نحوه ورود به یک بحث و ترتیب مراحل شکل‏گیرى یک علم از راههاى مختلفى میسر است. در دوره‏اى که علم و فلسفه به هم آمیخته بود و هنوز مرز و حایلى میانشان برنکشیده بودند، نخستین گام در کسب هر نوع معرفت، با «تعریف موضوع‏» آن علم برداشته مى‏شد. تلاش اندیشه‏گران آن دوره بر این بود که تعاریف، حتى‏المقدور بر ماهیت موضوع و ذاتیات مساله بنا گردد (1) تا قادر باشد ضمن ممانعت از شمول اغیار، مصادیق خود را تماما در برگیرد. کامیابى در برداشتن این گام نخست وقتى حاصل مى‏آمد که تعریف عالم از موضوع علم خویش، به جاى تکیه بر اعراض متلون، بر ماهیات پایدار استوار گردیده و طبعا جامع و مانع نیز باشد. در این قالب، اگرچه جایگاه و محل قرار گرفتن «تعریف‏» در مقدمات و مفروضات مساله بود، اما به لحاظ اهمیت تعیین‏کننده و نقش جهت‏دهنده‏اش بر بقیه اجزاء بحث و وقت و حوصله و انرژى فراوانى که صرف آن مى‏گردید، به مثابه بخش اصلى یک تلاش نظرى محسوب مى‏شد.
با اعلام استقلال علم از فلسفه و شفاف شدن مرز میان آن دو در دوره جدید، این قالب و روش در تعریف نیز مورد نقد جدى قرار گرفت و تجدیدنظر کلى در آن پدید آمد. در این دوره با اعتراف به نارسایى‏هاى شناخت و ناتوانى عقل بشرى در پى بردن به ذوات اشیاء و ماهیت امور و در نتیجه، بسنده کردن به بررسى حالات و عوارض پدیده‏ها به عنوان علم، جایگاه تعریف (2) نیز در مراحل شناخت دگرگون شد و اهمیت و اولویت گذشته‏اش را از دست داد. عالمان جدید عموما با توقف و ترکیز صرفا ذهنى و تن دادن به مجادلات انتزاعى در مطلع بحث‏به منظور دستیابى به تعریفى دقیق و فراگیر از موضوع، به دلیل نامنتج‏بودن آن، موافق نیستند. از این رو، معمولا پس از تحدید موضوع و ارائه توصیفى اجمالى از آن، تعریف کامل‏تر خود را به آخرین مراحل شناخت و در واقع به مرحله نتیجه‏گیرى موکول مى‏کنند. به همین دلیل است که در علوم جدید، تعریف به آخرین مرحله شناخت علمى یک پدیده منتقل شده و از سوداى معرفى ذات و ماهیت نیز به بیان حالات و روابط تنزل یافته است. به علاوه، چنین تعاریفى هیچ‏گاه نهایى و لایتغیر تلقى نمى‏شوند و در حالى که به شدت به مقدمات و مفروضات مساله وابسته‏اند، از میزان شناخت پیرامون آن موضوع نیز تاثیر مى‏پذیرند.
اتخاذ این دو شیوه متفاوت در تشخیص اولویت و اهمیت تعریف و تعیین جایگاه آن در یک مطالعه، لزوما از تغایر «هستى‏شناسانه‏» و تعارض در مبادى نظرى اسلوب ارسطویى و اسلوب جدید مطالعات علمى ناشى نمى‏گردد؛ بلکه امروزه در حد دو مشرب «روش‏شناختى‏» مطرح است و مى‏توان شواهدى از به کارگیرى هر دو روش را در میان اصحاب تفکر جدید و معتقدان به روش‏شناسى علمى نیز سراغ گرفت. اتفاقا شاهدان مثال در این مورد، با موضوع این مقاله یعنى «تعریف دین‏» مربوطند. دورکیم و وبر دو چهره شاخص و، به تعبیرى، بنیانگذار «جامعه‏شناسى دین‏»اند. سیطره نظرى این دو متفکر بر حوزه مطالعات جامعه‏شناختى دین تا آنجاست که به جرات مى‏توان گفت اغلب مطالعات جارى و نظریه‏هاى مطرح در این حوزه، به چارچوب نظرى و مبانى روش‏شناختى یکى از این دو جامعه‏شناس فهیم باز مى‏گردد. در عین حال، این دو متفکر دین‏شناس در مساله تعریف و جایگاه آن، دو رویکرد کاملا متفاوت از یکدیگر دارند. دورکیم کسى است که در مطلع مطالعه خود بر روى دین، تلاش زیادى را صرف ارائه تعریفى جامعه‏شناسانه از آن نمود. او در این مطالعه، صور ابتدایى حیات دینى، و مطالعات دیگرش چون خودکشى بر این مشى تاکید دارد که تعریف یک پدیده، بر بررسى جامعه‏شناسانه آن مقدم است،.(Turner, 1974: 44-5) در مقابل این مشى، رویه وبر در جامعه‏شناسى دین قرار دارد که در آن، برخلاف سنت دورکیمى، تعریف را به انتهاى مطالعه خویش منتقل مى‏سازد و در توجیه این عمل مى‏گوید: با توجه به تنوع بیکران رفتار دینى، گفتن این که دین چه هست، آن هم در آغاز کار، میسر نیست. اگر اساسا چنین کارى میسر باشد، تنها در مرحله نتیجه‏گیرى مطالعه ممکن است (3) ،.( Turner, 1983: 15-6) مک گوئر این معنا را به نحو دقیق‏ترى بیان کرده است؛ او مى‏گوید براى جامعه‏شناسى دین، به کار بردن تعریف به عنوان یک «استراتژى‏»، مفیدتر از پى‏جویى آن به عنوان یک «حقیقت‏» است. تعریف به مثابه استراتژى، در واقع مسیر و محدوده مطالعه را مشخص مى‏نماید. بر این اساس، ترجیح یک تعریف بر تعاریف دیگر نیز برحسب توانایى آن در انجام این وظیفه تعیین مى‏گردد،.(McGuire, 1881:4)
با صرف‏نظر از این که در یک مطالعه، تعریف در «مقدمات‏» وارد شود و یا در «نتیجه‏گیرى‏»، و «حقیقى‏» باشد یا «تمهیدى‏»، همگى در این حقیقت مشترکند که هر تعریف اصولا بستگى و ربط وثیقى با مبانى نظرى و رویکرد و غرض ارائه‏دهنده آن دارد. پیوند میان مبانى نظرى یک اندیشه و تعریفى که از یک موضوع، مثلا دین ارائه مى‏نماید، آنچنان مشهود و معنادار است که غالبا مى‏توان از یکى به دیگرى رسید و «آن‏» را برحسب «این‏» معنا کرد.
در پشت تعاریف متعددى که از دین ارائه مى‏گردد، حضور رویکردهاى مختلف نسبت‏به «جهان‏»، «انسان‏» و «تاریخ‏» که منبعث از مکاتب شناخته‏شده فلسفى، جامعه‏شناختى و روان‏شناختى است، قابل مشاهده است. هر اندیشمند دین‏شناس در تعریفى که از دین ارائه مى‏دهد، در واقع پاسخهاى نظرى خود را به اساسى‏ترین پرسشهاى بشر، در چکیده‏ترین عبارت بیان مى‏نماید. تعریف دین عبارت موجز و گزیده‏اى است که اگر شکسته شود و با نگاهى ژرف به اجزاء آن نظر شود، مبناهاى تئوریک آن به وضوح قابل شناسایى است. این «تعدد» گاهى به چنان «تنوعى‏» مى‏انجامد که به نظر مى‏رسد جز در لفظ، هیچ اشتراک دیگرى با هم ندارند و هریک به چیزى اشاره دارد، متفاوت از دیگرى. از این رو، اگرچه این تعاریف به نزاع با یکدیگر برخاسته‏اند، لیکن به دلیل منظرهاى متفاوت و رویکردهاى مختلف به دین، بعضا به مثابه جزایر محصورى‏اند که هیچ راهى به یکدیگر ندارند و هیچ‏گاه به مواجهه رودررو و منطقى با هم نخواهند رسید. کشف و اظهار این واقعیت راجع به تعاریف، در واقع خطاى ناشى از این تلقى را عیان مى‏سازد که مدعى است: «تعریف‏» بذاته بیانى خنثى و مورد وفاق پیشینى، درباره یک پدیده است که به مثابه «پیش‏فرض‏» یا «اصل موضوعه‏» یک تحقیق قلمداد شده و در مقدمات یک مطالعه علمى به منظور تحدید و تشخیص موضوع آن، گنجانده مى‏شود.
وجود تعدد و تنوع فراوان در تعریف دین، علاوه بر تعدد منظر مطالعه (کلامى، تاریخى، جامعه‏شناختى، روان‏شناختى، فلسفى و...) و تنوع رویکرد (تحویل گرایانه، کارکردگرایانه، عقل‏گرایانه، شهودى، وجودى و...) ناشى از واقعیت دیگرى است که باید از آن به تکثر «صورت دین‏» در تحقق خارجى آن یاد کرد. این دعوى که دین، جوهر واحدى است منبعث از تمایل درونى انسان که در تجلیات گونه‏گون خود در بسترهاى فرهنگى‏اجتماعى مختلف، صور گوناگونى یافته است، از یک سو، و تلقى دیگرى از آن که معتقد است دین پدیده ذاتا متکثر و متباینى است که برحسب ضرورتهاى اجتماعى، در حوزه‏هاى فرهنگى مختلف به گونه‏اى مستقل شکل گرفته و ذهن آسان‏گزین بشرى با تشخیص مشترکات، آنها را «انتزاعا» یکى فرض نموده است، از سوى دیگر، منازعه دامنه‏دارى را میان متکلمان و جامعه‏شناسان در درک و معرفى ماهیت دین برانگیخته است. در اینجا بى‏آن‏که قصد ورود به این نقاش و نزاع نظرى ظاهرا بى‏سرانجام را داشته باشیم و یا بر نتایج مترتب بر «فطرى‏» یا «کارکردى‏» دیدن دین اتکا کنیم، بر این واقعیت مى‏توان تاکید نمود که یکى از علل تنوع یافتن تعاریف دین، «گونه‏گونى تجلیات‏» آن است. از همین روست که دین‏شناسان متاخر به اتفاق، بر دشوارى حصول توافق بر روى تعریف واحدى از دین اذعان نموده‏اند. (4) دشوارى از آنجا ناشى مى‏شود که از یک‏سو، وارد کردن هر ویژگى شاخص و عنصر ممیز در تعریف، دسته‏اى از مصادیق قابل اطلاق دین را از شمول آن خارج مى‏سازد و از سوى دیگر، فراگیر و گسترده گرفتن دامنه تعریف، انواع مکاتب مرامى و «شبه دین‏»، ( Semireligion) را بدان مى‏افزاید.
برخى مشکل وجود تعدد و تنوع در تعریف دین را نه از ناحیه دین بماهو دین، بلکه ناشى از معضل عام تعریف «مفاهیم فرهنگى‏»، که معمولا حامل بار معنایى مختص و منحصر به هر جامعه است، مى‏دانند. با این ملاحظه، تمامى تعاریف دین بر نوعى نگرش «قوم مدارانه‏» استوارند و به دینى خاص، در ظرف فرهنگى مشخص نظر دارند و در نتیجه، امکان پدید آمدن هر نوع گفتمانى در این حوزه را از پیش منتفى اعلام مى‏نمایند. ویلیام جیمز از جمله کسانى است که در مواجهه با این تنوع حل‏نشده، به این نتیجه رسیده است که واژه دین تنها یک اشتراک لفظى است و به کارگیرى توام با مسامحه آن براى این انواع فراوان نمى‏تواند و نباید مؤید وجود اصل یا ذات واحدى براى آن باشد، (Hamilton, 1995:19) (5)
همچنین ممکن است مساله تعدد تعریف، ناشى از خلط مفهومى میان اصطلاحات و مفاهیم قریب‏المعنا باشد. عدم دقت در کاربرد صحیح و بجاى این مفاهیم و در اجمال و ابهام رها کردن منظور قصد شده از هر کدام، مى‏تواند عامل بروز برداشتهاى مفارق از دین گردد. این مشکل به سبب معادل‏یابیهاى سلیقه‏اى در هنگام ترجمه متون غیر فارسى، دو چندان گردیده است.
بر تمامى علل و عوامل ذکر شده در پدید آمدن تعدد نظر در «چیستى دین‏»، مساله تفاوت در مبادى منطقى و اصولى «تعریف‏» را نیز باید افزود. ما به زودى نشان خواهیم داد که چگونه تلقى و انتظارات متفاوت از تعریف، باعث‏شکاف مفهومى در تعریف دین گردیده است.
به‏رغم تمامى مشکلات و با وجود عوامل تردیدافکن در امکان دستیابى به یک تعریف واحد، شامل و کمتر خدشه‏پذیر، به هر صورت در هر مطالعه دین‏پژوهانه‏اى ناگزیر به انشاء یک تعریف یا ابتنا بر یک تعریف مى‏باشیم. یعنى خواه جزء قائلان به «تقدیم‏» تعریف باشیم و یا «تاخیر» آن را جایز بشماریم، «جامعه‏شناس دین‏» باشیم یا «فیلسوف دین‏»، از چشم یک «کارکردگرا» به دین بنگریم یا از منظر «پدیدارى‏»، تعریف «حقیقى‏» دین را بجوییم و یا این که تعریفى را براى آن «قرارداد» نماییم، در هر صورت بایستى در مطلع کار مشخص کنیم که قصد مطالعه چه «پدیده‏»اى را داریم و سپس معناى منظور شده از این پدیده را با مفاهیم و عبارات دقیق، واضح و معرف (6) چنان بیان نماییم که به سهولت و روشنى از مشابهات و مترادفات آن متمایز گردد. از آنجا که مساله تعریف، مقدمه لازم و در عین حال تعیین‏کننده‏اى در این گونه مطالعات مى‏باشد و به‏رغم آن، در ادبیات این رشته از وضعیت آشفته و گیج‏کننده‏اى برخوردار است، این تحقیق سعى دارد با بررسى و به نظم درآوردن این تعاریف گونه‏گون و نشاندن هریک در دسته‏هاى متمایز، گام نخست در مطالعات دین را، هرچند لرزان و کوتاه، بردارد. بدین منظور سعى خواهیم کرد تا در چهار بخش جداگانه، چهار دسته از عوامل بروز تعدد و تنوع در تعریف دین را، که در بالا نیز بدانها اشاره شد، مورد بررسى و واکاوى دقیق‏تر قرار دهیم.

1) حوزه‏هاى دین‏پژوهى و مساله تعریف
تلاش براى تعریف دین و تبیین ماهیت آن به طورى که بتوان عرصه و حیطه آن را از دیگر بخشهاى حیات اجتماعى متمایز ساخت، اساسا یک رویکرد غربى است. این تمایل زمانى در غرب قوت گرفت که میان «دین‏» از یک سو و «علم‏» و «سیاست‏» از سوى دیگر، نقاش نظرى و دشمنى عملى جدى شد. از قرن نهم میلادى بدین‏سو، منازعات میان «ارباب کلیسا» و «دانشمندان‏» بر سر دامنه شمول مدعیات و بین «پاپ‏» و «پادشاه‏» بر سر حوزه اقتدار، حاد شد و باعث گردید که بتدریج ماهیت دین و قلمرو آن مورد پرسش جدى اصحاب فکر از یک‏سو و ارباب قدرت از سوى دیگر قرار گیرد. تعاریفى که از این دوره به بعد از دین ارائه شده است، همگى سعى داشته‏اند تا به دور از جنبه‏هاى «اعتقادى‏کلامى‏» دین، بر تبیین‏هاى «فلسفى‏اجتماعى‏» آن استوار باشند. اوج شیوع چنین رویکردى نسبت‏به دین، رنسانس و عصر روشنگرى است. انگیزه‏هاى نهفته در پس تلاش و تمایل اندیشمندان عصر روشنگرى براى بازنگرى در دین و باورهاى دینى، از جریان عمومى عقل‏گرایى جدید سرچشمه مى‏گرفت. این رویکرد از تلاش براى شناساندن جوهر اصلى دین و تشخیص قلمرو آن، دو هدف زیر را تعقیب مى‏کرد:
1. مشخص و متمایز نمودن حیطه عمل و حوزه جولان عقل و تجربه بشرى؛
2. بازشناسى و زدودن پیرایه‏هایى که حقیقت دین را آلوده و آن را در مجراى دیگرى انداخته بود.
علاوه بر شرایط فوق، دستاوردهاى حاصل از تحقیقات مردم‏شناسانه در میان اقوام و ملل غیر اروپایى، موجبات آشنایى با صورتهاى مختلفى از دین را پدید آورد و به دنبال خود، مطالعات فرهنگى و دین‏پژوهى را گسترش داد. سده‏هاى نوزده و بیست، دورانى است که در حوزه‏هاى جغرافیایى مختلف، به طور همزمان، توجه به سوى این نوع مطالعات افزون گردید. به جز مطالعات تطبیقى میان ادیان الهى که در قالب مباحثات کلامى‏فلسفى در طول قرون گذشته ادامه داشت، و البته مربوط به «تاریخ ادیان‏» بود که همواره بخشى از تاریخ عمومى جوامع را به خود اختصاص مى‏داد، اولین آثار دین‏پژوهى به «مردم شناسان‏» تعلق دارد. مجموعه دستاوردهاى این علوم متقدم است که مواد خام لازم براى مطالعات بعدى در حوزه‏هاى دیگر را فراهم آورده است. توجه و اهتمام «روان شناسى‏» و «جامعه‏شناسى‏»، که آخرین رشته‏هاى علمى جدا شده از فلسفه و علوم پیش از خود مى‏باشند، به دین، به ادوار متاخرتر برمى‏گردد. آخرین حوزه مطالعات دین‏پژوهى، «فلسفه دین‏» است که به رغم قدمت منظر و مبادى کهن، حوزه جدیدى در این نوع مطالعات محسوب مى‏شود. البته کسانى هم هستند که به وجود حوزه جدیدترى در این مطالعات قائلند؛ از نظر آنها، «پدیدارشناسى‏» نه یک رویکرد و منظر در فلسفه و جامعه‏شناسى، بلکه شاخه و رشته جدیدى است در مطالعات دین‏پژوهى. به اعتقاد اینان، اگرچه پدیدارشناسى به مثابه یک رهیافت نظرى و روش‏شناختى در فلسفه ظهور کرد و در جامعه‏شناسى نشو و نما یافت، لیکن به علت تمایز بنیادى در نوع نگاه به پدیده‏هاى ارزشى، خصوصا دین، به زودى در عرض مطالعات فیلسوفانه و جامعه‏شناسانه قرار گرفت و جایگاه مستقلى پیدا کرد. پدیدارشناسى به سبب تاکیدش بر نگاه «همدلانه‏» به پدیده‏هاى ارزشى، تا حد زیادى به یک مطالعه «درونى‏» و «مصداقى‏» از دین نزدیک شده است. شاید همین ویژگى است که باعث گردیده تا پدیدارشناسى در قلمرو نخستین خویش نگنجد و حوزه مستقلى را در کنار جامعه‏شناسى و فلسفه، دست‏کم در مطالعات دین‏پژوهى، تشکیل دهد. (7)
همچنانکه اشاره شد، جدى شدن مساله «تعریف دین‏» مسبوق به وقوع تحولاتى است در حوزه نظر، که در قرن نوزده در غرب اتفاق افتاد و آثار آن در عرصه دین، رواج و رجحان مطالعات «برون دینى‏» بر رهیافتهاى کلامى بود. مردم‏شناسى دین، روان‏شناسى دین، جامعه‏شناسى دین و بالاخره فلسفه دین از آن دسته رشته‏هاى دین‏پژوهى به شمار مى‏روند که از پى این تغییر نظر کرد نسبت‏به مقوله دین پدید آمده‏اند. تا پیش از این، تلاشهاى متفکران در ارائه تعریفى از دین، حاشیه‏اى و نادر است و معدود تعاریف ارائه شده نیز عمدتا صبغه کلامى دارند و از آنجا که تعاریفشان تنها به یک مصداق از دین تعلق مى‏گرفت، فاقد ویژگى «شمول‏»، (Inclusivity) مى‏باشند.
این که مساله «تعریف‏» در میان رشته‏هاى دین‏پژوهى از چه جایگاهى برخوردار باشد و چقدر مورد اهتمام اندیشمندان آن حوزه قرار گیرد، بستگى به اثر و وضع دو ویژگى معرفت‏شناختى در آن دانش دارد:
1. موضع و نگاه عالم برحسب «بیرونى‏» یا «درونى‏» بودن نسبت او با پدیده مورد مطالعه.
2. ویژگى موضوع مورد مطالعه از نظر «نوعى‏» یا «مصداقى‏» (8) بودن آن.
برحسب این دو خصوصیت، فلسفه، جامعه‏شناسى و روان‏شناسى، جزء آن دسته از معارفى قرار مى‏گیرند که به واسطه جستجوى ویژگیهاى «نوعى‏» و داشتن نگاه «بیرونى‏» به موضوع مورد مطالعه خویش، از دیگر رشته‏هاى دین‏پژوهى متمایز گشته و «تعریف‏» در آن، جایگاه مهمى یافته است. به همین دلیل است که شاهد فراوانى و تنوع «تعریف‏» نزد روان‏شناسان، جامعه‏شناسان و فیلسوفان دین مى‏باشیم. در مقابل، دسته دیگرى از رشته‏هاى دین‏پژوهى مثل تاریخ و مردم‏شناسى قرار دارند که اگرچه از منظرى «بیرونى‏» به پدیده مورد مطالعه خویش مى‏نگرند، به علت تامل «مصداقى‏» در موضوع خویش، تعریف دین در آن، موقعیتى فرعى و اهمیتى حاشیه‏اى دارد. «کلام‏» از جمله علومى است که به جهت تقید و تخصیص موضوعى، از سنخ تاریخ و مردم‏شناسى است؛ ولى به دلیل نگاه درون‏دینى، از بقیه حوزه‏هاى دین‏پژوهى متمایز مى‏گردد. جدول زیر وضع این معارف را در مساله «تعریف‏» با نظر به همین دو ویژگى، به خوبى روشن مى‏سازد:
رشته‏هاى دین‏پژوهى / موضع عالم / ویژگى موضوع جایگاه تعریف / فراوانى تعاریف
کلام / درونى / مصداقى / مهم / تعدد بر حسب موارد
تاریخ ادیان / بیرونى / مصداقى / حاشیه‏اى / تعدد بر حسب موارد
مردم‏شناسى دین / بیرونى / مصداقى / حاشیه‏اى / تعدد بر حسب موارد
روان‏شناسى دین / بیرونى / نوعى / مهم / تنوع بر حسب نگرش
جامعه‏شناسى‏دین / بیرونى / نوعى / مهم / تنوع بر حسب نگرش
فلسفه دین / بیرونى / نوعى / خیلى مهم / تنوع بر حسب نگرش
پدیدارشناسى دین / بیرونى -درونى / مصداقى / نه چندان مهم / تعدد بر حسب موارد

تعریف دین نزد متکلمان
کلامى، اساسا از نگاهى «درونى‏» به موضوع خویش نظر مى‏کند و برخلاف رویکردهاى برون‏دینى که عموما به دین «محقق‏» نظر دارند، به دین «حق‏» متوجه و متمایل است. از این رو، تعریف کلامى از دین اصولا یک مصداق بیشتر ندارد و یا حداکثر ادیان هم جوهر و هم‏ریشه را دربر مى‏گیرد؛ در حالى که تعاریف برون‏دینى سعى دارند که با کاستن از شاخصهاى ممیز، بر دامنه شمول خویش بیفزایند و مصادیق و انواع هرچه بیشترى را به حیطه تعریف خود وارد سازند. تعریف کلامى بسیار تنگ دامنه مى‏باشد و نسبت‏به اغیار به شدت سخت‏گیر است و از ورود هر آنچه از تنها مصداق اصلى «دین حق و کامل‏» فاصله دارد، به دایره محصور تعریف خویش جلوگیرى مى‏کند.

تعریف دین نزد تاریخنگاران
در مطالعات تاریخى دین، مساله تعریف دین جایگاه محرز و مشخصى ندارد. این نوع مطالعات، سیر وقایع و حوادث در اجتماع پیروان و جریان تحولات فرهنگى، اجتماعى و سیاسى پیرامون یک باور و گرایش جمعى را از نگاه یک ناظر بیرونى بررسى و گزارش مى‏کند. این که مطالعه کدام پدیده در دل تاریخ، عنوان «تاریخ دین‏» را پیدا مى‏کند، برحسب تعریفى است که مورخ از دین دارد و در عین حال، بسته به اهمیتى است که براى آن قائل است. اگر بر چنین گزینشى شاخصها و معیارهایى حاکم باشد، به جهت اتکاى بر تشخیص مبتنى بر سلیقه و گرایشهاى مورخ، غیر قابل تعمیم است و از این رو، هیچ استنباطى از آن براى «تعریف دین‏» نزد مورخان جایز نیست. البته این مدعا منکر آن نیست که علاوه بر «موضوع‏»، «مصداق‏» و «دامنه » یک مطالعه تاریخى نیز، اعم از تطبیقى یا موردى، نزد تاریخنگار مشخص و از پیش تعیین شده است.

تعریف دین نزد مردم‏شناسان
مردم‏شناسان اگرچه پیشگام مطالعات دین‏پژوهى‏اند، هیچ‏گاه کار خویش را با «تعریف دین‏» آغاز نکرده‏اند. جدى شدن مساله تعریف دین در ذهنیت دین‏پژوهان، خود در واقع پیامد و نتیجه مطالعات مردم‏شناسى است، نه مطلع و مقدمه آن. انبوهى و تنوع گزارشهاى این پویشگران فرهنگى در کشف و انتقال باورها و عقاید و آداب و مناسک مردمان ابتدایى و معرفى اشیاء، مکانها و زمانهاى مقدس در اقوام مختلف باعث گردید تا نسل دوم دین‏پژوهان که عمدتا از میان جامعه‏شناسان برخاستند، با این پرسش بنیادى مواجه شوند که اساسا «دین چیست؟» و شاخه‏هاى تشخیص و تمیز «دین‏» از سنن، فولکلور، عرف و مقررات قومى و مرامهاى سیاسى و اجتماعى کدام است؟ تلاش مردم‏شناسى بیش از آن که در مساله «تعریف دین‏» متوقف بماند، در راه کشف «ریشه‏»هاى آن در میان اجتماعات نخستین و شناسایى مراحل «تحول‏» آن در طول تاریخ بشر، صرف شده است و طبعا در این راه، صورتهاى مختلفى از گرایشهاى قدسى انسانها را به عنوان «دین‏» معرفى کرده است.

تعریف دین نزد روان‏شناسان
روان‏شناسى از دو جهت‏به حوزه مباحث دین‏پژوهى وارد شده است: یکى در تلاش براى پاسخ گفتن به پرسش «ریشه دین‏» و «منشا دیندارى‏»، و دیگرى در بررسى «آثار و تبعات دیندارى‏» در شکل‏دهى به احساسات و عواطف فردى و در متمایز ساختن سنخهاى شخصیتى و همچنین تاثیرى که ایمان دینى بر سلوک و رفتار فردى بر جاى مى‏گذارد. روان‏شناسان دین بنا بر مقتضاى سرفصلهاى مورد مطالعه خویش، طبعا نمى‏توانند از کنار مساله تعریف دین بى‏تفاوت بگذرند؛ اگرچه توقف و مکث جامعه‏شناسان و فیلسوفان دین در این بحث، طولانى‏تر و مبسوطتر از آنان است.

تعریف دین نزد جامعه‏شناسان
پارسونز مى‏گوید: مساله «تعریف دین‏» نقش مهمى در توسعه جامعه‏شناسى دین داشته است. شاید بتوان گفت که جامعه‏شناسى دین حاصل تلاشهاى اولیه‏اى است که به منظور تعریف موضوع دین صورت گرفته است،.(Turner, 1983:39) جامعه‏شناسان دین، در مقایسه با متفکرانى که در دیگر رشته‏ها به مطالعه دین اشتغال دارند، اهتمام بیشترى را صرف تعریف دین کرده‏اند. هرچند این مساله در دیگر حوزه‏هاى دین‏پژوهى نیز مورد توجه بوده است، اما تنها در مطالعات جامعه‏شناختى دین است که از اهمیتى اصلى و جایگاهى محورى برخوردار بوده و ادبیات درخور توجهى پیرامون آن گرد آمده است. نقاش نظرى جامعه‏شناسان و فیلسوفان بر سر «تعریف دین‏»، رویکردهاى مختلف «عقل‏گرا»، «شهودى‏»، «کارکردى‏»، «تحویل‏گرا»، «پدیدارى‏» و «وجودى‏» را شکل داده و مناظرات و مجادلات نظرى فراوانى را دامن زده است. رابرتسون مى‏گوید که چون تلاشهاى جامعه‏شناسان براى دستیابى به یک تعریف واحد و مشترک از دین، تا دهه پنجاه به جایى نرسید، کسانى مثل لنسکى و گلاک به منظور رفع مشکل در تحقیقات تجربى و کاربردهاى عملى به سمت مشخص نمودن ابعاد «دیندارى‏»، (Religiosity) تمایل پیدا کردند.،.( Robertson, 1970:51)

تعریف دین نزد فیلسوفان
جایگاه و اهمیت تعریف دین نزد فیلسوفان دین داراى همان موقعیتى است که نزد جامعه‏شناسان دین دارد. تعریف دین از جمله مباحثى است که جامعه‏شناسان و فیلسوفان دین را به هم نزدیک، بلکه شبیه مى‏سازد. همچنان که اشاره شد، ضرورت اهتمام به این سرفصل در مطلع ورود به مباحث تخصصى‏تر در هر رشته، از آنجا ناشى مى‏گردد که مدعى و مخاطب باید در این که چه پدیده‏اى را مورد مطالعه و ارزیابى خویش قرار مى‏دهند، به اتفاق و همزبانى برسند؛ و این حاصل نمى‏گردد جز از طریق تفاهم بر سر یک تعریف جامع و مانع از موضوع مورد بررسى. (9) از این جهت «جامعه‏شناسى دین‏» و «فلسفه دین‏» هر دو به یک میزان، نیازمند «انفتاح به تعریف‏» مى‏باشند. به علاوه براى فیلسوف دین، ارائه تعریفى از دین در آغاز بحث، یک پیش‏شرط ناگزیر است؛ چرا که در برخى از مباحث چون «قلمرو دین‏»، «انتظار از دین‏» و «معرفت‏شناسى دینى‏»، گریزى از پى‏ریزى برهانها بر اصول موضوعه برگرفته از تعریف دین نیست. از این رو، مى‏بینیم که در پشت تعاریف متعدد ارائه شده از دین، یا یک روان‏شناس نشسته است‏یا یک جامعه‏شناس و یا یک فیلسوف دین.

تعریف دین از منظر پدیدارشناسان
پدیدارشناس به یک اعتبار، واجد موضع و منظرى «بیرونى‏» است؛ چرا که هیچ تمایلى براى بررسى صدق و کذب گزاره‏هاى دینى، و هیچ قصدى براى داورى و رجحان‏گذارى یک دین بر دیگرى در سر ندارد و در عین حال، به دلیل تلاش براى دستیابى به یک معرفت «همدلانه‏» و ارائه توصیفى «بى‏طرفانه‏» از این پدیده، به میزان زیادى به نگاه «درونى‏» نزدیک مى‏شود. توجیه پدیدارشناس در دست‏یازیدن به این رویکرد توامان، تقویت «بى‏طرفى‏» و بالا بردن امکان شناخت هرچه حقیقى‏تر از واقعیتهاى ارزشى است. از این رو نباید برخى شباهتهاى ظاهرى باعث‏شود تا رهیافت‏یا روش پدیدارشناسانه با رویکردهاى کلامى همسان قلمداد گردد. وجه ممیز بارز این دیدگاه آن است که اصولا پدیدارشناسان به پدیده‏ها در مقام «تحقق‏» نظر دارند و نه همچون کلامیان، در موضع «حقیقت‏». آنچه این منظر را از دیگر حوزه‏هاى دین‏پژوهى متمایز مى‏سازد، مقصد غایى آن است. یعنى در حالى که هدف نهایى روانشناس، جامعه‏شناس، فیلسوف دین و حتى مردم‏شناس، پس از پشت‏سر گذاردن ابهامهاى مربوط به «چیستى‏» دین، تبیین «از کجایى‏»، «چرایى‏» و «چه کارگى‏» آن است؛ ارائه توصیفى دقیق و بى‏طرفانه و رسیدن به درکى همدلانه از یک ایمان و رفتار مؤمنانه، هدف نهایى یک پدیدارشناس است. و همین ویژگى است که او را به تاریخ‏شناس ادیان نزدیک مى‏سازد؛ با حفظ این تفاوت مهم که تاریخنگار از چشم و زبان «ناظر» به مشاهده و توصیف مى‏نشیند و پدیدارشناس از زبان و احساس «بازیگر».
از آنجا که بنا نداریم در بحث رهیافتها در بخش چهارم، بازگشت و مرور مجددى بر پدیدارشناسى به مثابه یک رهیافت داشته باشیم، جا دارد در همین بخش به نمونه‏اى از نوع تعاریف مندرج در ذیل رویکردهاى پدیدارشناسانه از دین اشاره‏اى بنماییم. ویلفرد کانتول اسمیت از جمله کسانى است که با به کار بردن اصطلاح «دین‏» به عنوان یک مفهوم «عام‏»، (Generic) براى معرفى و نشان دادن تمامى صورتهاى متفاوت «خداترسى‏» در فرهنگهاى مختلف بشرى مخالف است. او معتقد است که به کارگیرى این اصطلاح «شى‏ءواره‏شده‏»، (Reified) مستلزم در اختیار داشتن یک چارچوب نظرى فراگیر است؛ در حالى که مقوله دین مبهم‏تر و متنوع‏تر از آن است که براحتى، به گنجیدن در چنین قالبى تن در دهد. از این رو، وى با طرد کامل تعاریف عام، به یک مفهوم «خود ارجاعى‏»، (Self Refrential) که توسط معتقدان و اعضاى هر فرهنگ عملا از دین عرضه مى‏گردد، اکتفا مى‏کند،.(Wilson & Slavens, 1982: 5-6)

2) دین و مترادفهاى آن
هر لفظ به لحاظ معنایى که بر آن بار مى‏گردد و فحوایى که از آن فهمیده مى‏شود، در دسته مشخصى از واژه‏هاى قریب‏المعنا جاى مى‏گیرد و با مجموعه اصطلاحات معینى ارتباط پیدا مى‏کند. با این که الفاظ با مرادفهایشان همنشینند و در کاربردهاى عامیانه نیز با تسامح به جاى هم استعمال مى‏شوند، ولى غالبا حاوى تباینهاى قابل اعتنایى هستند که نمى‏توان آنها را در عبارتهاى دقیق علمى با همان تسامح به کار برد و با سهولت‏به هم تبدیل کرد.
«دین‏» از چنین الفاظى است که در عین دارا بودن معناى مشخص و ضیق، برحسب اعتبارهاى مختلف، معانى متفاوتى بر آن بار شده و بعضا، به خطا، با مفاهیمى متباین مترادف گردیده است. ما سعى داریم قبل از ورود به تعاریف دین، به منظور جلوگیرى از مغالطه‏هاى معنایى و احتراز از ارتکاب خطاهاى مصطلح، خطوط منفصل آن را با اصطلاحات قرین و مترادف روشن نماییم؛ در مسیر این پالایش معنایى، در نهایت‏به مفهوم روشن و خالص‏ترى از دین خواهیم رسید که پایه مبنایى ما در مباحث آتى خواهد بود.

دین و مکتب، (Rel. & Ideology)
مکتب و مرام در فارسى، نزدیک‏ترین معادل براى Ideology (10) است. بدین اعتبار، نسبت میان «دین‏» و «مکتب‏»، عموم و خصوص من‏وجه است. یعنى ممکن است‏برخى از ادیان کامل‏تر، نقش یک مکتب و مرام دنیوى را به عهده گیرند و کارکردهاى ایدئولوژیک بیابند؛ اما به طور قطع نمى‏توان تمامیت‏یک دین را در یک مکتب یا ایدئولوژى خلاصه کرد. (11) عده‏اى با قائل شدن به توسع در معناى دین و یا با اغماض از برخى ویژگیهاى ذاتى آن، به بهانه جلوگیرى از بیرون ماندن تعدادى از مصادیق از دایره تعریف، راه را براى ورود انواع «شبه‏دین‏» باز گذارده‏اند. اینان وجود بعضى قرابتهاى غیر قابل تردید میان دین و ایدئولوژى را دلیل بر هم‏ذات بودن این دو گرفته و براى اثبات مدعاى خویش بر کارکردهاى مشترک آنها انگشت گذارده‏اند:
1. توانایى «بسیج‏» و «تشکل‏» موالیان در راستاى نیل به اهداف واحد؛
2. مطالبه «ثبات قدم‏»، «تقلا» و «تضحیه‏» در راه آرمان و عقیده؛ و
3. واداشتن پیروان به «احترامى توام با تقدس‏» براى «بنیانگذاران‏» و «حاملان‏» آن عقیده.
چنانچه دین و ایدئولوژى را برحسب این که هر دو بر ابعاد «ارزشى‏» و «آرمانى‏» حیات انسانى تاکید دارند، از یک جنس بدانیم، آنگاه فرآیند «عقلانى شدن‏»، ( Rationalization) ،«ایدئولوژى‏زدایى‏»، (Death of Ideology) ،«عرفى شدن‏»، (Secularization) و «تقدس‏زدایى‏»، (Desacralization) همه از یک مقوله خواهند بود. اما اگر دین و ایدئولوژى را برحسب این که یکى بر جنبه‏هاى «ماوراءالطبیعى‏» هستى تاکید و تکیه دارد و دیگرى اهداف «دنیوى‏» را دنبال مى‏کند، از یکدیگر متمایز شماریم، آنگاه فرآیند عقلانى شدن مفهوم عامى است که ایدئولوژى‏زدایى و عرفى شدن، دو شاخه منشعب و متمایز آن خواهند بود.
به باور فلاسفه دین، تفاوت میان دین و ایدئولوژى چنان ریشه‏اى و قابل اعتناست که در صورت آشکار شدن، همسانیهاى آنان نیز به یکباره فرو مى‏ریزد و هریک در بستر خویش معناى دیگرى مى‏یابد. آنچه دین را از ایدئولوژى جدا مى‏سازد و بر وسعت و دامنگیرى آن مى‏افزاید، افتراقى است که میان «غایات‏» این دو وجود دارد. در حالى که غایت‏الغایات ایدئولوژى‏ها، «آبادى دنیا» براى کامیابى هم‏اندیشان است، اصولا دین، حتى ادیان دنیاپذیر، نظر به «دنیاى دیگر» دارند. C,J.A روش دیگرى را براى فرار از این ابهام و تخلیط پیشنهاد مى‏کند. او مى‏گوید براى این منظور لازم است که بر خصایص نوعى، (Typical) ادیان مثل «اجراى مناسک عبادى‏» تاکید نمود؛ هرچند که ممکن است این جنبه در بعضى از ادیان نقش محورى نداشته باشد،.( Britannicana, Vol 26:509) دیگرانى هم بوده‏اند که بر وجود «ایده‏هاى متعالى‏»، ( Transcendence) توام با «تقدس‏»، (Sacredness) و نگاه «غایت‏نگرانه‏»، (Ultimacy) در دین به عنوان وجوه اصلى تمایز دین از انواع مکاتب، (isms) تاکید نموده‏اند. (12) استارک و بیندبریج علاوه بر داشتن نگره «آن جهانى‏»، (Otherworldly) ،اعتقاد به «ماوراءالطبیعى‏»، (Supernatural) را به عنوان شاخص ذاتى و ممیز دین معرفى کرده‏اند؛ هرچند که یینگر به دلیل وجود برخى ادیان «غیر ماوراءالطبیعه‏گرا»، ( Nonsupernaturalistic) با این راى مخالفت کرده است،.(Roberts, 1990:9) رودلف اتو و آندریو گریلى عنصر جداکننده دین از شبه دین را «احساس هیبت‏»، (Feeling of awe) و نسبت‏به امر مقدس دیده‏اند،.(Ibid:6) برخى نیز فصل مفارق میان این دو مقوله قرین را در عنصر «ایمان‏» یافته‏اند. از نظر آنان، «ایمان‏» حاوى جوهر خاصى است که با ملحوظ داشتن معناى خالص و دقیقش، تنها به باورداشتهاى دینى تعلق مى‏گیرد و به کار بردن آن براى بیان وابستگیهاى مرامى و دلبستگیهاى عاطفى به آن از دقت کافى برخوردار نمى‏باشد. گیرتس مهم‏ترین ویژگى ممیز براى «دین‏» را «ایمان‏» مى‏داند و معتقد است که دین با تمسک به ایمان تلاش مى‏کند آموزه‏ها و فرمانهایش را به گونه‏اى حقیقى و یقین‏آور و به دور از رواداشتن هرگونه شک و تردیدى تثبیت نماید و همین امر موجد قدرت تاثیرگذار دین در قیاس با علم و انواع مکاتب شبه‏دین مى‏باشد،.(Hamiltion 1995: 160)

دین و ایمان، (Rel. & Faith)
«ایمان‏»، حلول «دین‏» در ضمیر شخصى افراد است. برخلاف جنبه خصوصى ایمان، دین جز در اجتماع تجلى نمى‏یابد. یینگر مى‏گوید تنها در مناسبات اجتماعى است که بسیارى از ابعاد مهم دین محقق مى‏شود،.(Roberts 1990:8) بنابراین، اگرچه باورهاى شخصى ممکن است‏برخى از عناصر و کارکردهاى دین، مثل «معنابخشى‏» به حیات، را دارا باشند، ولى به جهت این که فاقد ابعاد اجتماعى‏اند و یا جنبه اجتماعى‏شان ضعیف است، دین محسوب نمى‏شوند. برهمین پایه، نیبر دین را اجتماع مردمى تعریف کرده است که داراى یک ایمان مشترک باشند،.(Ibid) به علاوه، باید توجه داشت که گرچه ایمان، حیزى ضرورى و انحصارى براى دین است، اما آنچه دین را صورتى اجتماعى مى‏بخشد و ایمان را متجلى مى‏سازد، عناصر دیگر حیات دینى است.
کارل بارت نیز در تمیز میان دین و ایمان با بیانى کلامى، قریب به همین راى را اظهار مى‏دارد؛ او مى‏گوید: دین عبارت است از جستجوى انسان براى رسیدن به خدا؛ جستجویى که همیشه به یافتن خدایى منتهى مى‏شود که مطابق میل انسان است؛ اما ایمان مکاشفه خداست. به همین دلیل است که در برابر «جمعى‏» بودن دین، ایمان و مکاشفه، امرى کاملا «شخصى‏» مى‏باشد (هوردرن/ میکائلیان، 1368:111). وبر نیز ایمان را معرفتى از سنخ دیگر مى‏داند که مبتنى بر قبول بى‏قید و شرط حقایق وحیانى است. بدین اعتبار، ایمان نوعى خودسپارى به مشیت و احسان الهى است، بى‏آن‏که به حجیتهاى عقلانى و اثباتى براى این اتکال ضرورتا نیازى باشد (فروند/نیک‏گهر، 1362: 204).
در واقع وبر بر این اساس، براى رسیدن به درک روشن‏ترى از نسبت میان دین و ایمان، باید بر وجوه ممیز دو جزء تشکیل‏دهنده دین، یعنى «ایمان‏» و «شریعت‏»، وقوف یافت و ابرام کرد. در یک مقارنه سریع میان ایمان و شریعت، دست‏کم سه وجه تمایز قابل تشخیص است:
1. جوهر شریعت، تکلیف است و التزام، و جوهر ایمان تخییر است و اهتمام؛
2. بستگى داشتن شریعت‏به ذهن و رفتار، در مقابل اتکاى ایمان به قلب و روان؛ و
3. جمعى بودن شریعت در مقابل شخصى بودن ایمان.

دین و شریعت، (Rel. & Canon)
دین دو جزء دارد: «ایمان‏» که تبلور فردى و درونى آن است و از این رو کاملا اختیارى و اکتسابى است و هیچ نوع تحمیل و اجبارى را نمى‏توان بر آن جارى ساخت؛ و «شریعت‏» که تجلى خارجى باور و ایمان دینى است و نوعى تکلیف و بعضى شروط را براى داشتن زندگى مؤمنانه، توصیه و تحمیل مى‏نماید. طبعا این جزء دوم به ادیان کامل‏ترى که به حیات اجتماعى مؤمنان اهمیت مى‏دهند، تعلق دارد و در ادیان غیر شریعتى جایگاه مهمى ندارد و جزء ذاتى آن محسوب نمى‏شود. به بیان دیگر، اگر دین را چنان امر فراگیرى بدانیم که هرسه حیطه وجود آدمى یعنى «دل‏» و «ذهن‏» و «رفتار» را متاثر سازد، آنگاه «شریعت‏» نیز از اجزاء آن به شمار مى‏آید.
شریعت در برخى تعابیر، چنان موسع دیده شده است که علاوه بر «اصول عقاید» و «احکام عملى‏»، حتى «توصیه‏ها و نواهى اخلاقى‏» را نیز شامل مى‏شود. (13) در چنین مفهومى، «شریعت‏» در برابر Canon نهاده شده است؛ اما برداشت محدود از آن، شریعت را تنها به احکام عملى دین تقلیل مى‏نماید و آن را با «فقه‏»، (Jurisprudence) معادل مى‏سازد. به اعتبار اخیر، شریعت جنبه‏اى از دین است که صرفا ناظر بر افعال و رفتار مؤمنان است و حداکثر، به نیات آنان توجه دارد.
یک دین کامل نمى‏تواند «فاقد شریعت‏» و یا «فقط شریعت‏»، حتى به معناى اعم آن باشد؛ اما تاریخ ادیان، مصادیقى از هر دو نوع را نشان داده است. وبر پس از متمایز ساختن «دین شریعتى‏» از «دین رستگارى‏»، آیین کنفوسیوسى و یهودیت تلمودى را از مصادیق ادیان شریعتى معرفى مى‏کند (فروند/ نیک‏گهر، 1362: 90189). بارنز و بکر نیز «دین طبیعى‏» را که توسط عقل‏گرایان روشن‏اندیش در سده‏هاى شانزده تا نوزده ترویج مى‏گردید، مصداق دین ««فاقد شریعت‏» محسوب نموده‏اند (14) (1358: 8403).
هگل در بحث از مفهوم شریعت و بررسى فرآیند شریعتى شدن مسیحیت، به این اختلاف راى که عده‏اى کمال دین را در شریعتى بودن آن دیده‏اند و دسته دیگر شریعتى شدن یک دین را نشانه فساد آن دانسته‏اند، توجه نموده است (1369:15). او که اساسا رویکرد مثبتى نسبت‏به شریعت ندارد، دلیل بدبینى‏اش نسبت‏به آن را چنین عنوان مى‏کند که شریعت، بخش ایجابى و «استقرار یافته‏» دین است. از نظر هگل، هر چیزى که ذات ایجابى و مستقر پیدا کند، محمل یک بار معنایى منفى مى‏گردد؛ چرا که در مقابل عقل جوال و سیال مى‏نشیند. هگل مى‏گوید عناصرى این چنین که باید به نحوى انفعالى و بى‏تصرف عقل پذیرفته شوند، اساسا مذمومند (پیشین:18).

دین و اخلاق، (Rel. & Ethic)
در موضوع «دین و اخلاق‏» سه فرض مسلم و مورد اتفاق وجود دارد که ابتدا و ابتنا نمودن بحث‏بر آنها مفید، و بلکه ضرورى و اجتناب‏ناپذیر است و به نزدیک ساختن آراء متنافر و تمرکز بر نقاط افتراق کمک شایانى خواهد کرد. نخست آن که دین و اخلاق در عین قرابت و همنشینى‏هاى مداوم، دو مقوله و عنصر متفاوت و متمایزند و حتى با فرض تجانس و تبادر کلى و جزئى، نمى‏توان آن دو را به جاى یکدیگر به کار برد. دوم این که تجلى و تبلور این دو امر، تنها در جامعه و اجتماعات پایدار و تشکل‏یافته بشرى میسر و عملى است و به ظهور رسیدن آنها مستلزم و مسبوق به تحقق چنین شرایطى است. و سوم آن است که میان دین و اخلاق، نوعى بستگى و مناسبت وجود دارد و فرض تباین نباید ما را به گمان بینونت ذاتى و تباعد معنایى دچار سازد.
فرض وجود نسبت میان دین و اخلاق چنان محرز و مسلم است که هرجا سخن از یکى مى‏رود، بى‏اختیار، دیگرى نیز به ذهن متبادر مى‏گردد. به همین سبب، کمتر کسى از میان متفکران دین‏پژوه یا عالمان اخلاق و فلاسفه اجتماعى بوده است که بخواهد یا بتواند هرگونه ربط و پیوند میان این دو مفهوم قرین را به کلى منتفى ساخته و غیریت تامى میانشان برقرار سازد. در عین حال، وجود این مفاهمه و درک مشترک از حقیقت رابطه، موجب نگردیده است تا در چگونگى و نحوه آن، نقاش و خلافى درنگیرد و برداشتهاى متفاوتى درباره منشا هریک و سمت و سو و چند و چون تبادل جارى در میانشان ابراز نگردد.
در اینجا به اشاره‏اى کوتاه به دو دیدگاه عمده درباره نسبت میان دین و اخلاق بسنده مى‏شود و تفصیل بیشتر را در بخش چهارم که به معرفى رهیافتهاى نظرى در تعریف دین اختصاص دارد، احاله مى‏نماییم.
در دیدگاه نخست که عمدتا به کلامیون تعلق دارد و البته برخى از فیلسوفان اجتماعى نیز از آن دفاع کرده‏اند، چنین ادعا شده است که اساسا هیچ مرام و مسلک اخلاقى‏اى بدون منشا و پشتوانه دینى و ماوراى طبیعى امکان ظهور و دوام ندارد. پس نمى‏توان براى اخلاق، جایگاهى فرادینى و وجودى مستقل و پیش از دین قائل شد. چنانکه اشاره شد، تاکید بر تاثیر اخلاقى تعالیم و باورداشتهاى دینى، تنها به الهیون منحصر نمى‏شود؛ بلکه از سوى برخى از فلاسفه اجتماعى نیز پذیرفته و ابراز شده است. هگل مى‏گوید: هدف و ذات مذهب حقیقى، از جمله مذهب ما (مسیحیت)، تربیت اخلاقى آدمى است (هگل/ پرهام، 1369:736). کسان دیگرى نیز مانند آلبرخت ریچل نیز بوده‏اند که البته با انگیزه جدا کردن دین از مابعدالطبیعه، بر معنا و مقصود ذاتا اخلاقى مفاهیم دینى تاکید کرده‏اند و هدف تعلیمات دینى را گسترش و تعمیق اخلاق عملى به منظور بهبود حیات بشرى قلمداد نموده‏اند (الیاده/ خرمشاهى، 1374: 8157). کینگزلى دیویس نیز یکى از کارکردهاى دین را «پشتوانه اخلاق اجتماعى‏» دانسته است و مى‏گوید: براى ایجاد توهم جبر اخلاقى، اختراع یک قلمرو فراطبیعى ضرورت دارد.»، ( Hamilton, 1995:117) لیکن تفاوت الهیون با متفکرانى که به هر صورت دین را منشا و والد اخلاق مى‏شناسند، در این است که آنان براى دین حیطه و اهدافى فراتر از اخلاق عملى قائلند، در حالى که متفکرانى چون هگل و خصوصا ریچل، هدف نهایى دین را تنها فراهم آوردن یک پشتوانه متین و قابل اتکا براى اخلاق مى‏شناسند و نه بیش از آن.
دیدگاه دوم در این باب به امانوئل کانت تعلق دارد. کانت که در گام نخست، با نفى امکان هرگونه شناخت از مفاهیم و مقولات دینى، نسبت میان دین و معرفت را به کلى نفى نموده بود، در گام دوم بى‏آن که نسبت میان دین و اخلاق را منتفى سازد، آن را واژگونه کرد. او که با در انداختن تردید در براهین معرفت‏شناختى اثبات وجود خدا و لزوم ایمان، بشر دیندار را در بلاتکلیفى و خلجان ذهنى رها ساخته بود، در جستجوى یافتن اسباب غیر معرفتى پیدایى دین، به ریشه و منشا اخلاقى دین رسید و برخلاف تمامى برداشتهاى رایج، ادعا کرد که: این اخلاق است که دین را مى‏سازد و نه برعکس. او گوهر دین را اخلاق مى‏دانست و سواى در پیش گرفتن طریقه‏هاى اخلاقى در زندگى، تمامى کارهاى دیگرى را که انسان براى خشنودى خدا انجام مى‏دهد، توهم صرف و پرستش ساختگى و دروغین خداوند دانست (15) (کورنر/ فولادوند، 1367).

دین و تقدس، (Rel. & Sacredness)
بنابر تعبیر دورکیمى، جوهر دین تمایزى است که انسانها میان امر «قدسى‏» و امر «عرفى‏» قائل مى‏شوند. بدین اعتبار، آن بخش از اندیشه، رفتار، اشیاء و اماکنى که از نوعى تقدس برخوردارند، به حوزه دین متعلقند و صبغه‏اى دینى دارند و آنچه از این «خیمه تقدس‏»، (The Sacred Canopy) (16) بیرون بماند، به حیات عرفى بشر تعلق دارد و از حیطه و شمول دین خارج است. اندیشمندانى که این رویکرد را پذیرفته‏اند، خواسته یا ناخواسته دچار نوعى جهان‏بینى دوآلیستى گشته‏اند. دورکیم مى‏گوید: حیات دینى و حیات دنیوى نمى‏توانند در آن واحد با یکدیگر جمع شوند و همزیستى داشته باشند. براى یک جامعه لازم است روزها یا دوره‏هاى مشخصى فارغ از اشتغالات دنیوى، براى پرداختن به امور دینى داشته باشد. به عقیده او هیچ دین و هیچ جامعه‏اى وجود ندارد که در آن، این تجزى زمانى صورت نگرفته باشد. دوآلیسم الیاده با و «مطلقیت‏»، (Absolutness) که بشر آن را به امور مقدس نسبت مى‏دهد، شکل گرفته است. او نیز همچون دورکیم به تجزى و گسستگى فضایى از منظر یک فرد دینى تاکید مى‏کند و مى‏گوید: از نظر یک فرد دینى بعضى از اجزاء فضا، کیفا از اجزاء دیگر متمایزند،.(Roberts, 1990:4-6) البته در مقابل این تلقى ثنوى از زمان و مکان، برداشتهاى دیگرى نیز وجود دارند که بدون هیچ‏گونه تمایزگذارى میان اجزاء جهان، کل هستى را مقدس مى‏شمارند،.(Ibid)
پیوند زدن میان امر قدسى و دین حتمى از سوى مدعیان اصلى آن دورکیم، برگر و الیاده نیزهیچ‏گاه به معنى هم‏ترازى آن دو قلمداد نشده است. امر قدسى هنگامى در قالب دین متجلى‏مى‏گردد که:
1. در اعتقاد و رفتار ظاهر گردد.
2. اعتقاد و رفتار قدسى، به نحوى قالب گرفته و در یک چارچوب مدون نظام یابد.
3. موجبات گرد آمدن و سازمان‏یابى مردمان، پیرامون این اعتقاد و رفتار سازمان‏یافته فراهم آید.
نامیده است، (Hammond, 1984:4) و هانرى هوبرت دین را به عنوان دستگاه اداره امور مقدس تعریف کرده است (ویلم/ گواهى، 1377:31).

دین و کلیسا، (Rel. & Church)
هنگامى که دین در اجتماع خاصى منزل گزیند و در حیات خصوصى و جمعى اعضاى آن به نحو آشکارى که نتوان حضور آن را نادیده گرفت، ظاهر شود، تبدیل به ساخت نهادینى گردیده است که در فرهنگ غربى و سنت مسیحى از آن به «کلیسا» تعبیر مى‏شود. بر این اساس، کلیسا دیگر عنوانى براى مکان مقدسى که در آن برخى از اعمال مناسکى صورت مى‏گیرد، نیست؛ بلکه مفهوم موسعى است که در تعریف دورکیم از دین، چونان شاخصى براى تمیز دین از جادو وارد شده است. کلیسا در این معنا، یک اجتماع واحد اخلاقى است (کوزر/ ثلاثى، 1370:198) که مؤمنان را در سازمانى یکپارچه گرد هم مى‏آورد و باور و رفتار دینى آنان را در قالبى نهادمند تداوم مى‏بخشد و از این طریق بقا و استمرار حیات اجتماعى را تضمین مى‏نماید.
بدین اعتبار، کلیسا صورت «نهادینه شده دین‏» در اجتماع پیروان است که بنابر گونه‏شناسى تروئلچ، تنها یکى از صورتهاى تجلى دین، و البته رایج‏ترین و فراگیرترین آن، در جامعه است.

دین و مذهب، (Rel. & Denomination)
ارنست تروئلچ در گونه‏شناسى خود از سازمان‏یابى جمعى دین، نوع دیگرى را با عنوان Denomination معرفى کرده است که ما مناسب‏ترین معادل را براى آن در زبان فارسى، «مذهب‏» یافتیم. (17) قطع‏نظر از معادلهاى انگلیسى این دو مفهوم، معمولا «دین‏» و «مذهب‏» در کاربردهاى غیرفنى و عامیانه فارسى‏زبانان به مثابه بدیل یکدیگر به کار مى‏روند. این ساده‏گزینى و تبدیل نابجا، نه‏تنها ما را از در اختیار داشتن اصطلاحات متعدد با معانى متفاوت محروم مى‏سازد، بلکه در بسیارى از موارد موجب خلط مفاهیم و دشوارى تفاهم متقابل نیز گردیده است. «دین‏» به عنوان معادل Religion ،مفهوم فراگیرى است که به کلیت دین، قبل از تجلى خارجى‏اش تعلق مى‏گیرد. برحسب چنین تعبیرى، تا زمانیکه برداشتها و تلقیهاى متفاوت از دین واحد، در قالب گروههاى کلامى مجزا، شکل نگرفته و رسمیت اجمالى و تفصیلى نیافته است، چیزى به عنوان «مذهب‏» نیز هنوز به ظهور نرسیده است. تحقق بیرونى دین، در چارچوب یک «کلیسا»ى واحد صورت مى‏گیرد؛ ولى با بروز انشعاب در ساختار کلیساى واحد، مذاهب، (Denominations) گوناگونى که هریک انحصارا داعیه اصالت و راست‏دینى، (Orthodoxical) دارند، سر بر مى‏آورند. بر این اساس، مذهب نه مرادف و نه قسیم دین است؛ بلکه نوع خاصى از تجلى خارجى آن در میان پیروان مى‏باشد.
توکویل با عنایت‏به همین تمایز است که در کتاب دمکراسى در آمریکا، سبب و نتیجه دمکراسى در آن جامعه را ناشى از وجود «مذاهب متعدد» در آمریکا دانسته است. شرایطى که جوامع اروپایى، تحت‏سیطره کلیساى واحد کاتولیک یا پروتستان فاقد آن بودند.

دین و الهیات، (Rel. & Theology)
«الهیات‏» را معادل کلمه Theology گذارده‏اند. ریشه این لغت، یونانى است و از ترکیب دو کلمه theos به معنى خدا و logos به معنى شناخت‏یا تفکر منطقى پدید آمده است که بر روى هم به مفهوم «تفکر منطقى درباره خدا» معنا مى‏دهد. البته در بعضى عبارات، «کلام‏» معادل مناسب‏ترى براى آن است. باید دانست که «الهیات‏» مفهومى فراگیرتر از «کلام‏» دارد؛ بدین معنا که در حالى که کلام به یک دین خاص اختصاص مى‏یابد، الهیات مى‏تواند به چند دین هم‏ریشه تعلق گیرد.
دین و الهیات به اعتبارى هر دو وسیله‏اند؛ لیکن دین وسیله‏اى اشرف از الهیات است. چرا که الهیات ابزار «دیندارى‏» است و دین، راه «رستگارى‏». اهمیت و نقش الهیات در دین از دو جنبه است:
1. به جهت تاثیرى که فکر و نظر بر «عمل‏» دارد و نقشى که بر نیت و «قصد عمل‏» مى‏زند. چرا که اصل در دین، عمل و قصد عمل است.
2. به جهت مقابله‏اى که با بدعتها و انحرافات در دین مى‏کند.
در سنتهاى دینى، رویکردهایى وجود داشته که نسبت‏به الهیات، بى‏عنایت و حتى بدگمان بوده‏اند. در سنت مسیحى تمایلات «ضد الهیاتى‏» همراه با جریانهاى «اصلاح‏گرى دینى‏» رشد کرد و به تبع آن، هیمنه اندیشه ارسطویى بر سنت مسیحى، به نفع رویکرد اشراقى افلاطونى فروکاسته شد. الهیات مسیحى پس از ضربه اصلاحگرى، از سوى سنت ایده‏آلیسم آلمان و رویکردى که از پس شلایر ماخر راه افتاد و بر بعد بیش از «باور دینى‏»، (Religious believe) تاکید داشت، نیز مورد تردید و هجمه جدى واقع شد. در ادوارى از تاریخ اسلام نیز تمایلات اشراقى و شهودى در میان خواص، بر معرفت‏برهانى دین پیشى گرفت؛ لیکن هیچ‏گاه غلبه تام در میان قاطبه مسلمانان پیدا نکرد. ادیان ابتدایى یا اساسا فاقد جنبه‏هاى معرفتى‏شناختى بوده‏اند و یا این بعدشان در مقایسه با جنبه‏هاى مناسکى و رفتارى آن دین، کم‏اهمیت‏تر بوده است.

دین و ماوراءالطبیعه، (Rel. & Supernatural)
مک‏گوئر معتقد است که اصولا معتقدان به تعاریف ««ماهوى‏»، (Substantive) در جهان‏شناسى، (cosmology) خویش به انقسام ثنوى «طبیعى/ ماوراءالطبیعى‏»، (Natural/Supernatural) از هستى مى‏رسند و جوهر دین را نیز در هستى ماوراءالطبیعى مى‏یابند؛ این در حالى است که قائلان به تعاریف «کارکردى‏»، (Functional) بر انقسام «عرفى/قدسى‏»، ( ،آن هم در ذهن و تلقى معتقدان و نه در هستى خارجى پاى مى‏فشارند.( McGuire 1981: 4-9) با این تعبیر، «ماوراءالطبیعه‏» و «امر قدسى‏» دو امر متمایز و مبتنى بر فروضى متباین مى‏باشند، گرچه ترادف قریبى میانشان جارى است و بعضا از سر تسامح به جاى یکدیگر به کار مى‏روند. (18)
نزد بسیارى از ادیان، آن بخش از هستى که در قلمرو ماوراءالطبیعه قرار دارد، در هاله‏اى از تقدس پوشیده است؛ با این حال، امر مقدس چیزى فراتر از این قلمرو است. در بعضى از ادیان، خصوصا ادیان ابتدایى، امر مقدس یا «تابو» (محرم) صرفا به ماوراءالطبیعه مربوط و محصور نمى‏گردد؛ بلکه برخى از اشیاء و امور طبیعى را نیز در بر مى‏گیرد. به علاوه، بعضى از آیینهاى اجتماعى، مانند آیین کنفوسیوسى یا بودیسم که به عنوان دین شناخته شده‏اند، على‏رغم این که هیچ برداشت محرزى از پدیده‏هاى ماوراءالطبیعى وجود ندارد، با امور مقدس به خوبى آشنایند. به عنوان مثال، آیین بودا بدون هیچ اتکایى به ماوراءالطبیعه، توصیه‏گر یک بیدارى درونى است. (19) نتیجه این که اولا بستگى میان دین (به معناى عام) و ماوراءالطبیعه، یک نسبت ضرورى نیست؛ بلکه از نوع تعریف و دایره شمول آن، که کدام دسته از تعلقات قدسى را دین برشمارد، تبعیت مى‏کند. ثانیا حتى در آن گروه از ادیان که میانه طبیعت و ماوراءالطبیعه را غیرقابل جمع ندانسته و آنها را دو بخش متفاهم و متکامل از هستى واحد مى‏شناسند، تمامیت دین در ماوراءالطبیعه خلاصه نمى‏شود، بلکه جوهر دین، چیزى فراتر از امور ماوراءالطبیعى مى‏باشد. از این رو، تعریف دین به عنوان اعتقاد به امر«مقدس‏» و یا باور به پدیده‏هاى «ماوراءالطبیعى‏» نمى‏تواند چنین ادیانى را به روشنى در برگیرد. (20)

3) دین و مبادى تعریف
یکى دیگر از مواضع بروز تعدد و اختلاف در تعریف دین، آن است که عالمان دین‏پژوه مبانى و چارچوبهاى متفاوتى را براى تعریف خویش برگزیده‏اند. طبعا تعاریف حاصل از این تلاشهاى نظرى که نقطه عزیمت و محور تمرکز متفاوتى را اختیار کرده‏اند نیز مختلف خواهد شد. ما در ذیل برخى از آن مبادى گوناگون را که منشا بروز تنوع در تعریف دین گردیده است‏برمى‏شماریم:

تعریف «حداقل‏» یا «حداکثر»
حد مطلوب و متعادل در تعریف دین آن است که از چنان جامعیتى برخوردار باشد که اولا تمامى مصادیق خویش، اعم از ادیان الهى و غیر الهى، توحیدى و غیر توحیدى، شریعتى و غیر شریعتى را بپوشاند و ثانیا مانع از ورود انواع شبه دین چون «جادو»، شریعتى و غیر شریعتى را بپوشاند و ثانیا مانع از ورود انواع شبه دین چون «جادو»، ,(Magic) «موهوم‏پرستى‏»، ,(Superstition) «افسونگرى‏»، ,(Witchcraft) «روح‏گرایى‏»، ( Spiritualism) و دیگر ایسم‏ها و ایدئولوژیهاى دنیوى و بالاخره رسوم و مراسم ملى، در ساحت‏شمول خویش گردد. به‏رغم این، دسته‏اى از اختلافها در تعریف دین از این مساله سرچشمه گرفته است که در تعریف، سعى بر دربرگرفتن جمیع «مصادیق‏» دین و شبه دین با تمام ممیزهاى متفرق در ذیل یک تعریف فراگیر شده است؛ بدین نحو که تعریف بر معدود خصوصیاتى بنا گردیده که در بیشترین مصادیق یافت مى‏شود. در حالى که براساس منطق قدیم، کمال در تعریف، حفظ نسبتى متوازن میان «جامعیت‏» و «مانعیت‏» است. در واقع با عدول از این اصل و خارج شدن از تعادل میان جامعیت و مانعیت در تعریف بوده است که تعاریفى «حداکثرى‏» یا «حداقلى‏» پدید آمده‏اند.
تعاریف «حداکثرى‏» آن دسته از تعاریفى‏اند که در واقع از سر جمع ویژگیهاى تمامى پدیده‏هایى که به عنوان دین شناخته شده‏اند، حاصل آمده‏اند و لاجرم هماره چیزى بیش از تک‏تک مصادیق خویشند. تعریفى که یینگر در مجله Scientific study of Religion از دین ارائه داده است، مثالى از همین نوع تعاریف اکثرى گراست، :(Yinger, 1970:97)
«آنجا که نوعى آگاهى از مسائل همیشگى، جارى و ابدى بشر شکل مى‏گیرد، جایى که مراسم و عقاید مرتبط با این آگاهى، مسیر یک توفیق نهایى را مشخص مى‏نماید و در آنجا که در جهت ارتقاى این آگاهى و تعلیم و پاسداشت این مراسم و عقاید، گروه‏هایى سازمان مى‏یابند، در واقع یک دین به ظهور رسیده است.»
حسن تعاریف اکثرى‏گرا در شمول و جامعیت آن است، به طورى که قادرند تمامى مصادیق تاریخى دین را به طریقى در ذیل خویش جاى دهند؛ لیکن دو ایراد مهم نیز بر این نوع تعاریف وارد است:
1. وجود مفاهیم و عبارتهاى کلى و بعضا مبهم در تعریف، به شکلى که آن را از معرف بودن، (Conclusive) ساقط مى‏کند.
2. تضعیف اصل «مانعیت‏» و راه دادن برخى از پدیده‏هاى شبه دین به حیطه تعریف.
در مقابل تعاریف حداکثرى، تعاریفى از دین وجود دارند که به روش کلامیان، الگوى خاصى از یک دین تاریخى مشخص را مبناى تعریف خویش قرار داده و تمامیت دین را بر تراز آن استوار نموده‏اند. مشکل این تعاریف آن است که مصادیق بسیارى را از میان ادیان کامل‏تر که ابعاد بیشتر و گسترده‏ترى دارند، از دایره شمول خویش خارج مى‏سازند. نمونه‏هاى این تعاریف را در آراء دین‏پژوهان متعلق به یک سنت‏یا رویکرد نظرى خاص که دین را به یکى از وجوه آن، مثلا وجه عاطفى یا مناسکى‏اش، تقلیل مى‏دهند، مى‏توان سراغ گرفت. مثلا دین در تعریف وایتهد، آن چیزى است که «فرد در تنهایى و خلوتش‏» بدان مى‏پردازد؛ ماخر آن را «احساس اتکاى محض‏» مى‏داند و بالاخره آن را تایلور «اعتقاد به ذوات روحى‏» و اسپیرو، «عقیده به موجودات فرابشرى‏» (21) تعریف کرده‏اند. این تعاریف را از آن نظر حداقلى شمردیم که با الگو قراردادن دینى خاص، تنها به جنبه «فردى‏» دین و یا صرفا به بعد «عاطفى‏» یا «اعتقادى‏» آن توجه کرده و از دیگر ابعاد و جنبه‏هاى آن غفلت ورزیده‏اند. (22)

تعریف «اشتمالى‏» یا «حصرى‏»
و «حصرى‏»، (Exclusive) چیزى غیر از تعاریف «حداقلى‏» یا «حداکثرى‏» است. در حالى که تعاریف یادشده اخیر بر دامنه شمول و گستردگى «مصادیق‏» خویش معطوفند، تعریف اشتمالى یا حصرى بر فراگیرى یا محدودیت «ابعاد» موضوع نظر دارد. بدین اعتبار، «اشتمالى‏» یا «حصرى‏» بودن تعریف به «موضوع‏» آن تعلق مى‏گیرد و حاکى از نگاه و تلقى کسى است که آن تعریف را از موضوع ارائه داده است؛ در حالى که «حداکثرى‏» یا «حداقلى‏» بودن، خصوصیتى است که به خود «تعریف‏» مربوط مى‏شود و از این امر ناشى مى‏گردد که تا چه حد بر «جامع بودن‏» و یا «مانع بودن‏» تعریف تاکید شده باشد.
در تعاریف اشتمالى از دین که عمدتا توسط متکلمان، آن هم متکلمان مسلمان ارائه گردیده است، دین نه تنها تجلى‏گاه تمامى عناصر «فکرى‏»، «عاطفى‏» و «رفتارى‏» بشر است، بلکه تمامى عرصه‏هاى حیات «فردى‏» و «اجتماعى‏» وى را نیز در بر مى‏گیرد. این تعاریف، در عین پذیرش فرض «جامعیت‏» براى دین، «جهانى بودن‏» و «جاودانگى‏» را نیز براى دین حق، مسلم مى‏گیرند. (23) در مقابل تلقى اشتمالى از دین، برداشت‏حصرى از آن وجود دارد که رویکرد غالب در سنت مسیحى و فرهنگ غربى است.
رولند رابرتسون نیز این دو دسته تعریف از دین را به خوبى از هم بازشناخته است. از نظر او تعریف اشتمالى آن است که در آن، دین به عنوان یک نیروى نافذ در حیات اجتماعى وارد مى‏شود و تا حد یک «ایدئولوژى دنیوى‏» ارتقا مى‏یابد؛ در حالى که تعریف حصرى از دین، آن را به فعالیتهاى داراى جهت ارادى به سوى معنویت و ماوراءالطبیعه محدود مى‏سازد،.(Fallding ***:3) فالدینگ خود نیز به یک تعریف اشتمالى و بسطیافته از دین که به جوهر معنوى و ماوراءالطبیعى آن آسیب نرساند، قائل است،.(Ibid) یواخیم واخ نیز از جمله کسانى است که ضمن التفات به وجود این دو نو رویکرد در مساله تعریف، جانب آن دسته از تعاریف دین را گرفته است که به طور توامان به ابعاد نظرى (آموزه‏اى)، عملى (مناسکى) و تجلیات اجتماعى (کارکردى) دین توجه نموده‏اند. او معتقد است که هریک از برداشتهاى حصرى و یکسویه از دین، تنها بخشى از حقیقت را بیان مى‏نمایند و با تاکید بر یک بعد، ابعاد دیگر دین را از نظر دور مى‏دارند،.(Wach, 1944:17-34)
میان برداشت «حصرى‏» از دین، داشتن نگاه «بیرونى‏» نسبت‏به آن و ابتناى تعریف بر ادیان «محقق‏»، نوعى پیوند و بستگى وجود دارد و اتفاقا همگى نیز مولود خاستگاه به هم آمیخته مسیحى‏غربى مى‏باشند. بسیارى از تعاریفى که متفکران غربى از دین ارائه داده‏اند، مصادیق روشنى از برداشت «حصرى‏» از دین هستند؛ بدین معنا که آنان با نظر به انواع ادیان تاریخى از منظرى بیرونى، بر بارزترین جنبه مشترک در آنها متمرکز شده و تعریف خود از دین را در معناى محصور شده در همان بعد ارائه نموده‏اند.
اختلاف در روآورى به تعاریف اشتمالى یا حصرى از دین از آنجا ناشى مى‏شود که براساس سنتهاى دینى رایج و روح حاکم بر آموزه‏هاى هریک، دسته‏اى کمال دین را در آن دیده‏اند که هیچ امرى از آن خارج نماند و هیچ حوزه و قلمروى مستقل از آن تصور نشود، در حالى که دسته دیگر، دین کامل را به این معنا گرفته‏اند که در معناى حصرى‏اش کامل باشد و از قلمرو دین بیرون نیفتد.

دین «حق‏» یا دین «محقق‏»
تفاوت دیگرى که میان علوم متکفل مطالعات دین‏پژوهى وجود دارد و آنها را در دو دسته متمایز، برحسب نگاه بیرونى و درونى به دین، از هم جدا مى‏سازد، در ابتناى تعریف بر دین «حق‏» یا دین «محقق‏» ظاهر مى‏شود. تعریف دین از منظر یک کلامى که نگاهى درونى به موضوع مورد مطالعه خویش دارد، علاوه بر متکى و مقید بودن به یک دین خاص، بر صورتى از آن دین استوار است که نزد معتقدان به عنوان چهره حقیقى و راستین آن شناخته مى‏شود. تعریفى که یک کلامى از دین به طور کلى و یا از یک دین خاص ارائه مى‏دهد، همواره با آنچه در واقع و در تاریخ آن دین محقق شده است، فاصله‏اى بسیار دارد. فاصله همیشگى میان «حقیقت‏» تا «واقعیت‏» دین نه‏تنها از ناهمراهیهاى محیطى و ناتوانیهاى بشر در تحقق کامل اندیشه و آرمانهاى خویش ناشى مى‏گردد، بلکه حفظ عمدى و آگاهانه این فراق و فاصله، به علاوه، از یک اراده سنجیده به منظور تقویت انگیزه تلاش و ترغیب موالیان به مجاهدت در راه کمال دین برمى‏خیزد که نتیجه تبعى آن، استعلاى فردى و اجتماعى پیروان آن دین مى‏باشد؛ به همین دلیل است که همواره تمایل آگاهانه‏اى در بین کلامیان براى ارائه تعریفى مبتنى بر حقیقت دین وجود داشته و دارد. این در حالى است که دیگر عالمان دین‏پژوه که از موضع بیرونى به دین نظر کرده‏اند، ضمن احتراز از ورود به بحثها و مجادلات مربوط به درستى و حقانیت دین، عمدتا به دین محقق متوجه بوده‏اند و تمامى همشان بر این قرار داشته است که در مقام تعریف، آنچه را که در واقع تاریخى و گستره اجتماعات بشرى به عنوان دین شناخته شده است نشانه گیرند و به چنگ آورند. این مشى، یعنى ابتناى تعریف بر دین محقق، مشرب مورخان، مردم‏شناسان، روان‏شناسان و جامعه‏شناسان است؛ در حالى که فیلسوفان دین را باید در جایگاهى در میانه تعاریف کلامى از دین حق و تعاریف غیر کلامى از دین محقق نشاند. هرچند تعاریف فیلسوفان از دین، موضع جانبدارانه و مقید کلامیان را ندارد، در عین حال مبتنى بر تجلى تاریخى ادیان هم نیست. بلکه مدعیات موالیان درباره دین حقیقى را نیز در کشف از «حقیقت دین‏» در نظر مى‏گیرد.
در میان تعاریف جامعه‏شناسان، تعریف رهیافت «وجودى‏» از دین در ابتناى بر صورت محقق، صراحت و تاکید بیشترى دارد؛ تا جایى که گفته مى‏شود فرض اصلى طرفداران این رهیافت، مبتنى بر این عقیده است که تحقیق معتبر و اصولى درباره معنا و حقیقت پدیده دین تنها هنگامى میسر است که دین، خود را به عنوان یک نهاد زنده و ماندگار در زندگى بشر تثبیت کرده باشد؛ نه این که صرفا به عنوان یک اندیشه انتزاعى یا گونه‏اى از نظام حقوقى یا اخلاقى مطرح شود (همتى 1375).

«ریشه‏»، «ذات‏» یا «کارکرد» دین
بخشى از علل بروز تعدد در تعریف دین، ناشى از تنوع در مبادى و تفاوت در مدخل ورود دین‏پژوهان به موضوع دین است. مردم‏شناسان و معدود جامعه‏شناسانى که در بحث از دین، به بررسى «ریشه‏» دین و منشا دین‏باورى پرداخته‏اند، طبعا تعریف خویش را بر همین جنبه استوار ساخته‏اند. این دسته از تعاریف، به ناگزیر، از تعاریف کسانى که به دستیابى بر «ذات‏» دین اهتمام داشته و یا بر «کارکرد»هاى آن تامل و تاکید نموده‏اند، مجزا مى‏گردد؛ به نحوى که اساسا امکان هرگونه مقارنه و قیاس را در ترجیح یکى بر دیگرى محال مى‏سازد.
مک گوئر در کتاب Religion: The Social Context دو دسته از تعاریف دین را از هم متمایز ساخته و آنها را تعریف «ذاتى‏»، (Substantive def.) و تعریف «کارکردى‏»، ( Functional def.) نامیده است،.(McGuire 1981:4-7) او مى‏گوید تعاریف ذاتى یا جوهرى، به «چیستى‏» دین نظر دارند، در حالى که تعاریف کارکردى به آثار و تبعات فردى و اجتماعى آن توجه مى‏نمایند. امتیاز تعاریف جوهرى بر تعاریف کارکردى این است که مشخص‏تر و معرف‏ترند و ذات و محتواى دین را بهتر نمایان مى‏سازند؛ بنابراین از طریق این تعاریف، سهل‏تر مى‏توان دین را از غیر دین و شبه دین متمایز ساخت. البته همین امتیاز، خود موجد نقیصه دیگرى در این نوع تعاریف است و آن این که این قبیل تعاریف در قیاس با تعاریف کارکردى دین، از بستر دینى‏فرهنگى شخص تعریف‏کننده بیشتر تاثیر مى‏پذیرد. از این روست که تعاریف جوهرى متفکران غربى، عمدتا بر دین مسیحى‏غربى منطبق شده است و برخى از آنها تنها یک دین خاص را شامل مى‏گردد.
واضح است که در تعاریف به اصطلاح جوهرى، به دلیل دشوارى کشف ماهیت و ذات پدیده‏اى مثل دین، صرفا به شناسایى خصوصیات «نوعى‏» به جاى «ذاتیات‏» آن اکتفا شود؛ پس در واقع، تعریف ذاتى دین را باید مدعایى بدون مصداق دانست. (24) در تعاریف «نوعى‏» چون سعى مى‏شود که بر فصول مشترکى دست گذارند تا مصادیق هرچه بیشترى را در برگیرد، به شمولیتى به مراتب فراتر از تعاریف جوهرى دین (به فرض وجود) دست پیدا مى‏کنند؛ پس، از این جنبه، در میانه تعریف «جوهرى‏» و تعریف «کارکردى‏» قرار مى‏گیرند.
تعاریف «کارکردى‏» که عمدتا توجه جامعه‏شناسان و تا حدى روان شناسان اجتماعى را به خود جلب کرده است، در پى پاسخگویى به این پرسش است که: اساسا دین داراى چه کارکردهاى فردى و اجتماعى است؟ آن قدر که نتایج و آثار باور و رفتار دینى براى رهیافت کارکردى اهمیت دارد، ریشه و منشا دین و حقیقت و حقانیت (25) آن اهمیت ندارد و توجهى را در این گروه برنمى‏انگیزد. مک‏گوئر از این جهت تعریف کارکردى را در مقابل تعریف جوهرى دین نشانده است که:
1. تعریف جوهرى به نوعى بر گزارش «دینداران‏» استوار است، در حالى که تعریف کارکردى از گزارش «ناظران‏» حاصل مى‏آید و تا حد زیادى نسبت‏به تلقى و مدعاى دینداران از اغراض و انگیزه‏هاى خود بى‏اعتنا و بلکه بدگمان است؛
2. آن موضع که به سبب ابتناى تعریف بر گزارش دینداران، نقطه ضعف تعریف جوهرى قلمداد مى‏شود یعنى قوم‏محورانه بودن تعریف شاید نقطه قوت تعریف کارکردى باشد؛ چرا که ظاهرا این نوع تعاریف بر گزارش ناظران بیطرف استوار است. اما نقیصه «مانعیت‏» در تعاریف اخیر، در تعریف جوهرى تا حد زیادى جبران مى‏شود.
هرچند در مقابل رغبت جامعه‏شناسان به عرضه تعاریف کارکردى از دین، فیلسوفان دین به ارائه تعاریف جوهرى تمایل بیشترى نشان داده‏اند؛ این مساله مانع از آن نبوده است تا جامعه‏شناسانى چون دورکیم در صور ابتدایى حیات دینى، به جستجوى ریشه واحدى براى ادیان متعدد و باور دینى در جوامع مختلف برنخیزند. (26)

تعریف مبتنى بر «تجربه‏» یا مبتنى بر «تجلى‏»
تعاریفى از دین که بر «تجربیات‏» درونى و شخصى تاکید دارند، لزوما و تماما همان تعاریفى نیستند که بر ابعاد فردى دین تصریح کرده‏اند. همچنین است وضع تعاریف مبتنى بر «تجلیات‏» بیرونى دین که نمى‏توان و نباید آنها را همان تعاریف جمع‏گرایانه از دین تلقى کرد. هریک از این دو نوع تعریف مى‏تواند بر هریک از ابعاد فردى یا جمعى «تجربه‏» دینى و آثار و پیامدهاى فردى یا جمعى «تجلى‏» دین اشاره داشته باشد؛ در عین حال، تفاوتهاى بارزى از جنبه‏هاى دیگر، میان این دو دسته تعریف وجود دارد.
دسته نخست، یعنى تعاریف مبتنى بر تجربه، اصولا بر نوعى تفهم، همدلى و مشارکت تکیه دارند و بر لزوم پدید آمدن یک احساس مشترک با موضوع مورد مطالعه خویش تاکید مى‏نمایند؛ در حالى که دسته دوم تعاریف که ناظر بر عنصر تجلیات دینى است، عمدتا به مشاهده و سنجشهاى عینى اهمیت مى‏دهد و بر تحلیل و تبیین استوار مى‏باشد.
تعاریف مبتنى بر «تجربه‏» دینى از پیش به ما مى‏آموزند که هر دین به تنهایى موضوع مطالعه مستقلى است و از آنجا که در یک موقعیت تاریخى و بستر فرهنگى خاص و بى‏همانندى تحقق یافته است، داراى خصوصیات منفرد و منحصر به خویش مى‏باشد و لاجرم امکان هرگونه مطالعه و ارزیابى بیرونى و تعمیم‏دهى کلى راجع به دین را از جستجوگر آن سلب مى‏نماید. به علاوه، رهیافت تجربه دینى خواهان آن است که حوزه مورد نظر خویش را از هیمنه قواعد و داوریهاى علمى رها ساخته و از احتجاجهاى صرفا معرفتى آزاد نماید تا عرصه کاملا متفاوتى براى تاملات همدلانه و تفسیرهاى معناکاوانه درباره دین فراهم آید. این در حالى است که تعاریف مبتنى بر تجلیات دینى بر پایه پیشفرضها و الزامات دیگرى استوار گردیده‏اند؛ از این منظر، صورتهاى متنوع دین در جوامع گوناگون، داراى منشا و آثار نسبتا مشابهى است و همین امر، امکان مطالعات تبیینى و تطبیقى را با استفاه از روشهاى جارى در مطالعات تاریخى و جامعه‏شناختى براى پژوهشگران دین‏شناس فراهم آورده است.
از همین روست که نوعا تعاریف متمرکز بر تجلیات دین، در میان جامعه‏شناسان و مورخان رواج یافته است و در مقابل، متکلمان و مردم‏شناسان و بعضا فیلسوفان دین به سوى تعاریف منعطف به تجربه دینى کشیده شده‏اند.

تعریف «فردى‏» یا «اجتماعى‏» از دین
خاستگاه اولى و اصلى دین کجاست؟ آیا این نیازها و کششهاى درونى فرد و ذهن سیال و خلاق نوابغ بشرى است که از پیش خود به ابداع و آفرینش چیزى به نام دین مبادرت ورزیده‏اند یا الزامات زندگى جمعى و ضرورتهاى فرافردى اجتماع بوده است که این احساس نیاز را در اعضاى خویش پرورانده و دیگرانى را به برآورده ساختن آن وادار نموده است؟ حتى اگر از فضاى انگاره‏اى، (Paradighm) کسانى که دین را فرآورده بشرى مى‏شناسند، به درآییم و از منظر الهیون بدان نظر کنیم، باز این سؤال همچنان باقى است و در جستجوى پاسخ.
با قبول منشا الهى براى دین (دست‏کم براى ادیان توحیدى)، سؤال این است که آیا ابلاغ دین توسط رسولان الهى صرفا به منظور پاسخگویى به نیازهاى فردى بشر صورت گرفته است‏یا در راستاى فراهم آوردن مستلزمات حیات جمعى مؤمنان قرار داشته است؟ مخاطبان این قبیل ادیان، افرادند یا جوامع؟ اگر افرادند، پس حکمت انزال شرایع که ناظر بر حیات جمعى و مناسبات گروهى پیروان است، چیست؟ و چرا دمار و هدم به سبب عصیان و بى‏دینى، بر سر تمامى یک قوم و ملت فرود مى‏آید؟ و اگر هدف و خطاب دین، جوامعند، پس صواب و عقابى که نوعا در ادیان، افراد را بدان بشارت مى‏دهند و از آن مى‏ترسانند، براى چیست؟
براى پاسخگویى به این سؤالات، تلاشهاى بسیارى شده است و پاسخهایى کمابیش قانع‏کننده و غالبا از نوع «هم این و هم آن‏» نیز بدان داده شده است؛ (27) اما چنین نبوده است که کسانى به سوى راه‏حلهاى «یا این و یا آن‏» نروند.
از پیش روشن است که پاسخهاى روان شناسان درباره «از کجایى‏» و «چرایى‏»هاى دین، ناظر به فرد انسانى است و پاسخ جامعه‏شناسان، از جامعه انسانى برخاسته و به آن نیز برمى‏گردد. در عین حال، چنین نیست که این قاعده کلى در هیچ‏جا نقض نشده باشد یا منحصر به جامعه‏شناسان و روان‏شناسان باشد. به هر صورت، آنچه مهم است، آن است که در تعریف و تبیین دین، ثقل نگاه برخى از دین‏پژوهان به سوى فرد منعطف بوده و آن را محمل و محمول دین شمرده‏اند و برخى دیگر بر اجتماع تاکید داشته و مسائل و مقولات آن را در بستر جامعه پى‏جویى کرده‏اند.
معمولا براى نشان دادن شدت افتراق میان این دو دیدگاه متفاوت، از تعریف وایتهد در یک سر طیف و تعریف اسمیت در سر دیگر آن استفاده مى‏نمایند. در حالى که وایتهد، دین را آن چیزى مى‏داند که فرد در تنهایى و خلوتش به آن مى‏پردازد، اسمیت آن را یک الزام جمعى، و کمتر یک انتخاب و تعلق خاطر شخصى به حساب مى‏آورد. رابرتسون اسمیت صراحتا با کسانى که دین را منبعث از تمایلات فردى و کششهاى درونى مى‏دانند و یا کارکردهاى آن را نجات و رستگارى روح فردى مى‏شناسند، سخت مخالف است و معتقد است ریشه و خاستگاه دین، گروه است و اثر و دستاورد آن، به جماعت تعلق دارد،.(Hamilton, 1995:97)
پاسخ یینگر به این مساله به گونه دیگرى است. او مى‏گوید اگر چه دین نیازهاى اساسا روانى بشر را برآورده مى‏سازد، با این حال، یک پدیده اجتماعى است؛ چرا که به نظر او باورداشتهاى شخصى تا وقتى که تعلق اجتماعى نیافته‏اند، نمى‏توانند موجد یک دین باشند. او نتیجه مى‏گیرد که دین، هم به نیازهاى فردى و هم به ضرورتهاى اجتماعى پاسخ مى‏دهد،.(Ibid:118) هانرى برگسن نیز با همین تلقى مدعى است: چه دین را به صورت ذاتى و چه به تبع، اجتماعى بدانیم، به هر حال نقش اجتماعى آن غیر قابل تردید و نادیده گرفتن است (برگسن/ حبیبى، 1358:8).
4) رهیافتهاى نظرى در تعریف دین
تا بدینجا به سه دسته از عوامل تنوع بخش در تعریف دین پرداخته شد. نخست تاثیر حوزه‏هاى مختلف دین‏پژوهى و منظرهاى متفاوت مطالعه بر تنوع پیدا کردن تعاریف و سپس اثر کم‏دقتیهاى رایج در تمیزگذارى روشن میان دین و مفاهیم مترادف و نزدیک که سهوا موجب بروز معضل تعدد مى‏گردد و بالاخره توجه دادن به عامل اتخاذ مبادى و مقاصد مختلف در تعریف که مى‏توانند قالبهاى گونه‏گونى را براى ابتناى یک تعریف عرضه نمایند. اینک و در بخش پایانى این بررسى، به مهم‏ترین عامل ایجاد تنوع و تعدد در تعریف دین، یعنى «رهیافتهاى نظرى‏» اشاره مى‏شود. همچنان که در مطلع مقال نیز اشاره گردید، نسبت میان «تعریف‏» و «تبیین نظرى‏» یک موضوع چنان وثیق و محرز است که با واکاوى دقیق، براحتى مى‏توان از یکى به دیگرى رسید. هرچند که شرط نخست راهیابى اندیشه‏هاى مختلف به یکدیگر و ممکن شدن تضارب و چالش، وجود مفاهیم و مبادى مشترک و تعریف متفق‏علیه درباره یک موضوع مى‏باشد؛ با این حال، تعاریف ارائه شده از دین به شدت تفریدى و غیرقابل امتثال و پذیرش همگانى است و صبغه پررنگى از رویکرد ویژه و اختصاصى تعریف‏کننده را با خود دارد.
در این بخش تلاش شده است تا با مرورى بر مهم‏ترین رهیافتهاى نظرى مطرح و شناخته شده در مطالعات دین‏پژوهى، نقطه تاکید و تمرکز هریک را که باعث متمایز شدن مسیر از سرآغاز تعریف تا نهایت تبیین گردیده است، کشف و معرفى نماییم.

تحویل‏گرایى، (Reductionism)
«تحویل‏گرایى‏» یکى از گرایشهاى شایع در تعریف و تبیین پدیده‏هاى پیچیده‏تر اجتماعى و فرهنگى است. در این رهیافت این تمایل وجود دارد که موضوع موردنظر، نه به مثابه یک پدیده اصیل و قابل توجه، بلکه به عنوان تجلى و تظاهرى از عوامل بنیادى و شناخته‏شده‏تر نزد عالمان قلمداد گردد؛ لذا در تعریف و تبیین چنین پدیده‏هایى، تلاش مى‏شود تا با کنار زدن لایه‏هاى رویین و صورت ظاهرى پدیده مورد مطالعه، به کنه و بنیان آن‏که ریشه در پدیده‏هاى دیگرى دارد، دست‏یافت و رابطه نهفته میان آن «جذور» و این «شاخسار» مکشوف گردد. از همین رو، مشرب تحویل‏گرایى در بحث از دین سعى دارد باور دینى را از طریق ارجاع به مبادى غیردینى مانند «وضع روانى افراد»، «مقتضیات اجتماعى‏»، «شرایط اقتصادى‏» و «مناسبات قدرت‏» و غیره تبیین نماید. (28)
تعاریف تحویل‏گرایانه از دین را به دوره آغازین مطالعات دین‏پژوهى در غرب، که به شدت متاثر از اندیشه‏هاى «پوزیتیویستى‏» است، نسبت مى‏دهند. از آنجا که نگره اثباتى هیچ‏گونه اصالت و اعتبارى براى تعلقات لاهوتى بشر قائل نبود و بر پایه مفروضات خشک «سیانتیستى‏»، هرگونه گرایش دینى را نوعى انحراف و رجعت‏به مرحله «کودکى بشر» مى‏دانست، در بررسى چرایى و چگونگى دوام و رواج باور دینى در مرحله اثباتى حیات بشر، به مثابه یک پدیده نامتعارف و مرضى، به جستجوى اسباب به وجودآورنده آن در مبادى و منابع دیگر برخاست.
تحویل‏گرایى بیش از آن که یک «مکتب‏» نظرى به معناى دقیق کلمه باشد و یا «رهیافتى‏» با اصول موضوعه تعریف شده و داراى چارچوب مشخص و پذیرفته شده تا کسانى خود را آگاهانه متعلق به آن بشناسند، در واقع حکم نوعى ارزیابى و انگ را دارد که دیگران به یک نظریه یا تبیین منتسب مى‏نمایند. از این رو، هیچ اندیشمندى را در هیچ حوزه‏اى نمى‏توان یافت که داوطلبانه خود را تحویل‏گرا بنامد و یا چنین وصفى را در حق نظریه خویش بپذیرد. در عین حال کثیرى از مکتوبات را مى‏توان سراغ گرفت که در آن، دیگران به داشتن نگاه تحویل‏گرایانه در تعریف و تبیین یک پدیده متهم شده‏اند.
برخى با توسع در معناى تحویل‏گرایى، هر نوع رویکردى را که به ریشه‏یابى باور دینى در خارج از «نیاز فطرى انسان‏» دست‏یازیده باشد، به داشتن چنین رهیافتى متهم کرده‏اند. برحسب این برداشت، تقریبا کلیه مباحثى که در باب «ریشه دین‏» از سوى دین‏پژوهان مطرح شده و به عواملى چون «ترس‏»، «جهل‏»، «احساس گناه‏»، «عقده‏هاى روانى‏»، «استعداد نمادسازى‏» بشر اشاره نموده‏اند، به نحوى در قالب رهیافت تحویل‏گرایانه جاى مى‏گیرد. این تشتت در انتساب یا عدم انتساب تعاریف و تبیین‏هاى مختلف از دین به رهیافت تحویل‏گرایانه،، طبعا از آنجا ناشى مى‏گردد که تحویل‏گرایى بیشتر نوعى اتهام به شمار مى‏آید تا اتصاف. در واقع، تحویل‏گرایان متهمند که با تحویل یک پدیده به پدیده و عوامل دیگر، دچار نوعى تقلیل‏گرایى و ابدال غیرقابل توجیه گردیده‏اند و به قصد حل مساله، صورت آن را پاک کرده‏اند. براى پرهیز از اطناب بیشتر در این مجال و با تاسى از تلقى شایع، ما در اینجا تنها به مرورى بر دو رویکرد شناخته شده در این رهیافت که منتسب به لودویک فوئرباخ و کارل مارکس مى‏باشد، اکتفا مى‏کنیم.

دیدگاه فرافکن، (Projectionism)
دیدگاه «فرافکن‏»، دین را اساسا یک محصول بشرى مى‏داند و مدعى است که خدا و خدایان همان آرزوهاى گسترش‏یافته و تمایلات بزرگ‏نمایى شده بشرى‏اند. از این منظر، حقیقت الهى چیزى نیست جز همان ذات و صفات انسانى که از محدودیتهاى فردى و عینیتهاى جسمانى، رها گشته و در موجودى مستقل و جدا از انسان، تعالى یافته و مورد تکریم قرار گرفته است. ساختن خدایى بر قیاس و صورت انسان و متصف نمودنش با سیرت و صفات پسندیده بشرى، در واقع خلق ذهنى خدا توسط انسانى است که خود نیز او را خالق نام نهاده است.
فوئرباخ بانى این رویکرد مدعى است که باید رموز «خداشناسى‏» را در «انسان‏شناسى‏» جست. او با وهمى، (Illusion) خواندن دین، آن را نشانه جداافتادگى انسان از خویشتن خویش معرفى مى‏کند و مى‏گوید: «وجود دین به معنى از خود بیگانه شدن انسان است. انسان‏ها از طریق دین، تحت تابعیت آفریده ناخوداگاه خودشان درمى‏آیند.» (زندگى و اندیشه مارکس:115) فوئرباخ در عین حال اذعان مى‏نماید که دین‏سازى بشر از نیاز او به داشتن یک پشتوانه متعالى در حیات فردى و اجتماعى‏اش برمى‏خیزد. او مى‏گوید: «خدا مقوله‏اى است که انسان در حیات خویش به او احتیاج دارد.» (کاپلستون/ بهبهانى و حلبى، 1371:291)
فوئرباخ اگرچه سعى دارد تا بالاخره تعریفى از دین ارائه دهد،، در عمل تنها درباره ماهیت ذواتى که ادیان آنان را به عنوان «اله‏» خویش مى‏شناسند، سخن گفته است. مک‏گوئر این تعریف را از او درباره دین نقل کرده است:، (Mc Guire, 1981:9)
«دین حداقل مسیحیت علقه بشر به خویش یا به تعبیر صحیح‏تر به ذات خویش است.»
دیدگاه فرافکن فوئر باخ درباره دین، شباهت‏بسیارى به نظریه دورکیم درباره ریشه ادیان ابتدایى دارد؛ با این تفاوت که فوئرباخ به ریشه‏هاى فردى اعتقاد دینى بشر اشاره نموده است و دورکیم به عوامل اجتماعى پیدایى آن. نتیجه طبیعى رویکرد فرافکن به دین، برخاستن نداى «مرگ خدا» از سوى فردریک نیچه بود. مدعاى نیچه در واقع پاسخ مثبتى است‏به دعوت تلویحى فوئرباخ که انسان جدید باید از این پس، خودش براى خودش بیندیشد و راه و روش زندگى‏اش را خود انتخاب نماید. (29)
یونگ و نظریه «روانى‏»اش را از جنبه‏اى باید در شمار نظریه‏هاى فرافکن قرار داد؛ زیرا که معتقد است مرجع و مابازاى حقیقى تمامى عقاید دینى، یک امر روانى است و خداى موجود در ماورا، صرفا یک فرافکنى از همان صورت خداست که در روان ما وجود دارد. (کیوپیت/ کامشاد، 1376:105)

نظریه افیونى دین، (Opium Theory)
رویکرد افیونى یا تخدیرى دین، نظریه‏اى است که دین را به مثابه یک «ایدئولوژى‏» مى‏بیند که کارکرد اصلى‏اش توجیه ستم و ظلمى است که بر طبقات پایین اجتماعى روا مى‏رود. دین به عنوان «افیون اجتماعى‏»، (Social Opium) ،نقش و کارکردش «تخفیف ظرفیتهاى انقلابى‏» و پرخاشگرانه گروههاى فرودست جامعه، پدید آوردن «صورت کاذبى از انسجام اجتماعى‏» در غیاب پیوندهاى مشترک میان طبقات و اقشار مختلف مردم و بالاخره «مشروعیت‏بخشى به نظام حاکم‏» مى‏باشد. کارل مارکس و همفکر نزدیکش، فردریک انگلس، تحت تاثیر آراء لودویگ فوئرباخ درباره دین، براى دین و باور دینى هیچ اصالت و اعتبار مستقلى قائل نبودند و آن رادرچارچوب مناسبات طبقاتى، همچون یک پدیده تبعى، درجه دوم و روبنایى تبیین مى‏کردند. (30)
این دو نیز خود را ملزم به ارائه تعریفى از دین که در سراسر آثار فراوان خویش قصد کوچک‏شمارى و غیر مهم قلمداد کردن آن را داشتند، نمى‏بینند. چیزى که گاهى به عنوان تعریف دین از آنها نقل مى‏شود، منحصر در این است:
«دین، خودآگاهى و خوداحساسى انسانى است که هنوز خود را کشف نکرده و یا خود را گم کرده است. دین، «تحقق خیالى‏»، (Fantastic Realization) ذات بشر است؛ چرا که ذات بشر واقعیت‏حقیقى ندارد.»
در این تعریف، ردپاى گرایش تحویل‏گرایانه فوئرباخى کاملا مشهود است. در بیان مشهور دیگرى که از مارکس منقول است و به دشوارى بتوان آن را تعریف دین قلمداد کرد، نگرش کارکردى غلبه دارد. مارکس در معرفى دین به عنوان «افیون توده‏ها»، ( people of Opium) در واقع، به کارکردهاى آن براى طبقات حاکم در «حفظ وضع موجود» نظر داشته است. برداشت و بیان نخست وى از دین را از آن‏رو تحویل‏گرایانه دانسته‏اند که در تعریف و تبیین دین، به سراغ پدیده‏ها و عوامل خارج از آن رفته و وجود هرگونه تعدد و تنوع در آموزه‏ها و تجربیات تاریخى ادیان مختلف جهانى را نادیده انگاشته است و آن را در جهت تایید و تثبیت ایده ماتریالیسم تاریخى و تئورى نزاع طبقاتى به کار گرفته است. تعاریف افیونى از دین که براساس صورت خاصى از دین مسیحیت و برهه تاریخى قرن هجدهم و خاستگاه اروپایى آن شکل گرفته است، در توصیف و تبیین بسیارى از مصادیق دیگر باور دینى در دوره‏هاى تاریخى متفاوت و جوامع مختلف که بعضا حامل ویژگیهاى مورد اشاره این رویکرد نمى‏باشند، ناتوان است. (31)
کارکردگرایى، (Functionalism)
کارکردگرایى رهیافتى است که باید ریشه‏هاى آن را در فایده‏گرایى، ( Utilitarianism) جست. (32) راسل بستر نظرى مکتب اخیر را در شکاکیت پیرهو (متوفاى 275ق.م.) مى‏داند که تشکیک در واقع‏نمایى «حواس‏» را به «منطق‏» و «اخلاق‏» نیز تسرى داد. با محال دانستن تشخیص رجحان فعلى بر فعل دیگر از طریق براهین عقلى و ارزشیابى اخلاقى، لاجرم تنها حجت ترجیح و یکتا راه بیرون شدن از سرگردانى، کشف «فواید»، ( Utility) مترتب بر آن در «عمل‏»، (Practic) خواهد بود. (راسل/دریابندرى، 1365: 40339)
کارکردگرایى یکى از مکاتب سازگار و ملائم با تبیین‏هاى جامعه‏شناسانه است و به همین‏رو در جامعه‏شناسى از محدوده یک مکتب و یک رویکرد نظرى پا فراتر نهاده است و در پس زمینه تئوریک غالب نظریه‏هاى جامعه‏شناختى، ردپایى از آن را مى‏توان یافت.
دو انگیزه و عامل متفاوت، شکل‏دهنده جریان گسترده کارکردگرایى در مطالعات دین‏پژوهى بوده است:
1) تعلق نظرى دین‏شناس به رهیافت کارکردگرایانه.
2) ترجیح و تمایل هوشیارانه صاحب‏نظر، در انتخاب سؤالات آسان‏تر درباره دین که نوعا در این رهیافت مطرح و پاسخ داده مى‏شود.
براى دین‏پژوه آشنا با پیچیدگیهاى مربوط به مساله «جوهر» و «معنا»ى دین و آگاه از تلاشهاى بى‏سرانجام صرف شده در جستجوى یافتن پاسخ براى «چیستى‏» آن، رهیافت کارکردگرایى نه یک انتخاب تئوریک، بلکه نوعى اعلام انصراف از پیمودن راههاى دشوار بوده است. در چارچوب نظرى این رهیافت، سؤالاتى درباره «کارکرد»هاى فردى و اجتماعى دین و «چرایى‏» آن مطرح مى‏شود که نوعا پاسخهاى در دسترس‏ترى دارند. کارکردگرایان در پاسخ سؤال نخست‏به بحث از آثار و پیامدهاى دین و مناسبات آن با دیگر حوزه‏هاى اجتماعى مى‏پردازند و در پاسخ سؤال دوم به جاى بررسى منشا و علل موجده دین، به علل غایى آن که بازگشت معکوسى به همان کارکردهاى دین مى‏باشد، تمایل نشان مى‏دهند. براون و مالینوفسکى از مردم‏شناسان کارکردگرا و مخالف جستجو و کنکاش خاستگاه و ریشه‏هاى دینند. رادکلیف براون مى‏گوید: «ما با سرچشمه‏هاى دین کارى نداریم؛ بلکه تنها به کارکردهاى اجتماعى آن نظر داریم. یعنى مى‏خواهیم بدانیم که دین در شکل‏گیرى و نگهداشت نظم اجتماعى چه نقشى بازى مى‏کند.»، (Hamilton, 1995:114)
مصداق روشن چنین تمایلى را مى‏توان در مکتوبات برخى از دین‏پژوهان کلاسیک مشاهده کرد. این تلقى که دین «فرآورده‏»اى بشرى است و تکون آن مرهون نیازهاى اجتماعى و فردى بشر است، رویکرد شناخته‏شده‏اى است که به این متفکران کلاسیک تعلق دارد. فوئرباخ، مارکس، دورکیم و فروید چهره‏هاى شاخص این رویکردند که به جاى تلاش در جهت کشف علل موجده، به سراغ علل غایى دین رفته‏اند. البته دسته دیگرى از قائلان به کارکردهاى دین نیز وجود دارند که بى‏آنکه خود را درگیر غور در بحثهاى منشا و غایت دین نمایند، به بحث از کارکردهاى اجتماعى دین پرداخته‏اند. ماکس وبر و تالکوت پارسونز را باید از این جمله به شمار آورد. وبر مى‏گوید: شناخت جوهر دین براى ما مهم نیست؛ آنچه مهم است، مطالعه شرایط و آثار نوع خاصى از رفتار اجتماعى است.، (Robertson, 1970:34) در عین حال، دسته سومى را مى‏توان یافت که در پرداختن به بحثهاى ریشه و منشا دین، موضع و مشى کاملا متفاوتى با دسته نخست دارند؛ لیکن على‏رغم آن به کارکردهاى فردى و اجتماعى دین اذعان کرده و بر اهمیت آن در بقاى دین تاکید نموده‏اند. (33) این تنوع خاستگاه در میان قائلان به رهیافت کارکردى دین، خود بیانگر «فرامکتب‏» بودن نگره کارکردى در جامعه‏شناسى دین است. پس باید اعتراف نمود که تعریف و تبیین «کارکردى‏» از دین، نمى‏تواند شاخص کاملا روشنى براى متمایز ساختن گرایشهاى مختلف در مطالعات دین‏پژوهى باشد.

تعاریف کارکردى دین
ویلیام رابرتسون اسمیت، مردم‏شناسى است که رویکرد کارکردى‏اش به دین، از طریق مردم‏شناسان فرانسوى و شخص دورکیم به جامعه‏شناسى دین منتقل شده و جریان پرقدرتى را در این حوزه دین‏پژوهى پدید آورده است. او تلقى خویش را از دین چنین بیان مى‏دارد:
«دین را نباید وسیله‏اى براى تکریم و نجات ارواح تلقى کرد؛ بلکه باید آن را طریقه‏اى در صیانت و رفاه جامعه قلمداد نمود. ادیان باستانى جزئى از نظم عمومى اجتماع خویش بودند که خدا و بشر را به طور توامان دربر مى‏گرفتند.»، (Turner, 1983: 44)
اگوست کنت، گرچه براساس نظریه مراحل سه‏گانه تحول معرفت‏بشرى، مذهب و باور دینى را متعلق به دوره کودکى بشر مى‏دانست، لیکن به کارکردهاى اجتماعى دین در ایجاد «وفاق جمعى‏» و «مشروعیت‏بخشى‏» به تنظیمات اجتماعى نیز اذعان داشت و براى پرکردن این خلا در دوره اثباتى که دین از حیات اجتماعى رخت‏برمى‏بندد، حتى به ابداع یک دین جدید که پیامبر و حاملانش دانشمندان بودند، مبادرت نمود.
على‏رغم این که رویکرد کارکردى به دین در میان متفکران پیش از دورکیم نیز رواج داشته است، اما با دورکیم است که این نگرش به یک سنت عمیق و فراگیر بدل مى‏شود. دورکیم ریشه دین را در تمایزگذارى بشر میان امر مقدس، (Sacred) و نامقدس، ( یا عرفى و دنیوى، (Profane-Secular) مى‏یابد و فرض تقدس براى برخى از امور و اشیاء را مبتنى بر «تصویب اجتماعى‏» مى‏داند. او در بحث از ریشه دین تا بدانجا پیش مى‏رود که همچون یک تحویل‏گرا، دین را صورت تمثیلى و نمادین همان حرمت و قداستى مى‏شناسد که اعضاى یک اجتماع براى جامعه خویش قائلند. از نظر او، دین نه تنها یک پدیده سراسر جمعى و نه‏تنها یک آفریده اجتماعى است، بلکه خود جامعه است که تقدس یافته و مورد پرستش قرار گرفته است. دورکیم جز تلاش براى معرفى دین براساس ریشه واحد صور متکثر، به تعریف آن برحسب کارکردهاى اجتماعى‏اش نیز پرداخته است؛ یعنى علاوه بر یافتن پاسخ براى «چه بودن‏» دین، به «چه کردن‏» آن نیز و مناسکى (35) دین، نگره «کارکرد اجتماعى‏» خویش را در مقابل رویکردهاى «معرفتى‏» و «فردگرایانه‏» از دین قرار داده است. دورکیم معتقد است که تجمعات شعایرى و مراسم مناسکى در فواصل میان فعالیتهاى عرفى اعضاى یک اجتماع، «همبستگى و انسجام گروهى‏» آنان را، که بر اثر طبیعت منفعت‏جویانه این نوع افعال تضعیف گردیده است، تجدید و تقویت مى‏نماید. علاوه بر این، دورکیم بر کارکردهاى دیگر دین در «انضباط بخشى‏»، «حفظ و انتقال میراث اجتماعى گروه‏» و پدید آوردن «احساس خوشبختى‏» در مؤمنان تاکید کرده است. (36) (کوزر/ ثلاثى،، 1370:200) دورکیم در کتاب صور ابتدایى حیات دینى، چنین تعریفى از دین ارائه داده است: (37)
«دین، نظام واحدى از عقاید و اعمال در ارتباط با امور مقدس چیزهاى جدا نهاده شده و محرم مى‏باشد؛ باورها و اعمالى که در اجتماع اخلاقى واحدى به نام کلیسا وحدت یافته و توسط موالیان پیروى مى‏شود.»
در هیچ کجاى این تعریف مشهور دورکیم از دین، نمى‏توان به طور مستقیم ردى از نگرش کارکردگرایانه وى به دین یافت. دورکیم در این تعریف، تنها تلاش دارد تا دو جنبه را در دین که از نظر او بسیار مهمند، بارز نموده و بر آن تاکید نماید؛ نخست این‏که قصد دارد با آوردن «امور مقدس‏» در تعریف، شرط لزوم ماوراءالطبیعى بودن دین را از میان بردارد و دیگر، با اشاره به مفروض گرفتن وجود یک اجتماع اخلاقى براى دین، آن را از انواع دیگر شبه دین، خصوصا «جادو»، متمایز سازد. صبغه کارکردگرایانه در رویکرد دورکیم را نه صرفا در تعریف، بلکه در فحواى آراء وى باید جست؛ خصوصا آنجا که بر «مناسک دینى‏» تاکید مى‏نماید و آن را عامل اساسى انسجام اجتماعى مى‏شناسد. دورکیم در این تعریف به روش متفکرانى عمل کرده است که تلاش دارند با کشف عنصر یا عناصر اساسى مشترک در مصادیق گوناگون از یک پدیده، به یک تعریف شامل، خدشه‏ناپذیر و شناسنده از آن پدیده دست‏یابند. (38) به اعتقاد دورکیم، امر مقدس همان عنصر اساسى مشخص‏کننده ماهیت دین است که در تمامى صور دینى، از جوامع ابتدایى تاکنون مى‏توان آن را یافت و لذا تعریف خویش را از دین با استفاده از همین مفهوم ارائه داده است. به نظر او تمایزگذارى میان «امور مقدس و عرفى‏» به عنوان جوهر آموزه‏هاى دینى، شاخص فراگیرترى نسبت‏به تمایزگذارى میان امور «طبیعى و ماوراءالطبیعى‏» است که تنها به سنتهاى دینى خداباور تعلق دارد.
با این حال، تلاش دورکیم براى دستیابى به این عنصر جوهرى و شامل در معرفى دین، توسط کسانى چون جى. گودى و ایونس پریچارد، با نشان دادن مصادیقى که به عنوان دین شناخته شده‏اند و در عین حال با مفهوم «مقدس‏» نیز بیگانه بوده‏اند، مورد تردید واقع شده است. گودى صراحتا مى‏گوید: مقوله‏بندى فعالیتهاى مذهبى انسان بر مبناى ادراک جهانى امر مقدس از سوى بشریت، درست‏تر از تقسیم‏بندى جهان به دو قلمرو طبیعى و ماوراءالطبیعى نیست که خود دورکیم نیز آن را رد کرده بود.، (Hamilton, 1995:14)
اسپیرو در تلاش براى برون‏شد از ایرادهاى وارد بر شمول تعریف دورکیم، به سراغ یک مفهوم از نظر او فراگیرتر به نام «هستى‏هاى فرهنگى فراانسانى‏» رفته است. او بر این اساس، دین را به عنوان: «یک نهاد دربرگیرنده کنش متقابل فرهنگى با هستى‏هاى فرهنگى فراانسانى‏» تعریف مى‏کند.، (Ibid) او «هستى‏هاى فراانسانى‏»، ( Superman Beings) را به عنوان نیروهاى بزرگ‏تر و قوى‏ترى معرفى مى‏کند که مى‏توانند در جهت‏خیر و شر انسان عمل نمایند. از نظر همیلتون، تلاش اسپیرو در به کارگیرى عنصر «هستى‏هاى فرهنگى فراانسانى‏» هنوز نتوانسته است، مشکل جامعیت را در تعریف دین حل نماید و اى بسا که گرفتار نقصان در مانعیت نیز گردیده است.، (Ibid)
رابرتسون به منظور رفع نارساییهاى موجود در مفاهیمى چون «ماوراءالطبیعى‏»، ,( و «فراانسانى‏»، (Superman) که توسط دین‏پژوهان پیش از او در معرفى ماهیت دین به کار رفته است، به یک مفهوم خنثى و قابل درک‏ترى متوسل گردیده است که صبغه فرهنگى و بار ارزشى کمترى دارد و طبعا از جامعیت‏بیشترى مى‏تواند برخوردار گردد. او با استعانت از مفهوم «فراتجربى‏»، ( Super Empirical) دین را چنین تعریف مى‏کند: «فرهنگ مذهبى به یک رشته از باورداشتها و نمادهایى اطلاق مى‏شود که دربرگیرنده تمایزى میان امر تجربى و امر فراتجربى یا واقعیت متعالى مى‏باشند. در اینجا امور تجربى اهمیتى کمتر از امور غیرتجربى دارند.» رابرتسون اضافه مى‏کند که کنش مذهبى، کنشى است که بر مبناى بازشناخت تمایز تجربى از فراتجربى شکل مى‏گیرد.، (Robertson, 1970:47) ادى با مضمونى نزدیک به مفهوم مورد نظر رابرتسون، جوهر دین را «فراگذشتن از تجربه روزانه‏» مى‏داند.، (Hamilton, 1995: 120-1)
تعقیب بحث ایده‏هاى دوآلیستى در تعریف دین و تلاشهاى پشت هم دین پژوهان در اصلاح و تکمیل راى اسلاف خویش، ما را از پیگیرى تعاریف ارائه شده از سوى اندیشمندان منتسب به رهیافت کارکردگرایى دور ساخت. این بحث را با بررسى نظریه پارسونز دنبال مى‏نماییم. پارسونز اگرچه بر سنت اثبات‏گرایان، دین را حامل خرافات و جهل و حاوى عناصر برجاى مانده از گذشته بدوى بشر مى‏داند، در عین حال بر نقش تاثیرگذار آن در نظام کلى «کنش‏» اقرار مى‏نماید. او که در نظام کنش، براى «فرهنگ‏» بمافیه دین نقش مسیطر قائل بود، معتقد است که دین مى‏تواند «ارزش‏»ها را بیافریند، «هنجار»ها را شکل دهد، «نقش‏»ها را سازمان داده و رهنمود کلى براى نظامهاى اجتماعى، شخصیت و رفتار ارائه نماید. (الیاده/ خرمشاهى، 1372، ج‏2:366)
وقتى که در تعریف دین، به کارکردهاى آن نظر مى‏شود، (39) علاوه بر کارکردهاى اجتماعى آن چون «انسجام‏بخشى‏»، تسهیل در امر «جامعه‏پذیرى‏»، تعریف «ارزشها و هنجارهاى اجتماعى‏»، ارائه «نظم اخلاقى‏» و تحکیم «عواطف مشترک‏»، تقویت پایه‏هاى «کنترل اجتماعى‏»، «مشروعیت‏بخشى‏» به تنظیمات جمعى، «جهت‏دهى‏» به نهادهاى اجتماعى، تنظیم و هدایت «تغییرات اجتماعى‏» و بالاخره «پشتیبانى آرمانى‏» از جنبشهاى سیاسى‏اجتماعى، به کارکردهاى فردى‏روان‏شناختى آن نیز تاکید مى‏گردد. روان‏شناسان دین بر کارکردهاى دین در «تسکین آلام‏» (40) و «کاهش نومیدى‏» بشر در زندگى اجتماعى و «افزایش تحمل‏پذیرى‏» (41) و تمکین توام با «آرامش خاطر»، «غلبه بر ترس از مرگ‏»، (42) فراهم آوردن کانونى براى «اتکا و سرسپردگى‏» (43) و بالاخره دستیابى به نوعى «تشفى روانى‏» و ایجاد «شخصیت همساز» (44) تاکید کرده‏اند. (45)
ماکس وبر که به حق از بانیان جامعه‏شناسى دین شناخته مى‏شود، در چارچوب همین رویکرد، دین را چونان ملجا و متکایى براى بشر معرفى مى‏کند که قادر است‏به حیات، «معنا» بخشد و به زندگى «جهت‏» دهد. از نظر او، دین خصلت‏به‏ظاهر خودسرانه و نامراد و غیرمنصفانه جهان را معنادار و سامانمند جلوه مى‏دهد و در یک کلام، کارکرد دین «توجیه الهى‏»، (Theodicy) بدبختى و خوشبختى است. میلتون یینگر تحت تاثیر همین ایده، دین را نظامى فراهم آمده از باور و رفتار مى‏داند که توسط آن، گروهى از مردم با «مسائل غایى‏» حیات بشر مانند مساله «مرگ‏»، «رنج‏»، وجود «شیطان و شرور» و «بى‏عدالتى‏» در دنیا درگیر مى‏شوند.، (Roberts, 1990:7) او مى‏گوید: دین با ارائه تبیینى از جهان، فرد را در فایق آمدن بر نومیدى، سرخوردگى و خروج از حیرت و سرگشتگى یارى مى‏رساند.، (Ibid)
تعاریف کارکردى، اعم از جامعه‏شناختى و روان‏شناختى، به دلیل تکیه بر «کارکرد» به جاى «منشا» و «جوهر»، همواره با خطر نوعى توسع و شمول بدون توجیه که باعث ورود انواع متعددى از شبه دین به دایره تعریفشان مى‏گردد، مواجهند. یینگر خود از جمله دین‏پژوهان کارکردگرایى است که به ناتوانى تعاریف کارکردى در تمییز میان دین و شبه دین واقف است. او با درک این ناگزیرى، بالاخره به این نتیجه مى‏رسد که موضوع جامعه‏شناسى دین نه یک دسته اعتقادات خاص، بلکه نفس «اعتقاد داشتن‏»، ( Believing) است.، (Ibid) مشکل دیگر تبیین‏هاى کارکردى اعتماد و اصرار بدون توجیه آنان است‏بر واقع‏نمایى درک و تفسیر مشاهده‏گر، و مخطى‏ء و ناآگاه قلمداد کردن کنشگر در توجیه تبیین‏هایى که از افعال و انگیزه‏هاى خویش ارائه مى‏دهد.

رهیافت معرفتى، (Cognitive)
ایونس پریچارد (1965) دسته‏بندى خاصى از تبیین‏هاى ارائه شده از دین ترتیب داده است که مى‏تواند مدخل مناسبى براى این بحث‏باشد. او معتقد است که مجموعه نظریه‏هاى روان‏شناختى درباره دین را مى‏توان به دو رویکرد «اندیشه‏اى‏»، ( و «عاطفى‏»، (Emotionalistic) تقسیم کرد و از هم باز شناخت. (46)
در رهیافت معرفتى، دین اساسا یک مقوله اندیشه‏اى براى تنویر و توضیح ابهامات بنیادین هستى و پاسخگویى به سؤالات اساسى بشر است. بسیارى از تحقیقات روان‏شناختى، مؤید این است که بشر از خلا تبیین موضوعات و مسائل پیرامون خویش در خوف و نگرانى است و همواره در تلاش است تا به طریقى بر ابهام و سردرگمى خویش فایق آید.، (McGuire, 1981) اعتقاد به «جان‏دار بودن اشیاء»، ,(Fetishism) «احاطه شدن توسط ارواح‏»، (Animism) و باور به «وجود خدا یا خدایان‏»، ( Polytheism/Monotheism) در واقع، حکم فلسفه و نظریه‏اى را داشته‏اند که به کار تفسیر هستى و توجیه گردش کائنات مى‏آمده‏اند و پاسخ خویش را به سؤالات مربوط به «چیستى‏» و «از کجایى‏» جهان مى‏داده‏اند. اندیشه‏گران این رهیافت البته دین را چیزى فراتر از یک مکتب نظرى و نحله فلسفى مى‏دانند؛ لیکن از نظر آنان، جوهر اصلى دین و بخش عمده ادبیات و آموزه‏هاى گرد آمده در اطراف ایده محورى آن، عقاید جهان‏شناسانه و انسان‏شناسانه است.
دین براى غالب فلاسفه عقلى‏گرا در عصر روشنگرى به یک باور فلسفى درباره خلقت و نظم تقلیل پیدا کرد و ابعاد غیر معرفتى آن نادیده یا کاذب انگاشته شد. (47) به همین دلیل است که مشاهده مى‏شود بیشترین حجم آراء ایشان درباره دین، به مباحث مربوط به وجود و نقش خدا منحصر مى‏گردد. در این رویکرد، «خدا» به مثابه فرضیه‏اى است‏براى تفسیر وجود کائنات و نظم جارى در آن و نه لزوما هستى مطلق و متعالى که باید از فرامین تشریعى و اخلاقى‏اش متابعت کرد و براى رستگار شدن، او را عاشقانه مورد پرستش قرار داد. البته عقل‏گرایان در تفاسیر برهانى خویش راجع به خدا و دین از یک مسیر واحد نرفته‏اند و به نتیجه مشترکى نیز نرسیده‏اند. این جریان از گالیله، پاسکال (48) و دکارت، مؤمنان به کتاب مقدس و کلیساى کاتولیک و نیوتن، پارساى معتقد به خداى فعال شروع مى‏شود و تا هویگنس و لایب‏نیتز، عالمان جسورى که فعلیت را از خداى خالق سلب کردند و او را تا حد یک «ساعت‏ساز بزرگ‏» که صنعش بى‏نیاز از هر گونه دست‏کارى و دخالت‏بعدى است، ادامه مى‏یابد. هم عقل‏گرایان عصر روشنگرى از راههاى مختلف بر آن بود تا یک دین کاملا عقلانى و بى‏تکلیف و تکلف را جایگزین ادیان موجود، که معتقد بودند حاوى عناصر خرافى است، نمایند. «دئیسم‏»، (Deism) به عنوان یک ایمان آزاد، غیر وحیانى و فاقد شریعت، محصول غایى چنین رویکردى بود.
از میان جامعه‏شناسان کلاسیک، کنت و اسپنسر از جمله کسانى‏اند که با رویکردى معرفتى به سراغ تبیین عقاید دینى در میان مردمان ابتدایى رفته‏اند. کنت‏براساس نظریه مراحل سه‏گانه تحول معرفت‏بشرى، دین را متعلق به دوره «ربانى‏» حیات بشر مى‏داند که نقش اصلى آن، ارائه تبیینى از واقعیات پیرامون بوده است. «جان‏گرایى‏»، «چندخدایى‏» و «وحدانیت‏» که به عنوان صورتهاى بتدریج متکامل عقاید دینى در این دوره شناخته شده‏اند، در واقع تفاسیر مختلفى‏اند که بشر در مسیر تحول معرفتى خویش از هستى و حوادث و مسائل پیرامون خویش ارائه نموده است و از این جنبه یعنى تلاش معرفتى بشر هیچ تفاوتى با تبیین فلسفى در دوره «متافیزیکى‏» و تبیین علمى در دوره «پوزیتیویستى‏» ندارند.، (Hamilton,1995:21-27)
اسپنسر نیز ابتناى ادیان نخستین بر پایه اعتقاد به «ارواح‏» و «جادو» را یک تلاش معرفتى مى‏داند که البته به علت محدودیتهاى شناختى بشر ابتدایى، بر توهمات و استنتاجات نادرست استوار گردیده است. تصویرى که اسپنسر از ادیان نخستین ارائه مى‏دهد، بیانگر تلاش‏هاى جستجوگرانه بشر براى فرونشاندن خلجانات ذهنى خویش است.، (Ibid)
اگرچه تعاریف مبتنى بر جنبه معرفتى، بسیارى از ادیان مناسکى ابتدایى را از دایره شمول خویش خارج مى‏سازد،، با این حال این نوع تعاریف در میان مردم‏شناسان نیز که به مطالعه مردمان ابتدایى پرداخته‏اند، رواج دارد. تایلر، مردم‏شناس انگلیسى که تلاشهایى را در جهت ریشه‏یابى عقاید دینى در جوامع ابتدایى و مراحل تحول آن به ثمر رسانده است، از جمله کسانى است که از همین روزن به مقوله دین و دین‏باورى در میان بشر ابتدایى نظر کرده است. «آنى‏میسم‏» که از نظر تایلر نخستین صورت دین در حیات بشرى است، در واقع برداشت معرفتى انسانهاى این دوره از واقعیات و تحولات پیرامون خویش است. تایلر در کتاب Primitive Culture (1871) ،تعریف موجزى از دین دارد که همین برداشت را به نحو صریح‏ترى بیان مى‏دارد: «دین یعنى اعتقاد به موجودات روحى.» (49) به بیان دیگر، دین یعنى اعتقاد به وجود ارواح.
جمیز فریزر نیز با همان مبادى معرفتى که کنت در نظریه تطورى‏اش به کار برده است، ترتیب دیگرى را براى توضیح تحول معرفت‏بشرى ارائه داده است؛ «جادو»، «دین‏» و «علم‏». او ریشه جادو و دین را که به مراحل ابتدایى‏تر معرفت‏بشرى تعلق دارد، در «ناآگاهى‏» و نه در ماهیت «غیرعقلانى‏» آنها مى‏یابد. لوى برول با قبول مدعاى کنت در تعلق دین به دوره کودکى بشر، «تفکر ماقبل منطقى‏»، (Aelogica Thinking) بشر ابتدایى را موجد دین مى‏شناسد.، (Ringgren & Strom, 1967:xxvi)
به جز رویکرد بعضا منفى این عقلى‏اندیشان کلاسیک نسبت‏به دین که عمدتا تحت تاثیر فضاى عصر روشنگرى شکل گرفته است، تلقى متفاهم‏ترى نیز در این رهیافت وجود دارد که به دوره اخیر تعلق دارد. از چهره‏هاى متاخر رهیافت اندیشه‏اى به دین، اسکوروپسکى است. به عقیده او رهیافت اندیشه‏اى، نظریه‏اى است درباره نظامهاى فرهنگى، خصوصا جنبه‏هایى از این نظامها که ظاهرا نامانوس و غیرعقلانى به نظر مى‏رسند؛ مثل اسطوره‏ها و مناسک. او معتقد است در صورتى که این اشکال نمادین، به طور صحیح درک شوند، واقعا غیرعقلانى نیستند؛ بلکه مصادیقى از اندیشه و عمل عقلانى تجلى‏یافته در زمانى متفاوت و مبتنى بر نگرشى متفاوت، ولى به هر حال مرتبط با دنیا مى‏باشند.، (Lawson & Mc Cauley, 1990:33-4) رابین هورتون یکى دیگر از عقلى‏اندیشان معاصر، اعتقاد به ارواح در ادیان ابتدایى آفریقایى را به لحاظ نظرى با باورهاى علمى غربى به اتم‏هاى نامریى همسان مى‏داند.، (Ibid) عقلى‏اندیشان متاخر برخلاف اسلاف پوزیتیویستشان که با شیفتگى نسبت‏به کاربردهاى عملى علوم جدید، رابطه تعاقبى میان انواع معرفتهاى بشرى برقرار مى‏کردند، با تکیه بر معناکاوى اعمال و عقاید به ظاهر عجیب نظامهاى دینى، مدعى‏اند که دین یک نظام نظرى «معنادار»، (Meaningful) است که در عرض نظام علمى قرار مى‏گیرد و تنها در شکل از علوم پیشرفته متمایز مى‏شود.، (Ibid:35) به علاوه، آنان با تاسى به آراء لوى اشتراوس که بر پیچیدگى مفهومى اسطوره‏ها و کارکردهاى بسیار مؤثر آن در جوامع ابتدایى تاکید داشت، بر برداشتهاى نامتلائم کلاسیک‏ها نسبت‏به باور دینى بشر گذشته که آن را ناشى از ذهنیت ابتدایى آنان مى‏دانستند، نقطه پایانى گذاردند.
رهیافت معرفتى به دین، به جز رویکرد «اندیشه‏اى‏»، (Intellectualism) ،خود را در دو و «ساخت‏گرایى‏»، (Structuralism) نیز متجلى ساخته است. وجه تمایز اصلى میان این سه رویکرد، در نوع ترکیبى است که میان التزام «تبیینى‏» و «تفسیرى‏» قضایاى دینى قائلند. در حالى‏که رویکرد اندیشه‏اى صرفا بر تبیینى بودن نمادهاى اسطوره‏اى و قضایاى دینى تاکید دارد، نمادگرایى و ساخت‏گرایى بر ضرورت رمزگشایى و تفسیر آنها اصرار مى‏ورزند. ساخت‏گرایان در گامى فراتر از نمادگرایان معتقدند که ما از طریق تفسیر معناى اسطوره‏اى نمادها در میان یک گروه از مردم، تنها درصدد کشف این‏که آنها چگونه جهان را تبیین مى‏کنند، نیستیم؛ بلکه مى‏خواهیم از این طریق، ساز و کار و مقولات ذهنى آنان را که از دریچه آن دنیا را مى‏دیده‏اند، درک کنیم. (50) ، (Ibid:42-3)

غیر عقل‏گرایان، (Nonrationalists)
در ذیل جریان گسترده غیر عقل‏گرایى، چندین رهیافت متمایز قابل تشخیص است که در دو ویژگى کلى با یکدیگر مشترکند: نخست آن‏که میان عقل و دین، قائل به نوعى تنافر و در مواردى حتى تنافى‏اند. دوم این‏که عمدتا بر ابعاد غیر معرفتى دین تاکید مى‏نمایند. ما برحسب یک دسته‏بندى نسبتا بدیع، اقسام متنوع قابل انتساب به این جریان را برمى‏شمریم:

لاادرى‏گران (51) ، (Agnosticists)
لاادرى‏گرى دینى، الحاد و بى‏خدایى، (Atheism) نیست؛ بلکه نوعى شکاکیت و اقرار به عدم امکان فهم مقولات و گزاره‏هاى دینى است. امانوئل کانت را به اعتبار غیر عقلانى دانستن مابعدالطبیعه و برپا کردن دیوار بلند بیگانگى میان دین و معرفت، سر منشا لاادرى‏گران دینى مى‏شناسند. او مدعى است که چون معرفت، تنها به اشیاء متحیز در زمان و مکان تعلق مى‏گیرد، پس نمى‏توان مفاهیم و مقولات دینى را که فرازمان و فرامکانند، با عنقاى معرفت‏شکار کرد. او ضمن رد تمامى تلاشهایى که در راه پروراندن الهیات برهانى صورت گرفته است، بر این نکته تاکید مى‏ورزد که براى حلول ایمان در قلب، باید عقل و شناخت را کنار زد. (52) شباهت ظاهرى این مدعاى کانت‏با آنچه به عنوان رویکردهاى عرفانى در میان پیروان ادیان مختلف شهرت یافته است و به طور مشخص با گرایش آگوستینى در مسیحیت، نباید باعث گردد که این دو از یک جنس قلمداد شوند. آنها دو رویکرد متخالفند که در یک تقاطع به هم رسیده‏اند و نزدیکى‏شان در این نقطه، هیچ به معنى خاستگاه و منشا واحد و مسیر و سرانجام مشترک آنها نیست. تلاش کانت در غیر معرفتى خواندن جنس مقولات ماوراءالطبیعى، براى نجات و مصون داشتن یافته‏هاى عقلى از مداخلات ناخوشایند دین است و قصد امثال آگوستین، در امان نگه‏داشتن آموزه و ایمان دینى از تجرى و نکته‏سنجیهاى عقل خودبنیاد نسبت‏به باورداشتهاى دینى بوده است.
اگرچه لاادرى‏گرى دینى با آراء کانت آغاز مى‏شود، اما گسترش آن با بسط باورهاى پوزیتیویستى است که هر گزاره غیر قابل رد و اثبات تجربى را «بى‏معنا» مى‏داند. از نظر کانت، تمامیت دین در اخلاق خلاصه مى‏شود و نیاز مردم به داشتن سلوک اخلاقى است که آنها را متوجه دین و خدا ساخته است. از این رو در «دین اخلاقى کانت‏»، پرستش، الهیات، مناسک و کلیسا جایى ندارند. (53) به جز کانت کسان دیگرى نیز بوده‏اند که بى‏آن‏که در زمره لاادرى‏گران دینى به شمار آیند بر جنبه صرفا اخلاقى دین پاى فشرده‏اند. هگل کسى است که هدف و ذات تمامى مذاهب حقیقى از جمله مسیحیت را تربیت اخلاقى آدمى مى‏داند و همه آموزه‏هاى خاص‏تر مسیحیت را نیز در راستاى تحقق همین هدف مى‏بیند. (هگل/پرهام، 1369:736) تاثیر آراء کانت‏بر آلبرخت ریچل که بر معناى ذاتا اخلاقى مفاهیم دینى تاکید مى‏کند، به مراتب نمایان‏تر است. (الیاده/خرمشاهى، 1374:8157)

عاطفه‏گرایان، (Emutionalists)
ایرادى که کانت‏بر مساله امکان شناخت ماوراءالطبیعه وارد ساخت و باب عقل بشرى را به روى امور فراتر از طبیعیات و ریاضیات مسدود نمود، باعث گردید تا متفکرانى که نگران از دست رفتن اعتبار و معنادارى دین بودند، در پى شالوده دیگرى براى استوار ساختن بناى بلند دین برآیند.
با سلب جوهر شناختارى از دین و نفى زیرساخت معرفتى ایمان، بهترین انتخاب (اگر انتخابى در کار بوده باشد) بازگشت‏به منزل و قرارگاه نخستین دین، یعنى قلب بود. به اعتقاد بسیارى، بازگرداندن دین و ایمان به جایگاه اولى و اصلى خویش، اتفاق محسنى بود که بیش از هرکس مرهون تردیدافکنیهاى کانت (54) ، روگردانى عقل‏گرایان و بالاخره بدگمانیهاى کاملا منفى پوزیتیویست‏ها نسبت‏به دین است. البته این متفکران دینى و به اعتبارى، کلامیان جدید بودند که از فضا و شرایط پدید آمده براى گسیختن از رویکرد «سن تومایى‏» و بازگشت‏به مشرب «آگوستینى‏»، حداکثر استفاده را بردند.
رویکرد «دیانت قلبى‏»، «ایمان شهودى‏» و «تجربه دینى‏»، سه گرایش به شدت متداخل و نزدیک به هم هستند که با وجود داشتن خاستگاه و مبادى مشترک در جریان عریض غیرعقل‏گرا و تاکید بر جنبه فردى دین، تفاوتهایى نیز باهم دارند و هرکدام شاخه متمایزى را در ارتباط با مقوله دین و تعریف آن پدید آورده‏اند. ما ضمن مرورى بر این سه رویکرد نسبتا متاخر و بیان برخى از وجوه تمایز آنها، نقطه تاکید هریک را در تعریف دین نشان خواهیم داد.
اراسموس را نخستین کسى مى‏شناسند که چراغ هرگز خاموش نشده «دیانت قلبى‏» را در اوایل قرن شانزدهم مجددا فروزان کرد. او در کتاب مدح دیوانگى از این نظریه که بعدها در میان پروتستان‏ها رواج بیشترى یافت، دفاع نمود. اراسموس ضمن زاید خواندن الهیات، دیانت‏حقیقى را برخاسته از دل و نه مغز دانست. (راسل/دریابندرى، 1365:712)
هگل، پل تیلیش و کى‏یرکگور را از مبلغان دین عاشقانه دانسته‏اند. هگل لازمه «ایمان عاشقانه‏» را وجود خدایى مى‏داند که به جاى قهر و غضب، مانند خداى مسیحیت‏بر محبت و گذشت متکى باشد. تیلیش رابطه عاشقانه میان انسان و خدا را به مرحله سوم حیات بشرى، یعنى مرحله «خدافرمانى‏»، (Theonomy) که از پى مراحل «دیگرفرمانى‏»، ( Heteronomy) و «خودفرمانى‏»، (Autonomy) مى‏آید، احاله کرده است. کى‏یرکگور نیز معتقد است که انسان با گذر از دو «عالم حس‏» و «عالم عقل‏»، به «عالم عشق‏» رسیده است و این همان مرحله «دینى‏» است که از پس مراحل «زیبایى‏شناختى‏» و «اخلاقى‏» سر برآورده است.
اصولا براى دین چهار جنبه برشمرده شده است:
1. عقیده دینى که جنبه شناختى و معرفتى آن است؛
2. مناسک دینى که جنبه شعایرى و عبادتى دین است؛
3. سازمان دینى که جنبه اجتماعى و تعلق کلیسایى آن است؛
4. تجربه دینى که جنبه معنوى و فردى دین به شمار مى‏رود.
«تجربه دینى‏» به همه دلمشغولیهاى ذهنى و روحى فرد در ارتباط با ذات متعال و امور مقدس اشاره دارد؛ هرچند این تجربه ذاتا شخصى و خصوصى، با متجلى شدن در ابعاد دیگر دین، جنبه جمعى نیز پیدا مى‏کند و البته ابعاد دیگر دین، یعنى بعد «معرفتى‏»، «مناسکى‏» و «اجتماعى‏» دین نیز بستر شکل‏گیرى همین تجربه دینى را مهیا مى‏سازند.
فردریک شلایر ماخر فیلسوف و دین‏شناس اوایل قرن نوزدهم بر آن بود که آموزه و رفتار دینى بیانگر وجود عنصرى اصیل، خودمختار و تحویل‏ناپذیر در تجربه انسان است که قابل فروکاهى به «عقیده‏» و یا «عمل‏» صرف نیست. او این عنصر درونى را به مثابه یک «احساس وابستگى مطلق‏» و نیاز به تکیه نمودن به یک ذات متعالى یافت. این احساس تعلق و وابستگى، حس متفاوتى است که تنها از طریق انس و معاشرت با این معبود متعالى پدید مى‏آید و به نحوى شهودى درک مى‏گردد.
ماخر را در غرب به واسطه رویکرد شهودى‏اش نسبت‏به دین، ناجى دین مى‏شناسند؛ چرا که با مستقل و آزاد ساختن دین از فلسفه و علم و متکى نمودن آن بر قلب و احساس به جاى اندیشه و عمل، باعث گردید که قلمرو و معیارهاى تشخیص درستى و حقانیت دین از دیگر حوزه‏ها منفک گردید و از دست‏اندازیهاى منتقدان جسورى که بى‏مهابا متعرض ساخت قدسى آن مى‏شدند، در امان بماند. اگرچه دین با تعریف «ماخرى‏» و با وجود حصار نفوذناپذیر تنیده شده در اطراف آن، براى چندى از تعرضات بغض‏آلود پوزیتیویست‏هاى ملحد نجات پیدا کرد، لیکن ناخواسته در مسیرى قرار گرفت که به تدریج‏به محو و حذف کامل آن مى‏انجامید. شلایر ماخر با عمده‏سازى جنبه درونى دین، زمینه‏هاى نظرى رویکرد «تجربه دینى‏» را در بین دین‏پژوهان پس از خود پدید آورد. او معتقد بود که دین باید محمل تجربه شخصى و درونى قرار گیرد تا بدرستى فهمیده شود. ویلیام جیمز و رودلف اتو از جمله کسانى‏اند که یک سده پس از ماخر، ایده ایمان شهودى و تجربه شخصى وى درباره دین را پسندیده و در تحقیقات گسترده خویش در سنتهاى دینى مختلف پى‏گرفته‏اند.
جیمز و اتو که هر دو تحت تاثیر شلایر ماخر به مطالعات مفصلى درباره «تجربه دینى‏» در سنتهاى دینى مختلف پرداخته‏اند، درباره نوعى بودن این «احساس‏» به نتایج متفاوتى رسیده‏اند. جیمز برخلاف نظر ماخر معتقد است که اگرچه دین، موضوع و متعلق احساس است، لیکن عاطفه دینى متمایز و مستقلى وجود ندارد. اما اتو با اقتباس صریح از ماخر بر این اعتقاد بود که در تجربه دینى، عنصر متمایز و غیرقابل تحویل و انتقالى وجود دارد که نمى‏توان به سادگى آن را همان احساس متعارف نامید. (55)

نمادگرایان، (Symbolists)
دسته دیگرى از تعاریف وجود دارند که بیانى نمادین از دین ارائه مى‏نمایند. نمادگرایان به واسطه داشتن یک دیدگاه تلفیقى نسبت‏به دین و لحاظ نمودن دو خصلت «معرفتى‏» و «عاطفى‏» براى آن، در جایى میانه عقل‏گرایان و عاطفه‏گرایان مى‏نشینند. (56) نماد که پیش از این مورد توجه و بحاثى فلاسفه، ادیبان و مردم‏شناسان نیز بوده است، عنصرى است که «معانى‏» عمیق و متعددى را به صورت سربسته و متراکم در خود ذخیره مى‏سازد، به نحوى که جز از طریق رمزگشایى و تفسیر نمى‏توان به مفهوم و مقصود نهفته در کنه آن دست پیدا کرد. نمادگرایان بر دو اصل اساسى تاکید مى‏نمایند:
1. نمادسازى ویژگى انحصارى بشر است که از طریق آن به ارزشها، علقه‏ها و عواطف مورد احترام خویش قالبى رمزگونه مى‏بخشد.
2. نظامات نمادین لزوما تبیین‏کننده واقعیات نیستند؛ بلکه تجلى و بروز نه چندان آشکار نظامات روانى و اجتماعى یک جامعه مى‏باشند.
در همین نقطه است که تفاوتهاى مهمى میان نمادگرایان از یک‏سو و دو نحله سابق در سوى دیگر نمایان مى‏شود. یعنى در حالى که عقل‏گرایان با رویکردى «صورت‏گرایانه‏»، در سوى دیگر نمایان مى‏شود. یعنى در حالى که عقل‏گرایان با رویکردى «صورت‏گرایانه‏»، (Literalistic) با مفاهیم و مقولات دینى مواجه شده و براى درک و شناخت آن به روشهاى تبیینى متوسل مى‏شوند، نمادگرایان به «انگاره متون‏»، (Text Paradigm) تعلق دارند که معتقد است نظامات فرهنگى باید به مثابه یک متن قرائت و تفسیر شوند. آنها در عین حال، به دلیل تاکیدشان بر عناصر نظرى مربوط به جهان‏شناسى دینى:، (Roberts, 1990:12) از رهیافت عاطفه‏گرایانه که وجود هرگونه هسته نظرى و معرفتى را از دین نفى مى‏نماید یا دست‏کم براى آن مکانت ذاتى و اولى قائل نیست، جدا مى‏گردند. به علاوه، نمادگرایان به واسطه تاویل عینیات و واقعیات به عناصر و اجزاء معنادار در یک نظام نمادین، در تقابل و تضارب کامل با «تحویل‏گرایان‏»، (Reductionists) قرار مى‏گیرند و به سبب تاکیدشان بر «عمل‏» و «رفتار مناسکى‏» به عنوان عناصرى نمادین، به «عمل‏گرایان‏» نزدیک مى‏شوند. اهتمام برخى از نمادگرایان نسبت‏به «کارکرد» نماد در حیات بشرى، قطع‏نظر از معنا و مفاهیم نهفته در جوف آن، آنها را به «کارکردگرایان‏» نیز نزدیک ساخته است. در عین حال، ویژگى مهمى آن دو را از هم متمایز و جدا مى‏سازد و آن بى‏اعتنایى و بلکه بدگمانى کارکردگرایان نسبت‏به درک و شناخت کنشگران از رفتار دینى خویش، در مقابل بها و احترامى است که نمادگرایان و به تعبیرى، اصحاب «رهیافت معنا» (57) به تلقى و تفسیر فاعل اجتماعى از آن مى‏دهند.
کلیفورد گیرتز، برجسته‏ترین دین‏پژوه نمادگراست. او معتقد است که فرض جوهر انتزاعى براى مفاهیم و مقولات دینى، ما را ناگزیر به استفاده از ابزارهاى نمادین مى‏سازد. از نظر او نمادهاى دینى مانند اشیاء و مکانهاى مقدس، اعمال مناسکى و سرگذشتهاى قدیسان، نمادهاى «ماکرو سیمبالیک‏»اند و به فرد در تفسیر معناى زندگى‏اش کمک مى‏نمایند. گیرتز دین را نظامى نمادین مى‏داند که از طریق مفاهیم مدون یک نظم عمومى موجود، خلقها و انگیزه‏هاى (58) پایدار، گسترده و پرقدرتى را در مردمان پدید مى‏آورد و آن را در چنان هاله‏اى از حقیقت مى‏پوشاند که انگار تنها واقعیت ممکن است. او در عین حال، به بحث درباره کارکرد نمادهاى دینى نیز مى‏پردازد و جهان‏بینى دینى را در مقابله با سه چالش عمده در بد جلوه دادن معناى زندگى، موفق ارزیابى مى‏نماید:
1. فائق آمدن بر چالش فقدان تبیین که باعث تردید و سردرگمى بشر در جهان است.
2. معنادار نمودن و قابل تحمل کردن «رنج‏» در حیات بشرى.
3. توجیه وجود «شیطان‏» و «بى‏عدالتى‏» و نوید غلبه نهایى نیکى و عدالت در جهان.
به علاوه، او معتقد است که نمادها، خصوصا نمادهاى مناسکى قادرند فضا و شرایطى را براى گروندگان پدید آورند که در آن به شناخت عمیق‏ترى از واقعیات نایل گردند. شناختى که اعتبارش فراتر از تصدیق تجربیات است و به بنیانى مستحکم براى اتکاى ارزشهاى اجتماعى بدل مى‏شود.
نمادگرایانى چون گیرتز و برگر آراء خویش را بر پیش‏فرضهایى درباره «معنادارى‏» و «نظم‏» جارى در جهان استوار ساخته‏اند و اساسا جز بر این دو پایه نمى‏توان اصول نمادگرایى را استوار ساخت. (59) بر همین اساس است که برگر مى‏گوید: دین کوشش جسورانه‏اى است‏براى آن که سراسر گیتى براى انسان معنادار شود. دین از این طریق بر بى‏هنجارى و ناملایماتى چون رنج، مرگ، شر و بى‏عدالتى فایق مى‏آید.، ( 161:1995 ,Hamilton, 1995:161)
در میان نمادگرایان، رویکرد دیگرى تحت عنوان «واقع‏گرایى نمادین‏»، (Symbolic Realistic) وجود دارد که با نام رابرت بلا همراه است. بلا تحت تاثیر گیرتز، دین را مجموعه‏اى از صورتها و اعمال نمادین مى‏داند که بشر را به موقعیتهاى غایى هستى مرتبط مى‏سازد.، (Robertson, 1969:262) او مى‏گوید با آن‏که این نمادها واقعیتى را بیان مى‏کنند، ولى تقلیل‏پذیر به قضایاى تجربى نیستند.، (Hamilton, 1995: 8) این رویکرد دین را یک واقعیت فى‏نفسه و یک امر حقیقى مى‏داند و ضمن جدى گرفتن نقش دین، بر اهمیت‏سمبل‏ها و رفتار دینى در زندگى بشرى تاکید مى‏نماید. واقع‏گرایى نمادین در واقع یک راه‏حل عصرى است‏براى تسکین مصیبت «مرگ خدا» در قرن نوزدهم که براساس آن، دین امر کاذبى بود که ضرورى هم تلقى مى‏شد. (60) رابرت بلا تلاش نمود که «حقیقت‏» وجودى دین را بدون در نظر گرفتن «حقانیت‏» آن مطرح سازد و از آن دفاع نماید و به طور خلاصه چنین نتیجه بگیردکه: «خدا مرده است‏»، «زنده باد دین‏». دین از نظر بلا امر مهمى بود و در عین حال یک‏واقعیت‏بى‏همانند و بى‏بدیل به شمار مى‏رفت. تحسین ارزش اجتماعى دین و تاکید براهمیت نقش تسلابخش آن براى فرد، راهى بود براى نجات دین از مجادلات بى‏سرانجام برسر صحت و سقم اعتقادات و مدعیات دینى. واقع‏گرایى نمادین در واقع توجیهى براى دین‏فى‏نفسه، قطع نظر از محتواى آن مى‏باشد.، (Turner, 1983:57-8) براى یک واقع‏گراى نمادین، این خود عبادت و رفتار دینى است که در غیاب عقاید خداباورانه، احساس تعلق دینى را پدید مى‏آورد. این رویکرد به خاطر تاکیدش بر عنصر عمل دینى بدون توجه به باورها، شباهتهاى بیشترى با رهیافت «عمل‏گرایان‏» پیدا مى‏کند.

عمل‏گرایان، (Behavioralists)
«عمل‏گرایان‏» یا «مناسک‏گرایان‏»، (Retualists) دسته دیگرى از دین‏پژوهانند که مهم‏ترین عنصر ممیز دین را، نه ابعاد اعتقادى و معرفتى و نه جنبه عاطفى آن، بلکه وجه رفتارى و آیینى دین دانسته‏اند. البته سرسخت‏ترین عمل‏گرایان نیز هرگز راه را به طور کامل بر دیگر ابعاد وجودى دین نبسته‏اند؛ بلکه در جستجوى عنصر جوهرى و سپردن نقش اصلى به آن، بعد مناسکى و رفتارى دین را مهم‏تر یافته‏اند. آنان در عین حال اذعان مى‏نمایند که برجستگى جنبه مناسکى، تنها به برخى از فرهنگهاى دینى تعلق دارد. چنانکه مارت یکى از دین‏پژوهان متمایل به این گرایش مى‏گوید: در بسیارى از فرهنگها، آن‏قدر که دین در رقص تجلى پیدا مى‏کند، در فکر و اندیشه متجلى نمى‏شود.، (Roberts, 1969:3)
عمل‏گرایان نوعا مقدم بودن «عقاید» بر «مناسک‏» را مورد تردید قرار داده و معتقدند این باورداشتها هستند که متعاقب آنها پدید مى‏آیند و در واقع حکم دلیل‏تراشى و توجیه مناسک را دارند. توصیه و تاکید عمل‏گرایان بر انجام مطالعات عمیق بر روى نمونه‏هاى مختلف مناسکى در ادیان گوناگون، به دلیل همین اصالت و اولویتى است که براى عمل و افعال دینى نسبت‏به دیگر ابعاد دین قائلند.
سم جیل نیز در مطالعه ادیان بومى آمریکا به این نتیجه رسیده است که: «این نوع ایمان، عمدتا از طریق رقص، حرکت و مناسک بیان مى‏گردد و موضوعات و مقولات دینى هرگز تخم تعصب و کلامى‏گرى را نمى‏پروراند.» او مدعى است که مسیحیت راستین نیز چنین بوده است و بیش از آن‏که بر عقاید و نگرشها مبتنى باشد، بر رفتار متمرکز بوده است.، (Ibid:3-4)
روآورى به جنبه رفتارى و مناسکى دین و مهم تلقى کردن این نمود از دیندارى، سه سبب و زمینه متفاوت داشت:
1. تاثیرات ایده غیرمعرفتى کانت درباره دین.
2. آشنایى مردم‏شناسان با ادیان مناسکى در جوامع بومى و ابتدایى.
3. تلاش کلامیان جدید براى بازگشت‏به جوهر راستین و غیر الهیاتى مسیحیت.
آلبرخت ریچل بنیانگذار الهیات عملى (61) مى‏گوید: دین با این پرسش آغاز مى‏شود که «چه باید بکنم تا نجات یابم؟» (هوردرن/ میکائیلیان، 1368:42) از همین روست که ریچل بر پایبندى به اخلاق عملى به عنوان نمودى از تجلى ایمان تاکید مى‏نماید.

وجودگرایان، (Existansialists)
رهیافت وجودى را از آن حیث که بیش از «دانستن‏» اعتقادات، بر «زیستن‏» مؤمنانه تاکید دارد، باید در ذیل رهیافت «غیرعقل‏گرا» جاى داد. اگزیستانسیالیسم چیزى فراتر از یک رهیافت نظرى است و بعضا ویژگیهاى یک مکتب با دو گرایش الهى و الحادى را داراست. کى‏یرکگور چهره برجسته این مکتب، به عنوان یک وجودگراى مسیحى، معتقد است که انسان و خدا به مثابه تجلیات «وجود»اند و نباید همانند «اشیاء» با آنان مواجه گردید. مسیر و روشى که در علم جارى است و براساس آن تلاش مى‏شود که با حقایق به طور «عینى‏» و «کلى‏» و به دور از هر گونه احساس و شور، مواجهه صورت گیرد، در دین میسر نیست. او ضمن انکار درک حقایق به نحو غیر شخصى و خنثى (غیر عاطفى)، مدعى است که هدف اصلى دین آن است که انسان را به یک نوع زندگى خاص ملتزم سازد و به سوى سعادت ابدى و آرمانى بخواند. «شور و شوق‏» و «اراده‏» مورد نظر کى یرکگور نه از طریق «آگاهى‏»، بلکه به واسطه «جهشهاى ایمان‏» در انسان مى‏شکفد و شکفتن ایمان در وجود انسان، نه تماما برحسب انتخاب و اختیار فرد مؤمن، بلکه در گرو جارى شدن فیض و عنایت‏خداوند است. مشرب دینى کى‏یرکگور را به دلیل بى‏اعتمادى به تفکر محض، بدبینى نسبت‏به فلسفه و الهیات نظرى، و قائل شدن به تقابل میان ایمان و برهان، با آراء اوریگنس و ترتولیانوس، از آباى کلیساى قدیم مقایسه کرده‏اند. اینان معتقدند که باید ایمان آورد و آزموده شد تا به حقیقت مسیحیت نایل گردید. کگور نیز مى‏گوید: «وقتى «تعلیم‏» را قبول مى‏کنیم و طبق آن زندگى مى‏نماییم و زندگى خود را براى آن به خطر مى‏اندازیم، در آن موقع حقیقت آن اثبات مى‏شود.... این همان استقبال خطر است و بدون این کار غیر ممکن است‏بتوانیم ایمان داشته باشیم.» (براون/ میکائیلیان، 1375:129)

منابع:
الیاده، میرچا، دین‏پژوهى (2مجلد)، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.
الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى و دیگران، تهران، طرح نو، 1374.
امیرى وحید، مجتبى (ترجمه و ویراسته) نظریه برخورد تمدنها، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1375.
بارنز، ه و بکر، ه تاریخ اندیشه اجتماعى، ترجمه جواد یوسفیان و على‏اصغر مجیدى، تهران، کتابهاى جیبى، 1358.
براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطه‏وس میکائیلیان، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
برگسن، هانرى، دو سرچشمه اخلاق و دین، ترجمه حسن حبیبى، تهران، شرکت انتشار، 1358.
المظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1400ه 1980م.
براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطه‏وس میکائلیان، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
خوانسارى، محمد، دوره مختصر منطق صورى، تهران، دانشگاه تهران، 1373.
راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب (2مجلد)، ترجمه نجف دریابندرى، تهران، پرواز، 1365.
عزتى، ابوالفضل، رابطه دین و فلسفه، تبریز، انجمن علمى‏مذهبى دانشگاه آذرآبادگان، 1355.
فروند، ژولین، جامعه‏شناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک‏گهر، تهران، نیکان، 1362.
کاپلستون، فردریک، فردریک نیچه، فیلسوف فرهنگ، ترجمه علیرضا بهبهانى و على اصغر حلبى، تهران، بهبهانى، 1371.
کوزر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏الله فولادوند، تهران، خوارزمى، 1367.
کورنر، لوئیس، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1370.
کیوپیت، دان، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376.
گیدنز، آنتونى، جامعه‏شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نشر نى 1373.
مطهرى، مرتضى، پیرامون انقلاب اسلامى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، بى‏تا.
ویلم، ژان پل، جامعه‏شناسى ادیان، ترجمه عبدالکریم گواهى، تهران، تبیان، 1377.
هادوى تهرانى، مهدى، گنجینه خرد (2مجلد)، تهران، الزهرا، 1369.
هگل، گئورگ فردریک، استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، 1369.
همتى، همایون،دین‏شناسى تطبیقى و عرفان، تهران، آواى نور، 1375.
همتى، همایون،جامعه‏شناسى دین از دیدگاه استاد مطهرى و دکتر شریعتى، فصلنامه نامه فرهنگ (ش‏21).
همیلتون، ملکلم، جامعه‏شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، تبیان، 1377.
هوردرن، ویلیام، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس میکائیلیان، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.
جامعیت‏شریعت مجموعه مقالات (ج‏10) از مجموعه آثار کنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمینى(س)، تهران، عروج، 1374.

پى‏نوشتها:
1. در منطق دو نوع تعریف از هم تشخیص داده شده است که یکى بر «ذاتیات‏» و دیگرى بر «اعراض‏» پدیده استوار گردیده است؛ هریک از این دو نوع تعریف که به «حد» و «رسم‏» شناخته مى‏شوند، برحسب تصریح و وضوحشان به «تام‏» و «ناقص‏» منقسم گردیده‏اند. از نظر یک منطقى، هرچه تعریف به نوع «حد» و ویژگى «تام‏» نزدیک‏تر باشد، معرف‏تر خواهد بود. البته انواع دیگرى نیز که از ارزش تعریف‏کنندگى کمترى برخوردارند، معرفى شده‏اند؛ مانند «خاصه مرکبه‏» و «شرح الاسم‏». تفصیل این بحث را در کتابهاى منطق، در انتهاى باب تصورات بجویید. به عنوان مثال نگاه کنید به : خوانسارى، م. دوره مختصر منطق صورى (ص‏9882).
2. توجه شود که این تعریف با تعاریفى که برحسب روش‏شناسى تحقیق، براى تحدید موضوع ارائه مى‏شود و جایگاه آن در بخشهاى آغازین پژوهش است، متفاوت است. آنچه مدنظر این متن مى‏باشد، تعریف «موضوع علم‏» است و آن چیزى که نبایستى با آن اشتباه شود، تعریف و تحدید «موضوع تحقیق‏» است.
3. این تمایزگذارى در نوع تعریف و جایگاه آن در مباحث، در میان منطقیان مسلمان نیز مطرح بوده است و بحثهایى در پیرامون آن در گرفته است. هادوى مى‏گوید: در تعاریف «حد»ى، ذاتیات معرف یا آنچه حقیقت او را تشکیل مى‏دهد، بطور کامل بیان مى‏گردد... ولى در تعریف «رسم‏»ى، تنها معرف از غیر خود جدا شده و تمییز پیدا مى‏کند، بى‏آنکه کنه‏اش شناخته شود. او در عین حال مى‏پذیرد که امکان بنا کردن چنین تعریفى در مقدمات یک علم میسر نیست؛ چرا که مستلزم آگاهى به ذاتیات و حقیقت مسائل آن علم مى‏باشد که تنها پس از تحصیل کامل آن دانش میسر خواهد بود. او این راى را به خواجه نصیرالدین طوسى در اساس الاقتباس استناد مى‏دهد. خواجه مى‏گوید: «چه احاطه به کنه آن، بعد از تحصیل تمامى علم تواند بود». نگاه کنید به: هادوى تهرانى، مهدى گنجینه خرد (ج‏1) (ص‏9058)
دکتر خوانسارى نیز تفاوت در این باب، یعنى تقدم یا تاخر تعریف را به تفاوت ماهیت علوم نسبت مى‏دهد و مى‏گوید: روشن است که تعاریف در علوم ریاضى مقدم بر قوانین ریاضى است، در صورتى که در علوم طبیعى در نتیجه آزمایش و از راه استقراء به دست مى‏آید و نتیجه قوانین طبیعى است. ر.ک: خوانسارى، م. دوره مختصر منطق صورى (ص‏84).
4. اسپیرو بر این باور است که امکان ارائه تعریفى جامع و واحد از دین وجود ندارد؛ زیرا دین پدیده‏اى پیچیده و متنوع است. ر.ک:.Hamition, M. B. Sociology of Religion (p.68)
5. اگرچه براى استفاده از آراء همیلتون، علاوه بر رجوع به متن اصلى، در برخى از موارد به ترجمه جناب آقاى ثلاثى از کتاب Sociology of Religion نیز مراجعه شده است، به جهت رعایت‏یکدستى و نیز در دسترس بودن متن انگلیسى، ترجیح داده شد که کلیه ارجاعات به اصل صورت پذیرد.
6. منظور از «معرف‏»، مفاهیم شناخته شده‏اى است که در تعریف یک مفهوم ناشناخته (معرف) به کار مى‏رود. دکتر خوانسارى در دوره مختصر منطق صورى مى‏گوید: معرف باید اجلى از معرف باشد. نگاه کنید به: همان (ص‏97).
7. با این که «پدیدارشناسى‏» هنوز به عنوان یک «رهیافت‏» شناخته مى‏شود، ترجیح دادیم آن را در همین بخش و در شمار حوزه‏هاى دین‏پژوهى مورد بررسى قرار دهیم.
8. «نوعى‏» یا «مصداقى‏» بودن نظر، از «تعمیمى‏»، (Nomothetic) یا «تفریدى‏»، (Idiographic) بودن آن علم تبعیت مى‏کند.
9. براى اهل فن کاملا روشن است که ارائه تعریفى که «جامع تمام افراد» و «مانع تمام اغیار» به معناى دقیق کلمه باشد، چه در مطلع و چه در انتهاى بحث، کارى دشوار و بلکه نزدیک به محال است. آنچه با صرف وقت و به کارگیرى دقت کافى در این باره، شدنى است و باید در هر علمى براى دستیابى به آن تلاش نمود، همانا ارائه جامع‏ترین و مانع‏ترین تعریف ممکن است.
10. سید حسین نصر به جهت‏بار معنایى خاص و خاستگاه نظرى و تعلق جغرافیایى ویژه‏اى که مفهوم «ایدئولوژى‏» دارد و به سبب دشوارى یافتن معادل مناسبى که باعث‏بدفهمى آن نگردد، به کار بردن آن را به همان صورت غیر فارسى‏اش، ترجیح مى‏دهد. او طبعا با معرفى اسلام به عنوان «ایدئولوژى‏» موافق نیست و این تماثل را موجب در افتادن ناخواسته در دامى دانسته است که حاصل آن، قبول ترادف معنایى میان یک فلسفه ضد دینى با دین خواهد بود. ر.ک: مقاله «برخورد تمدنها و سازندگى آینده بشر» (ص‏123)، ضمیمه کتاب نظریه برخورد تمدنها، ویراسته وحید امیرى.
11. در میان متفکران مسلمان معاصر کسانى بوده‏اند که با ملاحظه ابعاد اجتماعى اسلام و احیانا با هدف مقابله با ایدئولوژیهاى مهاجم، از نظریه «ایدئولوژیک بودن دین‏» دفاع کرده‏اند. این رویکرد را در مکتوبات و سخنرانیهاى دکتر شریعتى و نوشته‏هاى پیش از انقلاب مهندس بازرگان مى‏توان یافت. استاد مطهرى نیز به خصوصیت ایدئولوژیک اسلام قائل است؛ لیکن به وجود عناصر و ابعاد فراتر از ایدئولوژى در دین نیز توجه دارد. آنجا که مى‏گوید:... اسلام به عنوان یک دین، در عین حال یک مکتب و یک ایدئولوژى است. ر.ک: مطهرى، م. پیرامون انقلاب اسلامى (ص‏63).
12. ر.ک:.Moyser, G. Politics & Religion in the Modern World (Pp.9-10)
13. عزتى مى‏گوید: «شریعت اخص از دین است، لیکن اعم از فقه است و دایره شمول آن وسیع‏تر از فقه مى‏باشد؛ چه فقه، شامل اصول عقاید و اخلاقیات نمى‏شود. در صورتى که تقریبا همه فقها و علماى اسلامى، شریعت را به مجموعه احکام و قوانین در مورد رفتار و گفتار و عقاید مکلف تعریف کرده‏اند.» ر.ک: رابطه دین و فلسفه (ص‏10).
14. از ایمان فاقد شریعت، به Deism تعبیر شده است. «دئیسم‏» را یک مکتب انگلیسى منتسب به لرد هربرت چربرى دانسته‏اند؛ لیکن بجز آن، یک مفهوم عام از دئیسم وجود دارد که معرف نوع ایمان دینى بسیارى از متفکران عصر روشنگرى و بعد از آن مى‏باشد. بر این اساس، دئیستها کسانى بوده‏اند که بى‏آن‏که پیرو دین و مذهب خاصى باشند، به خداى خالق غیر مداخله‏گر اعتقاد داشته‏اند. از مهم‏ترین اصول مرامى آنان مى‏توان بى‏اعتنایى به «نبوت‏»، بى‏نیازى به «وحى‏» و بى‏اعتمادى به «شریعت‏» را نام برد. جهت تفصیل ر.ک: هوردرن، و. راهنماى الهیات پروتستان (ص‏3536) و همچنین به: براون، ک. فلسفه و ایمان مسیحى (ص‏570).
15. کسان زیادى از توهمى بودن دین سخن رانده‏اند، خصوصا عقلى‏گران دوره روشنگرى و پس از آن. اما دورکیم به جهت آن که به ابعاد کارکردى دین نظر دارد و اعمال و آموزه‏هاى دین را به نحوى نمادین و براى مقاصد دیگرى که همان حفظ جامعه باشد، مى‏بیند، با مدعیاتى که دین را توهمى مى‏دانند مخالف است و مى‏گوید: اگر دین یک توهم بود، پس چرا چنین گسترش یافته و تا به این حد دوام پیدا کرده است. ر.ک:. Hamition, M.B. Sociology of Religion (p.98)
16. عنوان کتابى است‏با همین نام از پیتر برگر که در سال 1969 به چاپ رسیده است.
17. محسن ثلاثى در ترجمه کتاب جامعه‏شناسى دین، تالیف ملکلم همیلتون، در برابر Denomination ،اصطلاح «انجمن مذهبى‏» را قرار داده است.
18. در این باره در بخش چهارم، آنجا که تاثیر رهیافتهاى نظرى بر تعریف دین مورد بررسى قرار مى‏گیرد، در ذیل بررسى نظریات کارکردگرایان راجع به دین، بیشتر توضیح داده خواهد شد.
19. بسیارى از ادیان ماوراءالطبیعه‏گرا نمى‏توانند بپذیرند که این پالایش درونى بدون اعتقاد به خدا و اتکاى به ماوراءالطبیعه رخ بدهد. در مقابل، بودیسم، دیندارى مبتنى بر این اعتقاد را واقعى نمى‏داند، بلکه آن را نوعى معامله‏گرى مى‏شمارد.
20. هرچند در ادبیات دین‏پژوهى به منظور هرچه مشخص‏تر و شفاف‏تر شدن مفهوم دین، سعى گردیده است تا از تحویل و تخلیط آن با مفاهیم مترادف، از جمله «جادو»، جلوگیرى شود و حجم قابل توجهى از این ادبیات نیز به بیان و توضیح همین امر، یعنى تمایزگذارى میان دین و جادو اختصاص یافته است، اما به دلیل این که در برداشتهاى متاخر، کمتر چنین شبهه‏اى جدى گرفته مى‏شود، ما نیز ضرورتى به ورود در آن بحث ندیدیم. جویندگان تفصیل در این باره مى‏توانند به منابع زیر رجوع نمایند:
گیدنز، آ. جامعه‏شناسى (ص‏486)
- Hamilton Malcolm B. The Sociology of Religion.
- Ringgren, H. & Strom, A. Religion of Mankind (pp.xxiii-xxv).
- Turner, B. S. Religion & Social Theory (p.22).
21. ر.ک: Robertson, R. (ed.) Sociology of Religion (pp.2234)
22. درباره تعاریف حداقلى از دین، ر.ک: Turner, B. S. Weber & Islam.
23. ر.ک: جامعیت‏شریعت، مجموعه مقالات.
24. منطقیان بهترین تعریف را «حد تام‏» یعنى تعریف یک موضوع به جنس و فصل قریب آن شمرده‏اند؛ لیکن در عین حال امکان دستیابى به چنین تعریفى را به دلیل دشوارى و بلکه محال بودن آگاهى از ذاتیات اشیاء، غیر ممکن دانسته‏اند و لذا از پیش اذعان نموده‏اند که تعاریف متداول و مقبول در میان علما، همان تعریف به اعراض اشیاء و خواص پدیده‏هاست که از آن به «رسم تام و ناقص‏» نام مى‏برند. ر.ک: المظفر، محمدرضا، المنطق (ص‏10198).
25. همچنان که واگذاردن جستجو از حقیقت‏یک امر و اتکا نمودن به کارکردهاى آن، نوعى تغافل و فروکاهى محسوب مى‏شود، اثبات حقیقت و درستى یک پدیده به صرف کارساز بودن و کارکرد داشتن نیز حجتى ناتمام و برهانى ناقص است. در باب دین هر دو رویکرد وجود داشته است و هر دو نیز دچار خطاى منطقى بوده‏اند.
26. مارسل موس نیز همچون وبر از جمله کسانى است که از عمد امکان ارائه تعریف جوهرى از دین سخن گفته است. او مانع را نه در دشوارى کشف ذات دین، بلکه در تنوع صورتهاى دینى در جوامع مختلف با ماهیتهاى متفاوت مى‏بیند و مى‏گوید: در حقیقت چیزى جوهرى که به نام دین خوانده شود، وجود ندارد. فقط پدیده‏هاى دینى وجود دارند که کم و بیش در نظامهایى که دینى خوانده شده‏اند، گرد آمده‏اند و از یک وجود یا ماهیت تاریخى معین در بین گروههاى انسانى و در زمانهاى معین برخوردارند. ر.ک: ویلم، ژان پل. جامعه‏شناسى ادیان (ص‏30).
27. از آنجا که متفکران مسلمان از یک سو انسان را «فطرتا دینى‏» مى‏دانند و از سوى دیگر او را «مدنى‏الطبع‏» مى‏شناسند و معتقدند که زندگى اجتماعى، مقدمه لازمى براى کمال فردى است، به شکلى میان فردى و اجتماعى دیدن دین، تفاهم و تلائم برقرار کرده‏اند و از این حیث، مجبور به انتخاب نیستند. در این باره نگاه کنید به آراء اندیشمندانى چون فارابى، علامه طباطبایى، استاد مطهرى، محمدرضا حکیمى و بسیارى از متفکران متقدم و متاخر دیگر.
28. وبر با نظر تحویل‏گرایان که منشا دین را در عوامل برون‏دینى مى‏جویند، مخالف است و مى‏گوید: عوامل اجتماعى هر قدر هم که بر یک آیین مذهبى نفوذ مؤثرى داشته باشند، اما یک آیین مذهبى اساسا از سرچشمه‏هاى مذهبى‏اش آب مى‏خورد. ر.ک:. Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.137)
29. درباره دیدگاه فرافکن فوئرباخ به دین، ر.ک:. Britannicana (Vol. 26) (Pp. 510-18)
30. مارکس برخلاف تلقى رایج، دین را هم ابزار ایدئولوژیک طبقات حاکم مى‏دانست و هم مایه تسلى و آرامش طبقات فرودست و در عین حال براى آن کارکرد اعتراضى در شکل‏دهى به جنبشهاى هزاره‏اى قائل بود؛ هرچند این قبیل جنبشها را نتیجه‏بخش نمى‏دانست. ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.84)
31. درباره رویکرد افیونى به دین، ر.ک: Turner B.S. Religion & Social Theory (Pp. 63-86)
32. براى کارکردگرایى نمى‏توان یک منشا معرفى کرد؛ ما در اینجا به جهت تاکید بر جنبه فایده‏گرایانه این رهیافت که در تعریف دین بارز است، به این ریشه اشاره کرده‏ایم؛ در واقع مهم‏ترین خاستگاه و بستر نظرى براى این رهیافت، «اندامواره‏گرایى‏»، (Organisism) است.
33. بسیارى از کلامیان مسلمان و مسیحى را که با نگاه اجتماعى به مقوله دین نظر کرده‏اند، باید جزء این دسته قلمداد کرد. به عنوان مثال، استاد مطهرى از کارکردهاى «معرفت‏بخشى‏»، «ارزش‏آفرینى‏»، «جهت‏دهندگى‏»، «بسط‏اخلاقى‏» و توانایى «ایجاد تحولات سیاسى‏اجتماعى‏» دین یاد کرده است.
جهت تفصیل ر.ک: همتى، همایون، جامعه‏شناسى دین از دیدگاه استاد مطهرى و دکتر شریعتى.
34. دورکیم معتقد است که دین حقایقى را به شکل «نمادین‏» بیان مى‏کند. براى تفصیل در این باره ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (Pp.113)
35. دورکیم در این ایده نیز تحت تاثیر رابرتسون اسمیت قرار دارد. اسمیت معتقد بود که اساسا «مناسک‏» بر «باورداشت‏»هاى دینى تقدم دارند و در واقع عقاید، چیزى جز دلیل‏تراشیهایى براى این قبیل رفتارها نمى‏باشند. ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.113)
درباره رویکردهایى که بر جنبه مناسکى دین تاکید و ابرام کرده‏اند، در بررسى رهیافت «عمل‏گرایانه‏» باز هم سخن خواهیم گفت.
36. تبیینهاى کارکردى در جامعه‏شناسى و روان‏شناسى اساسا بدان سو تمایل دارد که مدعاى خویش را بر ابعاد و نتایج «پنهان‏» و دور از نظر کنشگران اجتماعى استوار نماید. دورکیم نیز از جمله کسانى است که به کارکردهاى پنهان دین در انسجام بخشى و حفظ اجتماع نظر دارد؛ چنانکه مى‏گوید کارکرد واقعى مناسک دینى، هدف اعلام شده از سوى دینداران و مشارکان در مراسم نیست. براى تفصیل در این باره ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.102-3)
37. به نقل از کتاب.McGuire, M. B. Religion: The Social Contex (p.9)
38. هرچند که دورکیم با ارائه این تعریف در سلک دین‏پژوهانى قرار مى‏گیرد که تلاش کرده‏اند دین را برحسب «ماهیت‏» و «جوهر» آن تعریف کنند؛ لیکن به واسطه تاکیدش بر کارکردهاى دین و تعاریفى که با نظر به این جنبه از دین ارائه کرده است، هنوز در زمره دین‏پژوهان کارکردگرا قرار دارد.
39. نیدل اصرار دارد که به جاى لغت «کارکرد»، (Function) از «کفایت‏»، (Competenc) استفاده نماید؛ چرا که در صدد است از دلالتهایى که دین را ذاتا یک ابزار کارکردى مى‏شناسانند، پرهیز کند. در این باره ر.ک:
Robertson, Roland. (ed.) (1969) Sociology of Religion (P.230-2)
40. مالینوفسکى دین را تخلیه‏کننده، التیام‏بخش و آرام‏کننده تنشها مى‏داند. ر.ک:. Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.49)
41. بسیارى از کارکردگرایان هیچ حقیقت و هنرى در دین، جز کمک به فرد براى غلبه بر رنج و افزایش تحمل و یافتن پناهى در آن به هنگام استیصال و درماندگى، نمى‏بینند. چنانکه کیوپیت صراحتا مى‏گوید: «هر فرد براى غلبه بر رنج و بدى نیاز مبرم دارد که سرچشمه‏هاى دینى درونى خود را بپروراند. مى‏خواستم سرچشمه‏هاى ایمان را فراخوانم؛ نه براى سبب‏یابى رویدادها، بلکه براى تجهیز قوا در رویارویى با آنها.... خدا نوعى نظریه نیست؛ پناهگاه است.» ر.ک: کیوپیت، د. دریاى ایمان (ص‏49).
42. مالینوفسکى ریشه دین را ترس و اضطراب ناشى از یادآورى مرگ مى‏داند. ر.ک:. Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.49)
43. رادکلیف براون دین را نوعى حس وابستگى به قدرت خارج از خود و شلایر ماخر آن را احساس وابستگى مطلق مى‏داند. ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P. 114)
44. یونگ بر کارکرد دین در ساختن شخصیت همساز تاکید کرده است. ر.ک: کیوپیت، دان. دریاى ایمان (ص‏105).
45. ادى از کارکردگرایان معتدلى است که ضمن برشمردن کارکردهاى فردى و اجتماعى دین، تردیدهاى جدى در ضرورت و عمومیت آنها روا داشته است. او با بیان نارساییهاى این رهیافت، به برخى از کارکردهاى منفى دین براى فرد و جامعه نیز اشاره کرده است. ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.120-1)
46. براى تفصیل ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.28-44)
47. جان لاک از جمله کسانى است که معتقدند هر آنچه از عقاید دینى که مغایر با عقل باشد، فاقد حقیقت وحیانى نیز هست و قطعا کاذب است. ر.ک: همتى، ه. دین‏شناسى تطبیقى و عرفان (ص‏2121).
48. پاسکال که به اعتقاد بسیارى، مؤمن و متفکرى استثنایى در میان عقل‏گرایان محسوب مى‏شود، یک کاتولیک محتاط است. او برخلاف دیگر عقلگرایان، به درک شهودى و باور قلبى به خدا اعتقاد داشت و مدعى بود که خدا را باید از طریق عیسى مسیح و کتاب مقدس شناخت. او به کسانى که از طریق براهین فلسفى به دنبال کسب معرفت الهى هستند، خرده مى‏گرفت. ر.ک: براون، ک. فلسفه و ایمان مسیحى (ص‏54).
49. a believe in spritual beings.
50. لوى اشتراوس مى‏گوید: تحلیلگران اندیشه اسطوره‏اى، در صدد دستیابى به نظریه‏اى درباره دنیا نیستند، بلکه در پى نظریه‏اى درباره ذهن بشر مى‏باشند.
51. در اینجا منظور لاادرى‏گران دینى است که معتقدند مقولات و گزاره‏هاى دینى را نمى‏توان با تور معرفت عقلانى شکار کرد؛ چرا که این مقولات از تن سپردن به اثبات و ابطال علمى شانه خالى مى‏کنند. لذا نباید لاادرى‏گران دینى را با منکران و ملحدان که اساس دین را موهوم و عبث مى‏شمارند و یا با لاادرى‏گران فلسفى که در امکان حصول هر نوع شناختى تردید روا مى‏دارند، اشتباه گرفت.
52. ر.ک: کانت، امانوئل. سنجش خرد ناب (ص‏39)
53. یکى از دوستان کانت‏به نام یاخمان که زندگى‏نامه وى را نگاشته است، مى‏گوید: با این‏که کانت عمیقا متدین بود، از هرگونه مراسم و آداب ظاهرى دینى دورى مى‏جست. ر.ک: کورنر، اشتفان. فلسفه کانت (ص‏23-43).
54. به همین دلیل سورن کى‏یرکگور که از مبلغان ایمان درون‏گرایانه فردى است، مى‏گوید: فیلسوف دلخواه من کانت است. ر.ک: الیاده، م. فرهنگ و دین (ص‏141).
55. هانرى هوبرت و مارسل هوس نیز به چیزى مستقل به نام «احساس دینى‏» قائل نبودند؛ بلکه آن را از نوع احساسات معمولى مى‏دانستند که به دین تعلق گرفته است. براى تفصیل در این باره ر.ک: الیاده، م. فلسفه دین (به نقل از نشریه کیان، ش‏9) و همچنین به: ویلم، ژان پل، جامعه‏شناسى ادیان (ص‏29).
56. همیلتون با اشاره به گیرتز، یکى از چهره‏هاى بارز این رهیافت، مى‏گوید: رهیافت او تحت تاثیر عقل‏گرایى و عاطفه‏گرایى شکل گرفته است. ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.161)
57. همیلتون در کتاب جامعه‏شناسى دین، این دسته از متفکران را تحت نام «رویکرد معنا» معرفى کرده است.
58. گیرتز در تعریفش از دین بر دو عنصر مهم یعنى خلقها، (Moods) و انگیزه‏ها، ( Motivations) تاکید مى‏نماید و براى آنها نیز تفاوتهایى قائل است. او مى‏گوید خلق و مشرب، مقدارى‏اند و شدت و عمق احساس را نشان مى‏دهند؛ در حالى که انگیزه‏ها جهت و شیوه رفتار را مشخص مى‏نمایند. او مى‏گوید که برخى از ادیان مثل بودیسم ممکن است تنها بر عنصر خلق تاکید نمایند، در حالى که ادیان دیگر بر انگیزه‏ها و نظام اخلاقى تاکید بیشترى دارند. ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.158)
59. براى تفصیل در این باره ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.157-164)
60. قرن نوزدهم در اروپا، قرن مقابله عاقلانه با دین است. یعنى پس از یک دوره انکار و روگردانى مطلق از دین، با مآل‏اندیشى متفکران اجتماعى و روان‏شناسان، نوعى انعطاف در این مساله پدید آمد و دین به عنوان «اکذوبه‏اى ناگزیر و مفید» معرفى گردید. کنت در عین متعلق دانستن آن به دوره کودکى بشر، آن را براى حفظ انسجام اجتماعى و مشروعیت‏بخشى به ساخت قدرت در جامعه لازم ارزیابى کرد. رادکلیف براون آن را یک باور نادرست، اما داراى کارکرد برشمرد؛ از نظر فروید و یونگ، دین یک توهم تسلى‏بخش بود و مارکس با تمام بدبینى‏اش نسبت‏به دین، آن را آه ستمدیدگان دانست. بدیهى است که چنین رویکردهایى هیچ‏گاه براى دین حقیقت و اصالتى قائل نبودند و آینده‏اى براى آن نمى‏دیدند.
61. «الهیات عملى‏» ریچل، در مقابل «الهیات برهانى‏» که تحت تاثیر آراء توماس اکویناس و فلسفه مدرسى بود، قرار داشت. در عین حال که در الهیات عملى عنصر بازگشت‏به مسیحیت قرون اولیه وجود دارد؛ لیکن با «الهیات شبه شهودى‏» آگوستینى که بیشتر توسط شلایر ماخر تعقیب گردیده است، تفاوتهایى دارد.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 19 و 20، تابستان و پاییز ۱۳۷۸/۰۷/۰۰
نویسنده : علیرضا شجاعى زند