که خود را تکمیل مى کند؛ چیزى که قبلاً شکل گرفته. این عملى است که به وسیله آن جامعه به طور مرتب ساخته و بازساخته مى شود. بنابراین، وقتى برخى با جامعه آرمانى مخالفت مى کنند، مثل دو رقیب، که ما را در دو جهت مخالف راهنمایى مى نمایند، آن ها تجسّم یافته و با انتزاع ضدیت مى کنند. جامعه آرمانى، خارج از جامعه واقعى نیست، بلکه بخشى از آن است. این گونه نیست که جامعه بین آن دو {آرمانى و واقعى{همانند دو قطبى که متقابلاً یکدیگر را دفع مى کنند، تقسیم شده باشد. ما نمى توانیم یکى را بدون دیگرى در اختیار داشته باشیم؛ زیرا یک جامعه صرفاً از تجمّع افرادى که آن را تشکیل داده اند، سرزمینى که توسط آن افراد اشغال شده، چیزهایى که به کار مى برند و حرکت هایى که آن ها انجام مى دهند، ساخته نشده، بلکه بر فراز همه {این ها{آرمانى وجود دارد که جامعه از خودش ساخته است. بدون شک، این درست است که جامعه نسبت به روشى که باید خودش تصور کند، تردید مى نماید؛ جامعه احساس مى کند که به جهت هاى ناهمگون کشیده مى شود. اما این تضاد بین آرمان و واقعیت نیست، بلکه بین دو آرمان مختلف است: آرمان دیروز و آرمان امروز؛ یعنى آرمانى که داراى اقتدار سنّت است و آرمانى که امید آینده دارد. مطمئناً جاى این هست که بررسى شود که این آرمان ها از کجا تکامل یافته اند، اما هر راه حلى که براى این مسأله در نظر گرفته شود، هنوز این موضوع باقى مى ماند که همه چیز در دنیاى آرمانى انجام مى شود.
بنابراین، آرمان جمعى که دین بیان مى کند، به یک نیروى مبهم درونى فرد مربوط نمى شود، بلکه بیش تر در مدرسه حیات جمعى است که فرد مى آموزد تا آرمان سازى کند. فرد با درونى کردن آرمان هاى ساخته شده توسط جامعه قادر به تصور آرمان مى شود. این جامعه است که با هدایت فرد به درون حوزه عمل خود، موجب دست رسى او به نیاز به فراتر بردن خود از دنیاى تجربه شده و در عین حال، او را به وسایل و ابزار تصور و فهم یکدیگر مجهز کرده است؛ چون جامعه ساختن این دنیاى جدید را همزمان ساختن خودش (جامعه) انجام داده است؛ چرا که این جامعه است که دنیاى جدید را نشان مى دهد. از این رو، استعداد آرمانى کردن، هم به صورت فردى و هم در گروه هیچ چیز اسرارآمیزى در مورد آرمانى کردن ندارد. این استعداد نوعى تجمّل نیست که فرد بتواند بدون آن گذران کند، بلکه شرط هستى اش مى باشد. اگر شخص این استعداد را کسب نکند، نخواهد توانست یک موجود اجتماعى باشد و یا به عبارت دیگر، نمى تواند یک انسان باشد. این درست است که با عینیت یافتن آن ها در افراد، آرمان هاى جمعى نیز تمایل به این دارند که خود را فردى کنند. هر کسى آن ها را بر اساس روش خود فهمیده است و با نشان خود نشانه گذارى مى کند؛ عناصر معیّنى را حذف و عناصر دیگرى را اضافه مى نماید. در نتیجه، آرمان شخصى به همان نسبتى که شخصیت فردى خود را توسعه داده، از آرمان هاى اجتماعى جدامى شودوسرچشمه مستقلى براى کنش (عمل) مى گردد. اما اگر ما بخواهیم این استعداد زندگى را خارج از واقعیت و به صورت منفرد درک کنیم و بشناسیم، کافى است آن را با شرایط اجتماعى که بدان هاوابسته است، ربط دهیم.
بنابراین، لازم است از مشاهده تکرار ساده ماتریالیسم تاریخى، در این نظریه، از دین اجتناب شود، این نهایت درجه بد فهمى تفکر ما خواهد بود. منظور ما از نشان دادن این که دین یک امر ضرورتاً اجتماعى است، این نیست که بگوییم دین خود را به ترجمه اشکال مادى و ضروریات اولیه بىواسطه آن به زبان دیگر محدود مى کند. این درست است که به نظر ما بداهتاً حیات اجتماعى بر پایه هاى مادى آن تکیه داشته و نشانه آن را بر پیشانى دارد؛ دقیقاً همان گونه که حیات ذهنى یک فرد به وضع عصبى او و در واقع، به تمام اعضاى وى بستگى دارد. اما خودآگاهى جمعى چیزى بیش از صرف یک پدیده همایند1بنیان ریخت شناختى آن است؛ چنانکه خودآگاهى فردى چیزى بیش از یک شکوفایى ساده نظام عصبى است. براى این که مورد اوّلى (خودآگاهى جمعى) ظاهر شود، یک سنتز منحصر به فرد خودآگاهى ویژه لازم است. حال این سنتز پیامد جدا شدن از تمام دنیاى احساسات، نظرات و ذهنیت هایى را دارد که یک بار به وجود آمده است و از کلیه قوانین و اصول خودشان پیروى مى کند. آن ها یکدیگر را جذب و دفع مى کنند، متحد مى شوند، خودشان را تقسیم مى کنند و زیاد مى شوند، هر چند این ترکیب ها از طریق وضعیت واقعیت زیرین دستور داده نمى شوند و اجبارى در کار نیست. این زندگى که بدین ترتیب به وجود مى آید، حتى از چنان استقلالى برخوردار است که گاهى براى صرف لذت تأیید خود، در آشکارسازى بدون هدف و فایده، زیاده روى مى کند. ما نشان داده ایم که این غالباً به صورت دقیق، به فعالیت آیینى و اندیشه اساطیرى مربوط مى شود...
بنابراین، در دین چیزهاى ابدى وجود دارند که قرار است تمام نمادهاى ویژه اى را که تفکر دینى خود را همواره در آن ها مستور مى کنند، حفظ نمایند. امکان ندارد که جامعه اى وجود داشته باشد که نیاز به حمایت و تأیید مجدد احساسات و نظرات جمعى در دوره هاى منظّم را، که انسجام و شخصیت آن را مى سازد، حس نکند. در این صورت، این بازسازى اخلاقى به دست نمى آید، مگر از طریق گردهمایى ها و تجمّعات مجدّدى که در آن ها افراد به شدت با یکدیگر وحدت یافته، احساسات جمعى شان را به صورت عمومى دوباره مورد تأیید قرار مى دهند. جشن هایى که در هدف، نتایج و یا فرایندهاى رسیدن به این نتایج، با جنبش هاى منظّم دینى تفاوتى ندارند، از این جا به وجود مى آیند. میان تجمّع مسیحیانى که ایام مهم زندگى {حضرت} مسیح (علیه السلام) را جشن مى گیرند یا تجمع یهودیانى که یادواره هجرت از مصر را برگزار مى کنند و یا ده فرمان را علام مى دارند و بین یک گردهمایى شهروندانى که ترویج یک نظام جدید اخلاقى یا قانونى یا یک رویداد مهم زندگى ملى را جشن مى گیرند، چه تفاوت مهمى وجود دارد؟
اگر امروزه ما در تصور این که این جنبش هاى مذهبى و جنبش هاى مربوط به آینده چیست قدرى مشکل داریم، بدین دلیل است که ما در حال گذر از یک مرحله گذار و وضعیت عادى اخلاقى هستیم...
اما جشن ها و مراسم و در یک کلمه، یک آیین، تمام دین نیست. دین صرفاً نظامى از اعمال نیست، بلکه نظامى از نظرات نیز مى باشد که موضوع آن ها تبیین جهان (جهان بینى) است. ما دیده ایم که حتى پست ترین {ادیان{کیهان شناسى خود را دارند. هر رابطه اى بین این دو عنصر حیات دینى (نظرات و اعمال) مى خواهد، باشد؛ آن ها بسیار متفاوتند. یکى به سمت عمل جهت گیرى دارد و آن را تقاضا نموده، تنظیم مى نماید و دیگرى به سمت تفکر جهت گیرى دارد و آن را تقویت و سازمان دهى مى کند. بنابراین، آن ها به شرایط یکسانى وابسته نیستند و در نتیجه، این سؤال مطرح مى شود که آیا عنصر دوم به ضروریات کلى و ثابتى همچون عنصر اول، پاسخ مى دهد (یا خیر)؟

علم و دین
وقتى ویژگى هاى خاصى به تفکر دینى نسبت داده شود و وقتى که این اعتقاد وجود داشته باشد که کارکرد تفکر دینى این است که جنبه اى از واقعیت را، که در حیطه دانش عادى و علم نیست، بیان کند، به طور طبیعى، ممکن است کسى نپذیرد که دین هیچ گاه نمى تواند نقش نظرى خود را از دست بدهد. اما به نظر نمى آید که تحلیل هاى ما از واقعیت ها این کیفیت خاص دین را نشان داده باشد. دینى که ما آن را اکنون مطالعه کرده ایم، یکى از آن هایى است که نمادهایش براى استدلال بسیار گیج کننده است. همه چیز اسرارآمیز به نظر مى رسد. این موجوداتى که در آنِ واحد به گروه هاى بسیار نامتجانس و مختلف تعلّق دارند، آن ها که همواره زیاد مى شوند بدون آن که {لحظه اى} مفرد و تنها باشند، آن گروه هایى که بدون کوچک شدن تقسیم مى شوند، همه این ها در نگاه اول، چنین به نظر مى رسند که به دنیاى کاملاً متفاوتى با دنیایى که ما در آن زندگى مى کنیم تعلق دارند، برخى {از آن ها{آن قدر بعید به نظر مى رسند که گویا ذهنى که آن ها را ابداع کرده، کاملاً قواعد و قوانین منطق را نادیده گرفته است. شاید هیچ گاه بین عقل و ایمان تقابل کامل وجود نداشته است. از این رو، اگر در تاریخ مقطعى وجود داشته که ناهمگونى در آن به وضوح تجلّى یافته، آن همین جاست. همان گونه که اشاره شد، بر خلاف همه ظواهر، واقعیت هایى که دین درباره آن ها به تأمّل پرداخته، همان واقعیت هایى اند که بعداً مورد تأمّل فلاسفه قرار گرفتند: طبیعت، انسان و جامعه. رازى که آن ها را فراگرفته کاملاً سطحى است و پیش از یک مشاهده دقیق، ناپدید مى شود. کافى است که صرفاً نقابى را که تصور اسطوره اى بر آن ها پوشانیده، کنار زده شود تا آن گونه که هستند ظاهر شوند. دین این واقعیت ها را به یکزبان روشن، که ماهیتاً با زبان علم تفاوتى ندارد، ترجمه مى کند؛ هر دو تلاش مى کنند تا اشیا را به یکدیگر ربط دهند، روابط درونى میان آن ها برقرار سازند، آن ها را طبقه بندى و نظام مند سازند. ما تاکنون مشاهده کرده ایم که نظرات ضرورى منطق علمى داراى ریشه دینى اند. درست است که علم براى آن که آن ها را مورد استفاده قرار دهد، شرح جدیدى از آن ها ارائه مى دهد، علم آن ها را از تمام عناصر تصادفى پالایش مى کند. به طور کلى، علم به همه کارهاى خود، که دین آن ها را مورد غفلت قرار داده، یک روح انتقادى مى دهد. علم {اطراف{خود را با احتیاطات اولیه احاطه کرده است تا خود را از سقوط و انحراف برهاند و ناگوارى ها، پیش داورى ها و همه تأثیرات ذهنى را دور کند. اما همه این کمالات روشى براى تفاوت و تمایز علم از دین کافى نیست. از این منظر، هر دو (علم و دین) یک هدف را دنبال مى کنند؛ تفکر علمى تنها شکل سالم تر و بى نقص تر تفکر دینى است. در نتیجه، طبیعى به نظر مى رسد که دومى {یعنى تفکر دینى{به تدریج در برابر اوّلى {تفکر علمى{عقب نشینى کند؛ چنان که علم براى انجام این وظیفه آماده تر است.
شکى نیست که این عقب گرد در طول تاریخ اتفاق افتاده است. علم، که دین را پشت سر گذاشته، تمایل دارد تا خود را در همه امورِ مربوط به کارکردهاى شناختى و فکرى، جانشین دین سازد. مسیحیت تاکنون به طور قطع، این جانشینى را در تنظیم اشیاى مادى تقدس بخشیده است. {این دین} نگریستن در هر موضوعى که پیش از هر چیز دیگرى دنیوى (کفرآمیز) است، به راحتى شناخت آن موضوع را به رشته علمى دیگرى واگذار کرد. «او (خدا) دنیا را موضوع بحث و مناظره و تشکیکات انسان ها قرار داده»، و از این رو علوم طبیعى توانسته اند خود را تثبیت کرده و اقتدارشان را بدون هیچ مشکل جدى مورد تصدیق عموم قرار دهند. اما این امر نمى تواند به این سادگى دنیاى ارواح را تسلیم کند؛ زیرا خداى مسیحیان آرزو دارد که پیش از هر چیزى بر ارواح حکومت کند. بدین سبب است که عقیده تسلیم زندگى معنوى در برابر علم، براى مدت طولانى، اثر نوعى کفر را به دنبال داشت، حتى امروزه هم {این موضوع{براى بسیارى اذهان نفرت انگیز است. به هر حال، روان شناسى مقایسه اى و تجربى به وجود آمده است و امروزه باید روى آن حساب کرد {و از آن بهره جست}. اما هنوز جهان زندگى دینى و اخلاقى ممنوع مى باشد. گروه زیادى از انسان ها همواره معتقدند که در این جا نظمى از اشیا و امور و جود دارد که ذهن {آدمى} بدون به کارگیرى راه ها و روش هاى خاصى قادر به فهم و درک آن ها نیست. از این روست که هرگاه برخى تلاش مى کنند تا با پدیده هاى دینى و اخلاقى به صورت علمى برخورد کنند، با مقاومت فعّال مواجه مى شوند. اما على رغم این ضدیت ها، این تلاش ها دایم تکرار مى شود و این مقاومت به ما اجازه مى دهد که پیش بینى کنیم که این آخرین مانع در نهایت برداشته خواهد شد و علم خود را به عنوان ملکه، حتى در این قلمرو ممنوع، تثبیت خواهد کرد.
این آن چیزى است که تضاد بین علم و دین واقعاً بدان منجر مى شود، گفته مى شود که علم در اصل، منکر دین است، اما دین وجود دارد. دین نظامى از واقعیت هاى معیّن است و در یک کلمه، دین یک واقعیت است. علم چگونه مى تواند این واقعیت را انکار کند؟ همچنین تا آن جا که دین در جریان است و تا جایى که ابزارى است که به انسان زندگى مى بخشد، علم نمى تواند جاى آن را بگیرد. چون حتى اگر علم بتواند حیات و زندگى را نشان دهد، نمى تواند آن را ایجاد کند. علم ممکن است به خوبى بتواند ایمان را تبیین کند، ولى با این کار، دین را مفروض مى گیرد. بنابراین، تضادى وجود ندارد جز بر یک نکته محدود. از دو کارکردى که دین در اصل انجام مى دهد، تنها یکى از آن هاست که هر چه بیش تر از علم فرار مى کند و آن کارکرد نظرى دین است. آنچه علم از دادن آن به دین خوددارى مى کند، حق حیات آن نیست، بلکه حق جزم اندیشى در مورد ماهیت اشیا و همچنین توانایى خاصى است که دین درباره شناخت انسان و دنیا ادعا مى کند. در واقع، دین خود را نمى شناسد، دین حتى نمى داند که از چه چیزى ساخته شده و نمى داند که به چه نیازى پاسخ مى دهد؛ دین خود موضوعى براى علم است، اما قادر نیست که براى علم قانون وضع کند! و از نقطه نظر دیگر، از آن جا که موضوع درخورى براى تأمّل دینى در خارج از واقعیتى که علم در مورد آن به کار مى رود، وجود ندارد، روشن است که دین نمى تواند همان نقشى را که در گذشته ایفا کرده است، در آینده نیز ایفا کند.
به هر حال، به نظر مى رسد که دین خود را تغییر شکل مى دهد و از بین نمى رود.
ما گفته ایم که چیزهاى ابدى در دین وجود دارند: این ها آیین و ایمان هستند. انسان نمى تواند براى آنچه دلیلى بر آن ندارد جشن هایى برپا دارد و همچنین نمى تواند ایمانى را که به هیچ نحو آن را نمى فهمد، بپذیرد. یک آیین براى آن که خودش را رواج دهد و یا صرفاً براى آن که خود را حفظ کند. باید توجیه شود؛ یعنى باید یک نظریه درباره آن ساخته شود. نظریه اى از این نوع، باید بدون شک، مبتنى بر علوم گوناگون استوار باشد؛ پیش از همه، بر علوم اجتماعى استوار است؛ زیرا خاستگاه ایمان دینى در جامعه است، سپس بر روان شناسى؛ چرا که جامعه سنتز (ترکیب) آگاهى هاى انسان است و در پایان، بر علوم طبیعى، چون انسان و جامعه بخشى از این جهانند و تنها به صورت ساختگى مى توان آن ها را از یکدیگر تفکیک کرد. اما این واقعیت ها به هر اندازه ممکن است از علوم وضع شده اهمیت کسب کرده باشند، ولى این کافى نیست؛ زیرا ایمان پیش از هر چیز دیگر محرّک عمل است، در حالى که علم، هر قدر هم که بالا برده شود، همیشه با آن فاصله دارد. علم پراکنده و ناقص است، علم پیشرفت مى کند، اما به کندى و هرگز به پایان نمى رسد؛ اما حیات (زندگى) نمى تواند منتظر بماند. بنابراین، نظریه هایى که قرار است انسان ها را زنده و فعّال سازد، مجبورند علم را پشت سر گذاشته و آن را به سرعت تکمیل کنند. آن ها فقط زمانى امکان پذیرند که نیازهاى عملى و ضروریات حیاتى، که ما بدون تصور مشخصى آن ها را حس مى کنیم، تفکر را به سمت جلو سوق دهند؛ فراتر از آن حدى که علم به ما اجازه تأیید آن را مى دهد. در نتیجه، ادیان، حتى عقلانى ترین و دنیوى ترین آنها، نمى توانند و هرگز نخواهند توانست از شکل خاصى از تفکر که واقعاً نمى تواند علمى باشد، عارى شود، هر چند داراى همان موضوعات خود علم باشد؛ یعنى شهودهاى مبهم مربوط به احساس و عواطفى که غالباً جایگزین استدلال هاى منطقى مى شوند. از یک سو، این تفکر شبیه آن چیزى است که ما در ادیان گذشته تجربه کرده ایم اما از سوى دیگر، {با آن{متفاوت است. این تفکر، که مدعى حق فراتر رفتن از علم است و آن را به کار مى گیرد، باید با شناخت این {مطلب} و الهام گیرى از آن شروع کند. از زمانى که اقتدار علم استوار گردید، باید به حساب آورده شود؛ فرد مى تواند تحت فشار ضرورت از علم فراتر و جلوتر برود، اما باید جهتش را از علم بگیرد. او مى تواند آنچه را علم انکار مى کند، اذعان دارد. {و یا بر عکس{ آنچه را علم اذعان کرده است انکار کند و هیچ چیزى را که مستقیم یا غیرمستقیم مبتنى بر اصولى که از آن اخذ شده است، ثابت نکند. از حالا به بعد، ممکن است ایمان دیگر مانند گذشته بر نظام نظریاتى که ما آن ها را دین مى نامیم، اعمال سلطه نکند. یک قدرت رقیب، که زاییده خود آن است، در مقابلش قد علم مى کند و از آن پس، آن را در معرض نقد و مراقبت قرار مى دهد. همه چیز به ما کمک مى کند تا پیش بینى کنیم که این مراقبت همواره گسترده تر و مؤثرتر خواهد شد، در حالى که نفوذ آینده آن هیچ محدودیتى ندارد.

پى نوشت ها
*برگرفته از کتاب صور ابتدایى حیات دینى، نوشته امیل دورکیم، 1915، ترجمه جى دبلیو سوین (J. W. Swain)، تجدید چاپ با اجازه ناشران: جرج آلن (George Allen) و آنوین (Unwin).
1 epophenomenon.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 46
مترجم : فاضل حسامى
نویسنده : امیل دورکهایم