تعریف دین و معضل تعدد
نحوه ورود به یک بحث و ترتیب مراحل شکلگیرى یک علم از راههاى مختلفى میسر است. در دورهاى که علم و فلسفه به هم آمیخته بود و هنوز مرز و حایلى میانشان برنکشیده بودند، نخستین گام در کسب هر نوع معرفت، با «تعریف موضوع» آن علم برداشته مىشد. تلاش اندیشهگران آن دوره بر این بود که تعاریف، حتىالمقدور بر ماهیت موضوع و ذاتیات مساله بنا گردد (1) تا قادر باشد ضمن ممانعت از شمول اغیار، مصادیق خود را تماما در برگیرد. کامیابى در برداشتن این گام نخست وقتى حاصل مىآمد که تعریف عالم از موضوع علم خویش، به جاى تکیه بر اعراض متلون، بر ماهیات پایدار استوار گردیده و طبعا جامع و مانع نیز باشد. در این قالب، اگرچه جایگاه و محل قرار گرفتن «تعریف» در مقدمات و مفروضات مساله بود، اما به لحاظ اهمیت تعیینکننده و نقش جهتدهندهاش بر بقیه اجزاء بحث و وقت و حوصله و انرژى فراوانى که صرف آن مىگردید، به مثابه بخش اصلى یک تلاش نظرى محسوب مىشد.
با اعلام استقلال علم از فلسفه و شفاف شدن مرز میان آن دو در دوره جدید، این قالب و روش در تعریف نیز مورد نقد جدى قرار گرفت و تجدیدنظر کلى در آن پدید آمد. در این دوره با اعتراف به نارسایىهاى شناخت و ناتوانى عقل بشرى در پى بردن به ذوات اشیاء و ماهیت امور و در نتیجه، بسنده کردن به بررسى حالات و عوارض پدیدهها به عنوان علم، جایگاه تعریف (2) نیز در مراحل شناخت دگرگون شد و اهمیت و اولویت گذشتهاش را از دست داد. عالمان جدید عموما با توقف و ترکیز صرفا ذهنى و تن دادن به مجادلات انتزاعى در مطلع بحثبه منظور دستیابى به تعریفى دقیق و فراگیر از موضوع، به دلیل نامنتجبودن آن، موافق نیستند. از این رو، معمولا پس از تحدید موضوع و ارائه توصیفى اجمالى از آن، تعریف کاملتر خود را به آخرین مراحل شناخت و در واقع به مرحله نتیجهگیرى موکول مىکنند. به همین دلیل است که در علوم جدید، تعریف به آخرین مرحله شناخت علمى یک پدیده منتقل شده و از سوداى معرفى ذات و ماهیت نیز به بیان حالات و روابط تنزل یافته است. به علاوه، چنین تعاریفى هیچگاه نهایى و لایتغیر تلقى نمىشوند و در حالى که به شدت به مقدمات و مفروضات مساله وابستهاند، از میزان شناخت پیرامون آن موضوع نیز تاثیر مىپذیرند.
اتخاذ این دو شیوه متفاوت در تشخیص اولویت و اهمیت تعریف و تعیین جایگاه آن در یک مطالعه، لزوما از تغایر «هستىشناسانه» و تعارض در مبادى نظرى اسلوب ارسطویى و اسلوب جدید مطالعات علمى ناشى نمىگردد؛ بلکه امروزه در حد دو مشرب «روششناختى» مطرح است و مىتوان شواهدى از به کارگیرى هر دو روش را در میان اصحاب تفکر جدید و معتقدان به روششناسى علمى نیز سراغ گرفت. اتفاقا شاهدان مثال در این مورد، با موضوع این مقاله یعنى «تعریف دین» مربوطند. دورکیم و وبر دو چهره شاخص و، به تعبیرى، بنیانگذار «جامعهشناسى دین»اند. سیطره نظرى این دو متفکر بر حوزه مطالعات جامعهشناختى دین تا آنجاست که به جرات مىتوان گفت اغلب مطالعات جارى و نظریههاى مطرح در این حوزه، به چارچوب نظرى و مبانى روششناختى یکى از این دو جامعهشناس فهیم باز مىگردد. در عین حال، این دو متفکر دینشناس در مساله تعریف و جایگاه آن، دو رویکرد کاملا متفاوت از یکدیگر دارند. دورکیم کسى است که در مطلع مطالعه خود بر روى دین، تلاش زیادى را صرف ارائه تعریفى جامعهشناسانه از آن نمود. او در این مطالعه، صور ابتدایى حیات دینى، و مطالعات دیگرش چون خودکشى بر این مشى تاکید دارد که تعریف یک پدیده، بر بررسى جامعهشناسانه آن مقدم است،.(Turner, 1974: 44-5) در مقابل این مشى، رویه وبر در جامعهشناسى دین قرار دارد که در آن، برخلاف سنت دورکیمى، تعریف را به انتهاى مطالعه خویش منتقل مىسازد و در توجیه این عمل مىگوید: با توجه به تنوع بیکران رفتار دینى، گفتن این که دین چه هست، آن هم در آغاز کار، میسر نیست. اگر اساسا چنین کارى میسر باشد، تنها در مرحله نتیجهگیرى مطالعه ممکن است (3) ،.( Turner, 1983: 15-6) مک گوئر این معنا را به نحو دقیقترى بیان کرده است؛ او مىگوید براى جامعهشناسى دین، به کار بردن تعریف به عنوان یک «استراتژى»، مفیدتر از پىجویى آن به عنوان یک «حقیقت» است. تعریف به مثابه استراتژى، در واقع مسیر و محدوده مطالعه را مشخص مىنماید. بر این اساس، ترجیح یک تعریف بر تعاریف دیگر نیز برحسب توانایى آن در انجام این وظیفه تعیین مىگردد،.(McGuire, 1881:4)
با صرفنظر از این که در یک مطالعه، تعریف در «مقدمات» وارد شود و یا در «نتیجهگیرى»، و «حقیقى» باشد یا «تمهیدى»، همگى در این حقیقت مشترکند که هر تعریف اصولا بستگى و ربط وثیقى با مبانى نظرى و رویکرد و غرض ارائهدهنده آن دارد. پیوند میان مبانى نظرى یک اندیشه و تعریفى که از یک موضوع، مثلا دین ارائه مىنماید، آنچنان مشهود و معنادار است که غالبا مىتوان از یکى به دیگرى رسید و «آن» را برحسب «این» معنا کرد.
در پشت تعاریف متعددى که از دین ارائه مىگردد، حضور رویکردهاى مختلف نسبتبه «جهان»، «انسان» و «تاریخ» که منبعث از مکاتب شناختهشده فلسفى، جامعهشناختى و روانشناختى است، قابل مشاهده است. هر اندیشمند دینشناس در تعریفى که از دین ارائه مىدهد، در واقع پاسخهاى نظرى خود را به اساسىترین پرسشهاى بشر، در چکیدهترین عبارت بیان مىنماید. تعریف دین عبارت موجز و گزیدهاى است که اگر شکسته شود و با نگاهى ژرف به اجزاء آن نظر شود، مبناهاى تئوریک آن به وضوح قابل شناسایى است. این «تعدد» گاهى به چنان «تنوعى» مىانجامد که به نظر مىرسد جز در لفظ، هیچ اشتراک دیگرى با هم ندارند و هریک به چیزى اشاره دارد، متفاوت از دیگرى. از این رو، اگرچه این تعاریف به نزاع با یکدیگر برخاستهاند، لیکن به دلیل منظرهاى متفاوت و رویکردهاى مختلف به دین، بعضا به مثابه جزایر محصورىاند که هیچ راهى به یکدیگر ندارند و هیچگاه به مواجهه رودررو و منطقى با هم نخواهند رسید. کشف و اظهار این واقعیت راجع به تعاریف، در واقع خطاى ناشى از این تلقى را عیان مىسازد که مدعى است: «تعریف» بذاته بیانى خنثى و مورد وفاق پیشینى، درباره یک پدیده است که به مثابه «پیشفرض» یا «اصل موضوعه» یک تحقیق قلمداد شده و در مقدمات یک مطالعه علمى به منظور تحدید و تشخیص موضوع آن، گنجانده مىشود.
وجود تعدد و تنوع فراوان در تعریف دین، علاوه بر تعدد منظر مطالعه (کلامى، تاریخى، جامعهشناختى، روانشناختى، فلسفى و...) و تنوع رویکرد (تحویل گرایانه، کارکردگرایانه، عقلگرایانه، شهودى، وجودى و...) ناشى از واقعیت دیگرى است که باید از آن به تکثر «صورت دین» در تحقق خارجى آن یاد کرد. این دعوى که دین، جوهر واحدى است منبعث از تمایل درونى انسان که در تجلیات گونهگون خود در بسترهاى فرهنگىاجتماعى مختلف، صور گوناگونى یافته است، از یک سو، و تلقى دیگرى از آن که معتقد است دین پدیده ذاتا متکثر و متباینى است که برحسب ضرورتهاى اجتماعى، در حوزههاى فرهنگى مختلف به گونهاى مستقل شکل گرفته و ذهن آسانگزین بشرى با تشخیص مشترکات، آنها را «انتزاعا» یکى فرض نموده است، از سوى دیگر، منازعه دامنهدارى را میان متکلمان و جامعهشناسان در درک و معرفى ماهیت دین برانگیخته است. در اینجا بىآنکه قصد ورود به این نقاش و نزاع نظرى ظاهرا بىسرانجام را داشته باشیم و یا بر نتایج مترتب بر «فطرى» یا «کارکردى» دیدن دین اتکا کنیم، بر این واقعیت مىتوان تاکید نمود که یکى از علل تنوع یافتن تعاریف دین، «گونهگونى تجلیات» آن است. از همین روست که دینشناسان متاخر به اتفاق، بر دشوارى حصول توافق بر روى تعریف واحدى از دین اذعان نمودهاند. (4) دشوارى از آنجا ناشى مىشود که از یکسو، وارد کردن هر ویژگى شاخص و عنصر ممیز در تعریف، دستهاى از مصادیق قابل اطلاق دین را از شمول آن خارج مىسازد و از سوى دیگر، فراگیر و گسترده گرفتن دامنه تعریف، انواع مکاتب مرامى و «شبه دین»، ( Semireligion) را بدان مىافزاید.
برخى مشکل وجود تعدد و تنوع در تعریف دین را نه از ناحیه دین بماهو دین، بلکه ناشى از معضل عام تعریف «مفاهیم فرهنگى»، که معمولا حامل بار معنایى مختص و منحصر به هر جامعه است، مىدانند. با این ملاحظه، تمامى تعاریف دین بر نوعى نگرش «قوم مدارانه» استوارند و به دینى خاص، در ظرف فرهنگى مشخص نظر دارند و در نتیجه، امکان پدید آمدن هر نوع گفتمانى در این حوزه را از پیش منتفى اعلام مىنمایند. ویلیام جیمز از جمله کسانى است که در مواجهه با این تنوع حلنشده، به این نتیجه رسیده است که واژه دین تنها یک اشتراک لفظى است و به کارگیرى توام با مسامحه آن براى این انواع فراوان نمىتواند و نباید مؤید وجود اصل یا ذات واحدى براى آن باشد، (Hamilton, 1995:19) (5)
همچنین ممکن است مساله تعدد تعریف، ناشى از خلط مفهومى میان اصطلاحات و مفاهیم قریبالمعنا باشد. عدم دقت در کاربرد صحیح و بجاى این مفاهیم و در اجمال و ابهام رها کردن منظور قصد شده از هر کدام، مىتواند عامل بروز برداشتهاى مفارق از دین گردد. این مشکل به سبب معادلیابیهاى سلیقهاى در هنگام ترجمه متون غیر فارسى، دو چندان گردیده است.
بر تمامى علل و عوامل ذکر شده در پدید آمدن تعدد نظر در «چیستى دین»، مساله تفاوت در مبادى منطقى و اصولى «تعریف» را نیز باید افزود. ما به زودى نشان خواهیم داد که چگونه تلقى و انتظارات متفاوت از تعریف، باعثشکاف مفهومى در تعریف دین گردیده است.
بهرغم تمامى مشکلات و با وجود عوامل تردیدافکن در امکان دستیابى به یک تعریف واحد، شامل و کمتر خدشهپذیر، به هر صورت در هر مطالعه دینپژوهانهاى ناگزیر به انشاء یک تعریف یا ابتنا بر یک تعریف مىباشیم. یعنى خواه جزء قائلان به «تقدیم» تعریف باشیم و یا «تاخیر» آن را جایز بشماریم، «جامعهشناس دین» باشیم یا «فیلسوف دین»، از چشم یک «کارکردگرا» به دین بنگریم یا از منظر «پدیدارى»، تعریف «حقیقى» دین را بجوییم و یا این که تعریفى را براى آن «قرارداد» نماییم، در هر صورت بایستى در مطلع کار مشخص کنیم که قصد مطالعه چه «پدیده»اى را داریم و سپس معناى منظور شده از این پدیده را با مفاهیم و عبارات دقیق، واضح و معرف (6) چنان بیان نماییم که به سهولت و روشنى از مشابهات و مترادفات آن متمایز گردد. از آنجا که مساله تعریف، مقدمه لازم و در عین حال تعیینکنندهاى در این گونه مطالعات مىباشد و بهرغم آن، در ادبیات این رشته از وضعیت آشفته و گیجکنندهاى برخوردار است، این تحقیق سعى دارد با بررسى و به نظم درآوردن این تعاریف گونهگون و نشاندن هریک در دستههاى متمایز، گام نخست در مطالعات دین را، هرچند لرزان و کوتاه، بردارد. بدین منظور سعى خواهیم کرد تا در چهار بخش جداگانه، چهار دسته از عوامل بروز تعدد و تنوع در تعریف دین را، که در بالا نیز بدانها اشاره شد، مورد بررسى و واکاوى دقیقتر قرار دهیم.
1) حوزههاى دینپژوهى و مساله تعریف
تلاش براى تعریف دین و تبیین ماهیت آن به طورى که بتوان عرصه و حیطه آن را از دیگر بخشهاى حیات اجتماعى متمایز ساخت، اساسا یک رویکرد غربى است. این تمایل زمانى در غرب قوت گرفت که میان «دین» از یک سو و «علم» و «سیاست» از سوى دیگر، نقاش نظرى و دشمنى عملى جدى شد. از قرن نهم میلادى بدینسو، منازعات میان «ارباب کلیسا» و «دانشمندان» بر سر دامنه شمول مدعیات و بین «پاپ» و «پادشاه» بر سر حوزه اقتدار، حاد شد و باعث گردید که بتدریج ماهیت دین و قلمرو آن مورد پرسش جدى اصحاب فکر از یکسو و ارباب قدرت از سوى دیگر قرار گیرد. تعاریفى که از این دوره به بعد از دین ارائه شده است، همگى سعى داشتهاند تا به دور از جنبههاى «اعتقادىکلامى» دین، بر تبیینهاى «فلسفىاجتماعى» آن استوار باشند. اوج شیوع چنین رویکردى نسبتبه دین، رنسانس و عصر روشنگرى است. انگیزههاى نهفته در پس تلاش و تمایل اندیشمندان عصر روشنگرى براى بازنگرى در دین و باورهاى دینى، از جریان عمومى عقلگرایى جدید سرچشمه مىگرفت. این رویکرد از تلاش براى شناساندن جوهر اصلى دین و تشخیص قلمرو آن، دو هدف زیر را تعقیب مىکرد:
1. مشخص و متمایز نمودن حیطه عمل و حوزه جولان عقل و تجربه بشرى؛
2. بازشناسى و زدودن پیرایههایى که حقیقت دین را آلوده و آن را در مجراى دیگرى انداخته بود.
علاوه بر شرایط فوق، دستاوردهاى حاصل از تحقیقات مردمشناسانه در میان اقوام و ملل غیر اروپایى، موجبات آشنایى با صورتهاى مختلفى از دین را پدید آورد و به دنبال خود، مطالعات فرهنگى و دینپژوهى را گسترش داد. سدههاى نوزده و بیست، دورانى است که در حوزههاى جغرافیایى مختلف، به طور همزمان، توجه به سوى این نوع مطالعات افزون گردید. به جز مطالعات تطبیقى میان ادیان الهى که در قالب مباحثات کلامىفلسفى در طول قرون گذشته ادامه داشت، و البته مربوط به «تاریخ ادیان» بود که همواره بخشى از تاریخ عمومى جوامع را به خود اختصاص مىداد، اولین آثار دینپژوهى به «مردم شناسان» تعلق دارد. مجموعه دستاوردهاى این علوم متقدم است که مواد خام لازم براى مطالعات بعدى در حوزههاى دیگر را فراهم آورده است. توجه و اهتمام «روان شناسى» و «جامعهشناسى»، که آخرین رشتههاى علمى جدا شده از فلسفه و علوم پیش از خود مىباشند، به دین، به ادوار متاخرتر برمىگردد. آخرین حوزه مطالعات دینپژوهى، «فلسفه دین» است که به رغم قدمت منظر و مبادى کهن، حوزه جدیدى در این نوع مطالعات محسوب مىشود. البته کسانى هم هستند که به وجود حوزه جدیدترى در این مطالعات قائلند؛ از نظر آنها، «پدیدارشناسى» نه یک رویکرد و منظر در فلسفه و جامعهشناسى، بلکه شاخه و رشته جدیدى است در مطالعات دینپژوهى. به اعتقاد اینان، اگرچه پدیدارشناسى به مثابه یک رهیافت نظرى و روششناختى در فلسفه ظهور کرد و در جامعهشناسى نشو و نما یافت، لیکن به علت تمایز بنیادى در نوع نگاه به پدیدههاى ارزشى، خصوصا دین، به زودى در عرض مطالعات فیلسوفانه و جامعهشناسانه قرار گرفت و جایگاه مستقلى پیدا کرد. پدیدارشناسى به سبب تاکیدش بر نگاه «همدلانه» به پدیدههاى ارزشى، تا حد زیادى به یک مطالعه «درونى» و «مصداقى» از دین نزدیک شده است. شاید همین ویژگى است که باعث گردیده تا پدیدارشناسى در قلمرو نخستین خویش نگنجد و حوزه مستقلى را در کنار جامعهشناسى و فلسفه، دستکم در مطالعات دینپژوهى، تشکیل دهد. (7)
همچنانکه اشاره شد، جدى شدن مساله «تعریف دین» مسبوق به وقوع تحولاتى است در حوزه نظر، که در قرن نوزده در غرب اتفاق افتاد و آثار آن در عرصه دین، رواج و رجحان مطالعات «برون دینى» بر رهیافتهاى کلامى بود. مردمشناسى دین، روانشناسى دین، جامعهشناسى دین و بالاخره فلسفه دین از آن دسته رشتههاى دینپژوهى به شمار مىروند که از پى این تغییر نظر کرد نسبتبه مقوله دین پدید آمدهاند. تا پیش از این، تلاشهاى متفکران در ارائه تعریفى از دین، حاشیهاى و نادر است و معدود تعاریف ارائه شده نیز عمدتا صبغه کلامى دارند و از آنجا که تعاریفشان تنها به یک مصداق از دین تعلق مىگرفت، فاقد ویژگى «شمول»، (Inclusivity) مىباشند.
این که مساله «تعریف» در میان رشتههاى دینپژوهى از چه جایگاهى برخوردار باشد و چقدر مورد اهتمام اندیشمندان آن حوزه قرار گیرد، بستگى به اثر و وضع دو ویژگى معرفتشناختى در آن دانش دارد:
1. موضع و نگاه عالم برحسب «بیرونى» یا «درونى» بودن نسبت او با پدیده مورد مطالعه.
2. ویژگى موضوع مورد مطالعه از نظر «نوعى» یا «مصداقى» (8) بودن آن.
برحسب این دو خصوصیت، فلسفه، جامعهشناسى و روانشناسى، جزء آن دسته از معارفى قرار مىگیرند که به واسطه جستجوى ویژگیهاى «نوعى» و داشتن نگاه «بیرونى» به موضوع مورد مطالعه خویش، از دیگر رشتههاى دینپژوهى متمایز گشته و «تعریف» در آن، جایگاه مهمى یافته است. به همین دلیل است که شاهد فراوانى و تنوع «تعریف» نزد روانشناسان، جامعهشناسان و فیلسوفان دین مىباشیم. در مقابل، دسته دیگرى از رشتههاى دینپژوهى مثل تاریخ و مردمشناسى قرار دارند که اگرچه از منظرى «بیرونى» به پدیده مورد مطالعه خویش مىنگرند، به علت تامل «مصداقى» در موضوع خویش، تعریف دین در آن، موقعیتى فرعى و اهمیتى حاشیهاى دارد. «کلام» از جمله علومى است که به جهت تقید و تخصیص موضوعى، از سنخ تاریخ و مردمشناسى است؛ ولى به دلیل نگاه دروندینى، از بقیه حوزههاى دینپژوهى متمایز مىگردد. جدول زیر وضع این معارف را در مساله «تعریف» با نظر به همین دو ویژگى، به خوبى روشن مىسازد:
رشتههاى دینپژوهى / موضع عالم / ویژگى موضوع جایگاه تعریف / فراوانى تعاریف
کلام / درونى / مصداقى / مهم / تعدد بر حسب موارد
تاریخ ادیان / بیرونى / مصداقى / حاشیهاى / تعدد بر حسب موارد
مردمشناسى دین / بیرونى / مصداقى / حاشیهاى / تعدد بر حسب موارد
روانشناسى دین / بیرونى / نوعى / مهم / تنوع بر حسب نگرش
جامعهشناسىدین / بیرونى / نوعى / مهم / تنوع بر حسب نگرش
فلسفه دین / بیرونى / نوعى / خیلى مهم / تنوع بر حسب نگرش
پدیدارشناسى دین / بیرونى -درونى / مصداقى / نه چندان مهم / تعدد بر حسب موارد
تعریف دین نزد متکلمان
کلامى، اساسا از نگاهى «درونى» به موضوع خویش نظر مىکند و برخلاف رویکردهاى بروندینى که عموما به دین «محقق» نظر دارند، به دین «حق» متوجه و متمایل است. از این رو، تعریف کلامى از دین اصولا یک مصداق بیشتر ندارد و یا حداکثر ادیان هم جوهر و همریشه را دربر مىگیرد؛ در حالى که تعاریف بروندینى سعى دارند که با کاستن از شاخصهاى ممیز، بر دامنه شمول خویش بیفزایند و مصادیق و انواع هرچه بیشترى را به حیطه تعریف خود وارد سازند. تعریف کلامى بسیار تنگ دامنه مىباشد و نسبتبه اغیار به شدت سختگیر است و از ورود هر آنچه از تنها مصداق اصلى «دین حق و کامل» فاصله دارد، به دایره محصور تعریف خویش جلوگیرى مىکند.
تعریف دین نزد تاریخنگاران
در مطالعات تاریخى دین، مساله تعریف دین جایگاه محرز و مشخصى ندارد. این نوع مطالعات، سیر وقایع و حوادث در اجتماع پیروان و جریان تحولات فرهنگى، اجتماعى و سیاسى پیرامون یک باور و گرایش جمعى را از نگاه یک ناظر بیرونى بررسى و گزارش مىکند. این که مطالعه کدام پدیده در دل تاریخ، عنوان «تاریخ دین» را پیدا مىکند، برحسب تعریفى است که مورخ از دین دارد و در عین حال، بسته به اهمیتى است که براى آن قائل است. اگر بر چنین گزینشى شاخصها و معیارهایى حاکم باشد، به جهت اتکاى بر تشخیص مبتنى بر سلیقه و گرایشهاى مورخ، غیر قابل تعمیم است و از این رو، هیچ استنباطى از آن براى «تعریف دین» نزد مورخان جایز نیست. البته این مدعا منکر آن نیست که علاوه بر «موضوع»، «مصداق» و «دامنه » یک مطالعه تاریخى نیز، اعم از تطبیقى یا موردى، نزد تاریخنگار مشخص و از پیش تعیین شده است.
تعریف دین نزد مردمشناسان
مردمشناسان اگرچه پیشگام مطالعات دینپژوهىاند، هیچگاه کار خویش را با «تعریف دین» آغاز نکردهاند. جدى شدن مساله تعریف دین در ذهنیت دینپژوهان، خود در واقع پیامد و نتیجه مطالعات مردمشناسى است، نه مطلع و مقدمه آن. انبوهى و تنوع گزارشهاى این پویشگران فرهنگى در کشف و انتقال باورها و عقاید و آداب و مناسک مردمان ابتدایى و معرفى اشیاء، مکانها و زمانهاى مقدس در اقوام مختلف باعث گردید تا نسل دوم دینپژوهان که عمدتا از میان جامعهشناسان برخاستند، با این پرسش بنیادى مواجه شوند که اساسا «دین چیست؟» و شاخههاى تشخیص و تمیز «دین» از سنن، فولکلور، عرف و مقررات قومى و مرامهاى سیاسى و اجتماعى کدام است؟ تلاش مردمشناسى بیش از آن که در مساله «تعریف دین» متوقف بماند، در راه کشف «ریشه»هاى آن در میان اجتماعات نخستین و شناسایى مراحل «تحول» آن در طول تاریخ بشر، صرف شده است و طبعا در این راه، صورتهاى مختلفى از گرایشهاى قدسى انسانها را به عنوان «دین» معرفى کرده است.
تعریف دین نزد روانشناسان
روانشناسى از دو جهتبه حوزه مباحث دینپژوهى وارد شده است: یکى در تلاش براى پاسخ گفتن به پرسش «ریشه دین» و «منشا دیندارى»، و دیگرى در بررسى «آثار و تبعات دیندارى» در شکلدهى به احساسات و عواطف فردى و در متمایز ساختن سنخهاى شخصیتى و همچنین تاثیرى که ایمان دینى بر سلوک و رفتار فردى بر جاى مىگذارد. روانشناسان دین بنا بر مقتضاى سرفصلهاى مورد مطالعه خویش، طبعا نمىتوانند از کنار مساله تعریف دین بىتفاوت بگذرند؛ اگرچه توقف و مکث جامعهشناسان و فیلسوفان دین در این بحث، طولانىتر و مبسوطتر از آنان است.
تعریف دین نزد جامعهشناسان
پارسونز مىگوید: مساله «تعریف دین» نقش مهمى در توسعه جامعهشناسى دین داشته است. شاید بتوان گفت که جامعهشناسى دین حاصل تلاشهاى اولیهاى است که به منظور تعریف موضوع دین صورت گرفته است،.(Turner, 1983:39) جامعهشناسان دین، در مقایسه با متفکرانى که در دیگر رشتهها به مطالعه دین اشتغال دارند، اهتمام بیشترى را صرف تعریف دین کردهاند. هرچند این مساله در دیگر حوزههاى دینپژوهى نیز مورد توجه بوده است، اما تنها در مطالعات جامعهشناختى دین است که از اهمیتى اصلى و جایگاهى محورى برخوردار بوده و ادبیات درخور توجهى پیرامون آن گرد آمده است. نقاش نظرى جامعهشناسان و فیلسوفان بر سر «تعریف دین»، رویکردهاى مختلف «عقلگرا»، «شهودى»، «کارکردى»، «تحویلگرا»، «پدیدارى» و «وجودى» را شکل داده و مناظرات و مجادلات نظرى فراوانى را دامن زده است. رابرتسون مىگوید که چون تلاشهاى جامعهشناسان براى دستیابى به یک تعریف واحد و مشترک از دین، تا دهه پنجاه به جایى نرسید، کسانى مثل لنسکى و گلاک به منظور رفع مشکل در تحقیقات تجربى و کاربردهاى عملى به سمت مشخص نمودن ابعاد «دیندارى»، (Religiosity) تمایل پیدا کردند.،.( Robertson, 1970:51)
تعریف دین نزد فیلسوفان
جایگاه و اهمیت تعریف دین نزد فیلسوفان دین داراى همان موقعیتى است که نزد جامعهشناسان دین دارد. تعریف دین از جمله مباحثى است که جامعهشناسان و فیلسوفان دین را به هم نزدیک، بلکه شبیه مىسازد. همچنان که اشاره شد، ضرورت اهتمام به این سرفصل در مطلع ورود به مباحث تخصصىتر در هر رشته، از آنجا ناشى مىگردد که مدعى و مخاطب باید در این که چه پدیدهاى را مورد مطالعه و ارزیابى خویش قرار مىدهند، به اتفاق و همزبانى برسند؛ و این حاصل نمىگردد جز از طریق تفاهم بر سر یک تعریف جامع و مانع از موضوع مورد بررسى. (9) از این جهت «جامعهشناسى دین» و «فلسفه دین» هر دو به یک میزان، نیازمند «انفتاح به تعریف» مىباشند. به علاوه براى فیلسوف دین، ارائه تعریفى از دین در آغاز بحث، یک پیششرط ناگزیر است؛ چرا که در برخى از مباحث چون «قلمرو دین»، «انتظار از دین» و «معرفتشناسى دینى»، گریزى از پىریزى برهانها بر اصول موضوعه برگرفته از تعریف دین نیست. از این رو، مىبینیم که در پشت تعاریف متعدد ارائه شده از دین، یا یک روانشناس نشسته استیا یک جامعهشناس و یا یک فیلسوف دین.
تعریف دین از منظر پدیدارشناسان
پدیدارشناس به یک اعتبار، واجد موضع و منظرى «بیرونى» است؛ چرا که هیچ تمایلى براى بررسى صدق و کذب گزارههاى دینى، و هیچ قصدى براى داورى و رجحانگذارى یک دین بر دیگرى در سر ندارد و در عین حال، به دلیل تلاش براى دستیابى به یک معرفت «همدلانه» و ارائه توصیفى «بىطرفانه» از این پدیده، به میزان زیادى به نگاه «درونى» نزدیک مىشود. توجیه پدیدارشناس در دستیازیدن به این رویکرد توامان، تقویت «بىطرفى» و بالا بردن امکان شناخت هرچه حقیقىتر از واقعیتهاى ارزشى است. از این رو نباید برخى شباهتهاى ظاهرى باعثشود تا رهیافتیا روش پدیدارشناسانه با رویکردهاى کلامى همسان قلمداد گردد. وجه ممیز بارز این دیدگاه آن است که اصولا پدیدارشناسان به پدیدهها در مقام «تحقق» نظر دارند و نه همچون کلامیان، در موضع «حقیقت». آنچه این منظر را از دیگر حوزههاى دینپژوهى متمایز مىسازد، مقصد غایى آن است. یعنى در حالى که هدف نهایى روانشناس، جامعهشناس، فیلسوف دین و حتى مردمشناس، پس از پشتسر گذاردن ابهامهاى مربوط به «چیستى» دین، تبیین «از کجایى»، «چرایى» و «چه کارگى» آن است؛ ارائه توصیفى دقیق و بىطرفانه و رسیدن به درکى همدلانه از یک ایمان و رفتار مؤمنانه، هدف نهایى یک پدیدارشناس است. و همین ویژگى است که او را به تاریخشناس ادیان نزدیک مىسازد؛ با حفظ این تفاوت مهم که تاریخنگار از چشم و زبان «ناظر» به مشاهده و توصیف مىنشیند و پدیدارشناس از زبان و احساس «بازیگر».
از آنجا که بنا نداریم در بحث رهیافتها در بخش چهارم، بازگشت و مرور مجددى بر پدیدارشناسى به مثابه یک رهیافت داشته باشیم، جا دارد در همین بخش به نمونهاى از نوع تعاریف مندرج در ذیل رویکردهاى پدیدارشناسانه از دین اشارهاى بنماییم. ویلفرد کانتول اسمیت از جمله کسانى است که با به کار بردن اصطلاح «دین» به عنوان یک مفهوم «عام»، (Generic) براى معرفى و نشان دادن تمامى صورتهاى متفاوت «خداترسى» در فرهنگهاى مختلف بشرى مخالف است. او معتقد است که به کارگیرى این اصطلاح «شىءوارهشده»، (Reified) مستلزم در اختیار داشتن یک چارچوب نظرى فراگیر است؛ در حالى که مقوله دین مبهمتر و متنوعتر از آن است که براحتى، به گنجیدن در چنین قالبى تن در دهد. از این رو، وى با طرد کامل تعاریف عام، به یک مفهوم «خود ارجاعى»، (Self Refrential) که توسط معتقدان و اعضاى هر فرهنگ عملا از دین عرضه مىگردد، اکتفا مىکند،.(Wilson & Slavens, 1982: 5-6)
2) دین و مترادفهاى آن
هر لفظ به لحاظ معنایى که بر آن بار مىگردد و فحوایى که از آن فهمیده مىشود، در دسته مشخصى از واژههاى قریبالمعنا جاى مىگیرد و با مجموعه اصطلاحات معینى ارتباط پیدا مىکند. با این که الفاظ با مرادفهایشان همنشینند و در کاربردهاى عامیانه نیز با تسامح به جاى هم استعمال مىشوند، ولى غالبا حاوى تباینهاى قابل اعتنایى هستند که نمىتوان آنها را در عبارتهاى دقیق علمى با همان تسامح به کار برد و با سهولتبه هم تبدیل کرد.
«دین» از چنین الفاظى است که در عین دارا بودن معناى مشخص و ضیق، برحسب اعتبارهاى مختلف، معانى متفاوتى بر آن بار شده و بعضا، به خطا، با مفاهیمى متباین مترادف گردیده است. ما سعى داریم قبل از ورود به تعاریف دین، به منظور جلوگیرى از مغالطههاى معنایى و احتراز از ارتکاب خطاهاى مصطلح، خطوط منفصل آن را با اصطلاحات قرین و مترادف روشن نماییم؛ در مسیر این پالایش معنایى، در نهایتبه مفهوم روشن و خالصترى از دین خواهیم رسید که پایه مبنایى ما در مباحث آتى خواهد بود.
دین و مکتب، (Rel. & Ideology)
مکتب و مرام در فارسى، نزدیکترین معادل براى Ideology (10) است. بدین اعتبار، نسبت میان «دین» و «مکتب»، عموم و خصوص منوجه است. یعنى ممکن استبرخى از ادیان کاملتر، نقش یک مکتب و مرام دنیوى را به عهده گیرند و کارکردهاى ایدئولوژیک بیابند؛ اما به طور قطع نمىتوان تمامیتیک دین را در یک مکتب یا ایدئولوژى خلاصه کرد. (11) عدهاى با قائل شدن به توسع در معناى دین و یا با اغماض از برخى ویژگیهاى ذاتى آن، به بهانه جلوگیرى از بیرون ماندن تعدادى از مصادیق از دایره تعریف، راه را براى ورود انواع «شبهدین» باز گذاردهاند. اینان وجود بعضى قرابتهاى غیر قابل تردید میان دین و ایدئولوژى را دلیل بر همذات بودن این دو گرفته و براى اثبات مدعاى خویش بر کارکردهاى مشترک آنها انگشت گذاردهاند:
1. توانایى «بسیج» و «تشکل» موالیان در راستاى نیل به اهداف واحد؛
2. مطالبه «ثبات قدم»، «تقلا» و «تضحیه» در راه آرمان و عقیده؛ و
3. واداشتن پیروان به «احترامى توام با تقدس» براى «بنیانگذاران» و «حاملان» آن عقیده.
چنانچه دین و ایدئولوژى را برحسب این که هر دو بر ابعاد «ارزشى» و «آرمانى» حیات انسانى تاکید دارند، از یک جنس بدانیم، آنگاه فرآیند «عقلانى شدن»، ( Rationalization) ،«ایدئولوژىزدایى»، (Death of Ideology) ،«عرفى شدن»، (Secularization) و «تقدسزدایى»، (Desacralization) همه از یک مقوله خواهند بود. اما اگر دین و ایدئولوژى را برحسب این که یکى بر جنبههاى «ماوراءالطبیعى» هستى تاکید و تکیه دارد و دیگرى اهداف «دنیوى» را دنبال مىکند، از یکدیگر متمایز شماریم، آنگاه فرآیند عقلانى شدن مفهوم عامى است که ایدئولوژىزدایى و عرفى شدن، دو شاخه منشعب و متمایز آن خواهند بود.
به باور فلاسفه دین، تفاوت میان دین و ایدئولوژى چنان ریشهاى و قابل اعتناست که در صورت آشکار شدن، همسانیهاى آنان نیز به یکباره فرو مىریزد و هریک در بستر خویش معناى دیگرى مىیابد. آنچه دین را از ایدئولوژى جدا مىسازد و بر وسعت و دامنگیرى آن مىافزاید، افتراقى است که میان «غایات» این دو وجود دارد. در حالى که غایتالغایات ایدئولوژىها، «آبادى دنیا» براى کامیابى هماندیشان است، اصولا دین، حتى ادیان دنیاپذیر، نظر به «دنیاى دیگر» دارند. C,J.A روش دیگرى را براى فرار از این ابهام و تخلیط پیشنهاد مىکند. او مىگوید براى این منظور لازم است که بر خصایص نوعى، (Typical) ادیان مثل «اجراى مناسک عبادى» تاکید نمود؛ هرچند که ممکن است این جنبه در بعضى از ادیان نقش محورى نداشته باشد،.( Britannicana, Vol 26:509) دیگرانى هم بودهاند که بر وجود «ایدههاى متعالى»، ( Transcendence) توام با «تقدس»، (Sacredness) و نگاه «غایتنگرانه»، (Ultimacy) در دین به عنوان وجوه اصلى تمایز دین از انواع مکاتب، (isms) تاکید نمودهاند. (12) استارک و بیندبریج علاوه بر داشتن نگره «آن جهانى»، (Otherworldly) ،اعتقاد به «ماوراءالطبیعى»، (Supernatural) را به عنوان شاخص ذاتى و ممیز دین معرفى کردهاند؛ هرچند که یینگر به دلیل وجود برخى ادیان «غیر ماوراءالطبیعهگرا»، ( Nonsupernaturalistic) با این راى مخالفت کرده است،.(Roberts, 1990:9) رودلف اتو و آندریو گریلى عنصر جداکننده دین از شبه دین را «احساس هیبت»، (Feeling of awe) و نسبتبه امر مقدس دیدهاند،.(Ibid:6) برخى نیز فصل مفارق میان این دو مقوله قرین را در عنصر «ایمان» یافتهاند. از نظر آنان، «ایمان» حاوى جوهر خاصى است که با ملحوظ داشتن معناى خالص و دقیقش، تنها به باورداشتهاى دینى تعلق مىگیرد و به کار بردن آن براى بیان وابستگیهاى مرامى و دلبستگیهاى عاطفى به آن از دقت کافى برخوردار نمىباشد. گیرتس مهمترین ویژگى ممیز براى «دین» را «ایمان» مىداند و معتقد است که دین با تمسک به ایمان تلاش مىکند آموزهها و فرمانهایش را به گونهاى حقیقى و یقینآور و به دور از رواداشتن هرگونه شک و تردیدى تثبیت نماید و همین امر موجد قدرت تاثیرگذار دین در قیاس با علم و انواع مکاتب شبهدین مىباشد،.(Hamiltion 1995: 160)
دین و ایمان، (Rel. & Faith)
«ایمان»، حلول «دین» در ضمیر شخصى افراد است. برخلاف جنبه خصوصى ایمان، دین جز در اجتماع تجلى نمىیابد. یینگر مىگوید تنها در مناسبات اجتماعى است که بسیارى از ابعاد مهم دین محقق مىشود،.(Roberts 1990:8) بنابراین، اگرچه باورهاى شخصى ممکن استبرخى از عناصر و کارکردهاى دین، مثل «معنابخشى» به حیات، را دارا باشند، ولى به جهت این که فاقد ابعاد اجتماعىاند و یا جنبه اجتماعىشان ضعیف است، دین محسوب نمىشوند. برهمین پایه، نیبر دین را اجتماع مردمى تعریف کرده است که داراى یک ایمان مشترک باشند،.(Ibid) به علاوه، باید توجه داشت که گرچه ایمان، حیزى ضرورى و انحصارى براى دین است، اما آنچه دین را صورتى اجتماعى مىبخشد و ایمان را متجلى مىسازد، عناصر دیگر حیات دینى است.
کارل بارت نیز در تمیز میان دین و ایمان با بیانى کلامى، قریب به همین راى را اظهار مىدارد؛ او مىگوید: دین عبارت است از جستجوى انسان براى رسیدن به خدا؛ جستجویى که همیشه به یافتن خدایى منتهى مىشود که مطابق میل انسان است؛ اما ایمان مکاشفه خداست. به همین دلیل است که در برابر «جمعى» بودن دین، ایمان و مکاشفه، امرى کاملا «شخصى» مىباشد (هوردرن/ میکائلیان، 1368:111). وبر نیز ایمان را معرفتى از سنخ دیگر مىداند که مبتنى بر قبول بىقید و شرط حقایق وحیانى است. بدین اعتبار، ایمان نوعى خودسپارى به مشیت و احسان الهى است، بىآنکه به حجیتهاى عقلانى و اثباتى براى این اتکال ضرورتا نیازى باشد (فروند/نیکگهر، 1362: 204).
در واقع وبر بر این اساس، براى رسیدن به درک روشنترى از نسبت میان دین و ایمان، باید بر وجوه ممیز دو جزء تشکیلدهنده دین، یعنى «ایمان» و «شریعت»، وقوف یافت و ابرام کرد. در یک مقارنه سریع میان ایمان و شریعت، دستکم سه وجه تمایز قابل تشخیص است:
1. جوهر شریعت، تکلیف است و التزام، و جوهر ایمان تخییر است و اهتمام؛
2. بستگى داشتن شریعتبه ذهن و رفتار، در مقابل اتکاى ایمان به قلب و روان؛ و
3. جمعى بودن شریعت در مقابل شخصى بودن ایمان.
دین و شریعت، (Rel. & Canon)
دین دو جزء دارد: «ایمان» که تبلور فردى و درونى آن است و از این رو کاملا اختیارى و اکتسابى است و هیچ نوع تحمیل و اجبارى را نمىتوان بر آن جارى ساخت؛ و «شریعت» که تجلى خارجى باور و ایمان دینى است و نوعى تکلیف و بعضى شروط را براى داشتن زندگى مؤمنانه، توصیه و تحمیل مىنماید. طبعا این جزء دوم به ادیان کاملترى که به حیات اجتماعى مؤمنان اهمیت مىدهند، تعلق دارد و در ادیان غیر شریعتى جایگاه مهمى ندارد و جزء ذاتى آن محسوب نمىشود. به بیان دیگر، اگر دین را چنان امر فراگیرى بدانیم که هرسه حیطه وجود آدمى یعنى «دل» و «ذهن» و «رفتار» را متاثر سازد، آنگاه «شریعت» نیز از اجزاء آن به شمار مىآید.
شریعت در برخى تعابیر، چنان موسع دیده شده است که علاوه بر «اصول عقاید» و «احکام عملى»، حتى «توصیهها و نواهى اخلاقى» را نیز شامل مىشود. (13) در چنین مفهومى، «شریعت» در برابر Canon نهاده شده است؛ اما برداشت محدود از آن، شریعت را تنها به احکام عملى دین تقلیل مىنماید و آن را با «فقه»، (Jurisprudence) معادل مىسازد. به اعتبار اخیر، شریعت جنبهاى از دین است که صرفا ناظر بر افعال و رفتار مؤمنان است و حداکثر، به نیات آنان توجه دارد.
یک دین کامل نمىتواند «فاقد شریعت» و یا «فقط شریعت»، حتى به معناى اعم آن باشد؛ اما تاریخ ادیان، مصادیقى از هر دو نوع را نشان داده است. وبر پس از متمایز ساختن «دین شریعتى» از «دین رستگارى»، آیین کنفوسیوسى و یهودیت تلمودى را از مصادیق ادیان شریعتى معرفى مىکند (فروند/ نیکگهر، 1362: 90189). بارنز و بکر نیز «دین طبیعى» را که توسط عقلگرایان روشناندیش در سدههاى شانزده تا نوزده ترویج مىگردید، مصداق دین ««فاقد شریعت» محسوب نمودهاند (14) (1358: 8403).
هگل در بحث از مفهوم شریعت و بررسى فرآیند شریعتى شدن مسیحیت، به این اختلاف راى که عدهاى کمال دین را در شریعتى بودن آن دیدهاند و دسته دیگر شریعتى شدن یک دین را نشانه فساد آن دانستهاند، توجه نموده است (1369:15). او که اساسا رویکرد مثبتى نسبتبه شریعت ندارد، دلیل بدبینىاش نسبتبه آن را چنین عنوان مىکند که شریعت، بخش ایجابى و «استقرار یافته» دین است. از نظر هگل، هر چیزى که ذات ایجابى و مستقر پیدا کند، محمل یک بار معنایى منفى مىگردد؛ چرا که در مقابل عقل جوال و سیال مىنشیند. هگل مىگوید عناصرى این چنین که باید به نحوى انفعالى و بىتصرف عقل پذیرفته شوند، اساسا مذمومند (پیشین:18).
دین و اخلاق، (Rel. & Ethic)
در موضوع «دین و اخلاق» سه فرض مسلم و مورد اتفاق وجود دارد که ابتدا و ابتنا نمودن بحثبر آنها مفید، و بلکه ضرورى و اجتنابناپذیر است و به نزدیک ساختن آراء متنافر و تمرکز بر نقاط افتراق کمک شایانى خواهد کرد. نخست آن که دین و اخلاق در عین قرابت و همنشینىهاى مداوم، دو مقوله و عنصر متفاوت و متمایزند و حتى با فرض تجانس و تبادر کلى و جزئى، نمىتوان آن دو را به جاى یکدیگر به کار برد. دوم این که تجلى و تبلور این دو امر، تنها در جامعه و اجتماعات پایدار و تشکلیافته بشرى میسر و عملى است و به ظهور رسیدن آنها مستلزم و مسبوق به تحقق چنین شرایطى است. و سوم آن است که میان دین و اخلاق، نوعى بستگى و مناسبت وجود دارد و فرض تباین نباید ما را به گمان بینونت ذاتى و تباعد معنایى دچار سازد.
فرض وجود نسبت میان دین و اخلاق چنان محرز و مسلم است که هرجا سخن از یکى مىرود، بىاختیار، دیگرى نیز به ذهن متبادر مىگردد. به همین سبب، کمتر کسى از میان متفکران دینپژوه یا عالمان اخلاق و فلاسفه اجتماعى بوده است که بخواهد یا بتواند هرگونه ربط و پیوند میان این دو مفهوم قرین را به کلى منتفى ساخته و غیریت تامى میانشان برقرار سازد. در عین حال، وجود این مفاهمه و درک مشترک از حقیقت رابطه، موجب نگردیده است تا در چگونگى و نحوه آن، نقاش و خلافى درنگیرد و برداشتهاى متفاوتى درباره منشا هریک و سمت و سو و چند و چون تبادل جارى در میانشان ابراز نگردد.
در اینجا به اشارهاى کوتاه به دو دیدگاه عمده درباره نسبت میان دین و اخلاق بسنده مىشود و تفصیل بیشتر را در بخش چهارم که به معرفى رهیافتهاى نظرى در تعریف دین اختصاص دارد، احاله مىنماییم.
در دیدگاه نخست که عمدتا به کلامیون تعلق دارد و البته برخى از فیلسوفان اجتماعى نیز از آن دفاع کردهاند، چنین ادعا شده است که اساسا هیچ مرام و مسلک اخلاقىاى بدون منشا و پشتوانه دینى و ماوراى طبیعى امکان ظهور و دوام ندارد. پس نمىتوان براى اخلاق، جایگاهى فرادینى و وجودى مستقل و پیش از دین قائل شد. چنانکه اشاره شد، تاکید بر تاثیر اخلاقى تعالیم و باورداشتهاى دینى، تنها به الهیون منحصر نمىشود؛ بلکه از سوى برخى از فلاسفه اجتماعى نیز پذیرفته و ابراز شده است. هگل مىگوید: هدف و ذات مذهب حقیقى، از جمله مذهب ما (مسیحیت)، تربیت اخلاقى آدمى است (هگل/ پرهام، 1369:736). کسان دیگرى نیز مانند آلبرخت ریچل نیز بودهاند که البته با انگیزه جدا کردن دین از مابعدالطبیعه، بر معنا و مقصود ذاتا اخلاقى مفاهیم دینى تاکید کردهاند و هدف تعلیمات دینى را گسترش و تعمیق اخلاق عملى به منظور بهبود حیات بشرى قلمداد نمودهاند (الیاده/ خرمشاهى، 1374: 8157). کینگزلى دیویس نیز یکى از کارکردهاى دین را «پشتوانه اخلاق اجتماعى» دانسته است و مىگوید: براى ایجاد توهم جبر اخلاقى، اختراع یک قلمرو فراطبیعى ضرورت دارد.»، ( Hamilton, 1995:117) لیکن تفاوت الهیون با متفکرانى که به هر صورت دین را منشا و والد اخلاق مىشناسند، در این است که آنان براى دین حیطه و اهدافى فراتر از اخلاق عملى قائلند، در حالى که متفکرانى چون هگل و خصوصا ریچل، هدف نهایى دین را تنها فراهم آوردن یک پشتوانه متین و قابل اتکا براى اخلاق مىشناسند و نه بیش از آن.
دیدگاه دوم در این باب به امانوئل کانت تعلق دارد. کانت که در گام نخست، با نفى امکان هرگونه شناخت از مفاهیم و مقولات دینى، نسبت میان دین و معرفت را به کلى نفى نموده بود، در گام دوم بىآن که نسبت میان دین و اخلاق را منتفى سازد، آن را واژگونه کرد. او که با در انداختن تردید در براهین معرفتشناختى اثبات وجود خدا و لزوم ایمان، بشر دیندار را در بلاتکلیفى و خلجان ذهنى رها ساخته بود، در جستجوى یافتن اسباب غیر معرفتى پیدایى دین، به ریشه و منشا اخلاقى دین رسید و برخلاف تمامى برداشتهاى رایج، ادعا کرد که: این اخلاق است که دین را مىسازد و نه برعکس. او گوهر دین را اخلاق مىدانست و سواى در پیش گرفتن طریقههاى اخلاقى در زندگى، تمامى کارهاى دیگرى را که انسان براى خشنودى خدا انجام مىدهد، توهم صرف و پرستش ساختگى و دروغین خداوند دانست (15) (کورنر/ فولادوند، 1367).
دین و تقدس، (Rel. & Sacredness)
بنابر تعبیر دورکیمى، جوهر دین تمایزى است که انسانها میان امر «قدسى» و امر «عرفى» قائل مىشوند. بدین اعتبار، آن بخش از اندیشه، رفتار، اشیاء و اماکنى که از نوعى تقدس برخوردارند، به حوزه دین متعلقند و صبغهاى دینى دارند و آنچه از این «خیمه تقدس»، (The Sacred Canopy) (16) بیرون بماند، به حیات عرفى بشر تعلق دارد و از حیطه و شمول دین خارج است. اندیشمندانى که این رویکرد را پذیرفتهاند، خواسته یا ناخواسته دچار نوعى جهانبینى دوآلیستى گشتهاند. دورکیم مىگوید: حیات دینى و حیات دنیوى نمىتوانند در آن واحد با یکدیگر جمع شوند و همزیستى داشته باشند. براى یک جامعه لازم است روزها یا دورههاى مشخصى فارغ از اشتغالات دنیوى، براى پرداختن به امور دینى داشته باشد. به عقیده او هیچ دین و هیچ جامعهاى وجود ندارد که در آن، این تجزى زمانى صورت نگرفته باشد. دوآلیسم الیاده با و «مطلقیت»، (Absolutness) که بشر آن را به امور مقدس نسبت مىدهد، شکل گرفته است. او نیز همچون دورکیم به تجزى و گسستگى فضایى از منظر یک فرد دینى تاکید مىکند و مىگوید: از نظر یک فرد دینى بعضى از اجزاء فضا، کیفا از اجزاء دیگر متمایزند،.(Roberts, 1990:4-6) البته در مقابل این تلقى ثنوى از زمان و مکان، برداشتهاى دیگرى نیز وجود دارند که بدون هیچگونه تمایزگذارى میان اجزاء جهان، کل هستى را مقدس مىشمارند،.(Ibid)
پیوند زدن میان امر قدسى و دین حتمى از سوى مدعیان اصلى آن دورکیم، برگر و الیاده نیزهیچگاه به معنى همترازى آن دو قلمداد نشده است. امر قدسى هنگامى در قالب دین متجلىمىگردد که:
1. در اعتقاد و رفتار ظاهر گردد.
2. اعتقاد و رفتار قدسى، به نحوى قالب گرفته و در یک چارچوب مدون نظام یابد.
3. موجبات گرد آمدن و سازمانیابى مردمان، پیرامون این اعتقاد و رفتار سازمانیافته فراهم آید.
نامیده است، (Hammond, 1984:4) و هانرى هوبرت دین را به عنوان دستگاه اداره امور مقدس تعریف کرده است (ویلم/ گواهى، 1377:31).
دین و کلیسا، (Rel. & Church)
هنگامى که دین در اجتماع خاصى منزل گزیند و در حیات خصوصى و جمعى اعضاى آن به نحو آشکارى که نتوان حضور آن را نادیده گرفت، ظاهر شود، تبدیل به ساخت نهادینى گردیده است که در فرهنگ غربى و سنت مسیحى از آن به «کلیسا» تعبیر مىشود. بر این اساس، کلیسا دیگر عنوانى براى مکان مقدسى که در آن برخى از اعمال مناسکى صورت مىگیرد، نیست؛ بلکه مفهوم موسعى است که در تعریف دورکیم از دین، چونان شاخصى براى تمیز دین از جادو وارد شده است. کلیسا در این معنا، یک اجتماع واحد اخلاقى است (کوزر/ ثلاثى، 1370:198) که مؤمنان را در سازمانى یکپارچه گرد هم مىآورد و باور و رفتار دینى آنان را در قالبى نهادمند تداوم مىبخشد و از این طریق بقا و استمرار حیات اجتماعى را تضمین مىنماید.
بدین اعتبار، کلیسا صورت «نهادینه شده دین» در اجتماع پیروان است که بنابر گونهشناسى تروئلچ، تنها یکى از صورتهاى تجلى دین، و البته رایجترین و فراگیرترین آن، در جامعه است.
دین و مذهب، (Rel. & Denomination)
ارنست تروئلچ در گونهشناسى خود از سازمانیابى جمعى دین، نوع دیگرى را با عنوان Denomination معرفى کرده است که ما مناسبترین معادل را براى آن در زبان فارسى، «مذهب» یافتیم. (17) قطعنظر از معادلهاى انگلیسى این دو مفهوم، معمولا «دین» و «مذهب» در کاربردهاى غیرفنى و عامیانه فارسىزبانان به مثابه بدیل یکدیگر به کار مىروند. این سادهگزینى و تبدیل نابجا، نهتنها ما را از در اختیار داشتن اصطلاحات متعدد با معانى متفاوت محروم مىسازد، بلکه در بسیارى از موارد موجب خلط مفاهیم و دشوارى تفاهم متقابل نیز گردیده است. «دین» به عنوان معادل Religion ،مفهوم فراگیرى است که به کلیت دین، قبل از تجلى خارجىاش تعلق مىگیرد. برحسب چنین تعبیرى، تا زمانیکه برداشتها و تلقیهاى متفاوت از دین واحد، در قالب گروههاى کلامى مجزا، شکل نگرفته و رسمیت اجمالى و تفصیلى نیافته است، چیزى به عنوان «مذهب» نیز هنوز به ظهور نرسیده است. تحقق بیرونى دین، در چارچوب یک «کلیسا»ى واحد صورت مىگیرد؛ ولى با بروز انشعاب در ساختار کلیساى واحد، مذاهب، (Denominations) گوناگونى که هریک انحصارا داعیه اصالت و راستدینى، (Orthodoxical) دارند، سر بر مىآورند. بر این اساس، مذهب نه مرادف و نه قسیم دین است؛ بلکه نوع خاصى از تجلى خارجى آن در میان پیروان مىباشد.
توکویل با عنایتبه همین تمایز است که در کتاب دمکراسى در آمریکا، سبب و نتیجه دمکراسى در آن جامعه را ناشى از وجود «مذاهب متعدد» در آمریکا دانسته است. شرایطى که جوامع اروپایى، تحتسیطره کلیساى واحد کاتولیک یا پروتستان فاقد آن بودند.
دین و الهیات، (Rel. & Theology)
«الهیات» را معادل کلمه Theology گذاردهاند. ریشه این لغت، یونانى است و از ترکیب دو کلمه theos به معنى خدا و logos به معنى شناختیا تفکر منطقى پدید آمده است که بر روى هم به مفهوم «تفکر منطقى درباره خدا» معنا مىدهد. البته در بعضى عبارات، «کلام» معادل مناسبترى براى آن است. باید دانست که «الهیات» مفهومى فراگیرتر از «کلام» دارد؛ بدین معنا که در حالى که کلام به یک دین خاص اختصاص مىیابد، الهیات مىتواند به چند دین همریشه تعلق گیرد.
دین و الهیات به اعتبارى هر دو وسیلهاند؛ لیکن دین وسیلهاى اشرف از الهیات است. چرا که الهیات ابزار «دیندارى» است و دین، راه «رستگارى». اهمیت و نقش الهیات در دین از دو جنبه است:
1. به جهت تاثیرى که فکر و نظر بر «عمل» دارد و نقشى که بر نیت و «قصد عمل» مىزند. چرا که اصل در دین، عمل و قصد عمل است.
2. به جهت مقابلهاى که با بدعتها و انحرافات در دین مىکند.
در سنتهاى دینى، رویکردهایى وجود داشته که نسبتبه الهیات، بىعنایت و حتى بدگمان بودهاند. در سنت مسیحى تمایلات «ضد الهیاتى» همراه با جریانهاى «اصلاحگرى دینى» رشد کرد و به تبع آن، هیمنه اندیشه ارسطویى بر سنت مسیحى، به نفع رویکرد اشراقى افلاطونى فروکاسته شد. الهیات مسیحى پس از ضربه اصلاحگرى، از سوى سنت ایدهآلیسم آلمان و رویکردى که از پس شلایر ماخر راه افتاد و بر بعد بیش از «باور دینى»، (Religious believe) تاکید داشت، نیز مورد تردید و هجمه جدى واقع شد. در ادوارى از تاریخ اسلام نیز تمایلات اشراقى و شهودى در میان خواص، بر معرفتبرهانى دین پیشى گرفت؛ لیکن هیچگاه غلبه تام در میان قاطبه مسلمانان پیدا نکرد. ادیان ابتدایى یا اساسا فاقد جنبههاى معرفتىشناختى بودهاند و یا این بعدشان در مقایسه با جنبههاى مناسکى و رفتارى آن دین، کماهمیتتر بوده است.
دین و ماوراءالطبیعه، (Rel. & Supernatural)
مکگوئر معتقد است که اصولا معتقدان به تعاریف ««ماهوى»، (Substantive) در جهانشناسى، (cosmology) خویش به انقسام ثنوى «طبیعى/ ماوراءالطبیعى»، (Natural/Supernatural) از هستى مىرسند و جوهر دین را نیز در هستى ماوراءالطبیعى مىیابند؛ این در حالى است که قائلان به تعاریف «کارکردى»، (Functional) بر انقسام «عرفى/قدسى»، ( ،آن هم در ذهن و تلقى معتقدان و نه در هستى خارجى پاى مىفشارند.( McGuire 1981: 4-9) با این تعبیر، «ماوراءالطبیعه» و «امر قدسى» دو امر متمایز و مبتنى بر فروضى متباین مىباشند، گرچه ترادف قریبى میانشان جارى است و بعضا از سر تسامح به جاى یکدیگر به کار مىروند. (18)
نزد بسیارى از ادیان، آن بخش از هستى که در قلمرو ماوراءالطبیعه قرار دارد، در هالهاى از تقدس پوشیده است؛ با این حال، امر مقدس چیزى فراتر از این قلمرو است. در بعضى از ادیان، خصوصا ادیان ابتدایى، امر مقدس یا «تابو» (محرم) صرفا به ماوراءالطبیعه مربوط و محصور نمىگردد؛ بلکه برخى از اشیاء و امور طبیعى را نیز در بر مىگیرد. به علاوه، بعضى از آیینهاى اجتماعى، مانند آیین کنفوسیوسى یا بودیسم که به عنوان دین شناخته شدهاند، علىرغم این که هیچ برداشت محرزى از پدیدههاى ماوراءالطبیعى وجود ندارد، با امور مقدس به خوبى آشنایند. به عنوان مثال، آیین بودا بدون هیچ اتکایى به ماوراءالطبیعه، توصیهگر یک بیدارى درونى است. (19) نتیجه این که اولا بستگى میان دین (به معناى عام) و ماوراءالطبیعه، یک نسبت ضرورى نیست؛ بلکه از نوع تعریف و دایره شمول آن، که کدام دسته از تعلقات قدسى را دین برشمارد، تبعیت مىکند. ثانیا حتى در آن گروه از ادیان که میانه طبیعت و ماوراءالطبیعه را غیرقابل جمع ندانسته و آنها را دو بخش متفاهم و متکامل از هستى واحد مىشناسند، تمامیت دین در ماوراءالطبیعه خلاصه نمىشود، بلکه جوهر دین، چیزى فراتر از امور ماوراءالطبیعى مىباشد. از این رو، تعریف دین به عنوان اعتقاد به امر«مقدس» و یا باور به پدیدههاى «ماوراءالطبیعى» نمىتواند چنین ادیانى را به روشنى در برگیرد. (20)
3) دین و مبادى تعریف
یکى دیگر از مواضع بروز تعدد و اختلاف در تعریف دین، آن است که عالمان دینپژوه مبانى و چارچوبهاى متفاوتى را براى تعریف خویش برگزیدهاند. طبعا تعاریف حاصل از این تلاشهاى نظرى که نقطه عزیمت و محور تمرکز متفاوتى را اختیار کردهاند نیز مختلف خواهد شد. ما در ذیل برخى از آن مبادى گوناگون را که منشا بروز تنوع در تعریف دین گردیده استبرمىشماریم:
تعریف «حداقل» یا «حداکثر»
حد مطلوب و متعادل در تعریف دین آن است که از چنان جامعیتى برخوردار باشد که اولا تمامى مصادیق خویش، اعم از ادیان الهى و غیر الهى، توحیدى و غیر توحیدى، شریعتى و غیر شریعتى را بپوشاند و ثانیا مانع از ورود انواع شبه دین چون «جادو»، شریعتى و غیر شریعتى را بپوشاند و ثانیا مانع از ورود انواع شبه دین چون «جادو»، ,(Magic) «موهومپرستى»، ,(Superstition) «افسونگرى»، ,(Witchcraft) «روحگرایى»، ( Spiritualism) و دیگر ایسمها و ایدئولوژیهاى دنیوى و بالاخره رسوم و مراسم ملى، در ساحتشمول خویش گردد. بهرغم این، دستهاى از اختلافها در تعریف دین از این مساله سرچشمه گرفته است که در تعریف، سعى بر دربرگرفتن جمیع «مصادیق» دین و شبه دین با تمام ممیزهاى متفرق در ذیل یک تعریف فراگیر شده است؛ بدین نحو که تعریف بر معدود خصوصیاتى بنا گردیده که در بیشترین مصادیق یافت مىشود. در حالى که براساس منطق قدیم، کمال در تعریف، حفظ نسبتى متوازن میان «جامعیت» و «مانعیت» است. در واقع با عدول از این اصل و خارج شدن از تعادل میان جامعیت و مانعیت در تعریف بوده است که تعاریفى «حداکثرى» یا «حداقلى» پدید آمدهاند.
تعاریف «حداکثرى» آن دسته از تعاریفىاند که در واقع از سر جمع ویژگیهاى تمامى پدیدههایى که به عنوان دین شناخته شدهاند، حاصل آمدهاند و لاجرم هماره چیزى بیش از تکتک مصادیق خویشند. تعریفى که یینگر در مجله Scientific study of Religion از دین ارائه داده است، مثالى از همین نوع تعاریف اکثرى گراست، :(Yinger, 1970:97)
«آنجا که نوعى آگاهى از مسائل همیشگى، جارى و ابدى بشر شکل مىگیرد، جایى که مراسم و عقاید مرتبط با این آگاهى، مسیر یک توفیق نهایى را مشخص مىنماید و در آنجا که در جهت ارتقاى این آگاهى و تعلیم و پاسداشت این مراسم و عقاید، گروههایى سازمان مىیابند، در واقع یک دین به ظهور رسیده است.»
حسن تعاریف اکثرىگرا در شمول و جامعیت آن است، به طورى که قادرند تمامى مصادیق تاریخى دین را به طریقى در ذیل خویش جاى دهند؛ لیکن دو ایراد مهم نیز بر این نوع تعاریف وارد است:
1. وجود مفاهیم و عبارتهاى کلى و بعضا مبهم در تعریف، به شکلى که آن را از معرف بودن، (Conclusive) ساقط مىکند.
2. تضعیف اصل «مانعیت» و راه دادن برخى از پدیدههاى شبه دین به حیطه تعریف.
در مقابل تعاریف حداکثرى، تعاریفى از دین وجود دارند که به روش کلامیان، الگوى خاصى از یک دین تاریخى مشخص را مبناى تعریف خویش قرار داده و تمامیت دین را بر تراز آن استوار نمودهاند. مشکل این تعاریف آن است که مصادیق بسیارى را از میان ادیان کاملتر که ابعاد بیشتر و گستردهترى دارند، از دایره شمول خویش خارج مىسازند. نمونههاى این تعاریف را در آراء دینپژوهان متعلق به یک سنتیا رویکرد نظرى خاص که دین را به یکى از وجوه آن، مثلا وجه عاطفى یا مناسکىاش، تقلیل مىدهند، مىتوان سراغ گرفت. مثلا دین در تعریف وایتهد، آن چیزى است که «فرد در تنهایى و خلوتش» بدان مىپردازد؛ ماخر آن را «احساس اتکاى محض» مىداند و بالاخره آن را تایلور «اعتقاد به ذوات روحى» و اسپیرو، «عقیده به موجودات فرابشرى» (21) تعریف کردهاند. این تعاریف را از آن نظر حداقلى شمردیم که با الگو قراردادن دینى خاص، تنها به جنبه «فردى» دین و یا صرفا به بعد «عاطفى» یا «اعتقادى» آن توجه کرده و از دیگر ابعاد و جنبههاى آن غفلت ورزیدهاند. (22)
تعریف «اشتمالى» یا «حصرى»
و «حصرى»، (Exclusive) چیزى غیر از تعاریف «حداقلى» یا «حداکثرى» است. در حالى که تعاریف یادشده اخیر بر دامنه شمول و گستردگى «مصادیق» خویش معطوفند، تعریف اشتمالى یا حصرى بر فراگیرى یا محدودیت «ابعاد» موضوع نظر دارد. بدین اعتبار، «اشتمالى» یا «حصرى» بودن تعریف به «موضوع» آن تعلق مىگیرد و حاکى از نگاه و تلقى کسى است که آن تعریف را از موضوع ارائه داده است؛ در حالى که «حداکثرى» یا «حداقلى» بودن، خصوصیتى است که به خود «تعریف» مربوط مىشود و از این امر ناشى مىگردد که تا چه حد بر «جامع بودن» و یا «مانع بودن» تعریف تاکید شده باشد.
در تعاریف اشتمالى از دین که عمدتا توسط متکلمان، آن هم متکلمان مسلمان ارائه گردیده است، دین نه تنها تجلىگاه تمامى عناصر «فکرى»، «عاطفى» و «رفتارى» بشر است، بلکه تمامى عرصههاى حیات «فردى» و «اجتماعى» وى را نیز در بر مىگیرد. این تعاریف، در عین پذیرش فرض «جامعیت» براى دین، «جهانى بودن» و «جاودانگى» را نیز براى دین حق، مسلم مىگیرند. (23) در مقابل تلقى اشتمالى از دین، برداشتحصرى از آن وجود دارد که رویکرد غالب در سنت مسیحى و فرهنگ غربى است.
رولند رابرتسون نیز این دو دسته تعریف از دین را به خوبى از هم بازشناخته است. از نظر او تعریف اشتمالى آن است که در آن، دین به عنوان یک نیروى نافذ در حیات اجتماعى وارد مىشود و تا حد یک «ایدئولوژى دنیوى» ارتقا مىیابد؛ در حالى که تعریف حصرى از دین، آن را به فعالیتهاى داراى جهت ارادى به سوى معنویت و ماوراءالطبیعه محدود مىسازد،.(Fallding ***:3) فالدینگ خود نیز به یک تعریف اشتمالى و بسطیافته از دین که به جوهر معنوى و ماوراءالطبیعى آن آسیب نرساند، قائل است،.(Ibid) یواخیم واخ نیز از جمله کسانى است که ضمن التفات به وجود این دو نو رویکرد در مساله تعریف، جانب آن دسته از تعاریف دین را گرفته است که به طور توامان به ابعاد نظرى (آموزهاى)، عملى (مناسکى) و تجلیات اجتماعى (کارکردى) دین توجه نمودهاند. او معتقد است که هریک از برداشتهاى حصرى و یکسویه از دین، تنها بخشى از حقیقت را بیان مىنمایند و با تاکید بر یک بعد، ابعاد دیگر دین را از نظر دور مىدارند،.(Wach, 1944:17-34)
میان برداشت «حصرى» از دین، داشتن نگاه «بیرونى» نسبتبه آن و ابتناى تعریف بر ادیان «محقق»، نوعى پیوند و بستگى وجود دارد و اتفاقا همگى نیز مولود خاستگاه به هم آمیخته مسیحىغربى مىباشند. بسیارى از تعاریفى که متفکران غربى از دین ارائه دادهاند، مصادیق روشنى از برداشت «حصرى» از دین هستند؛ بدین معنا که آنان با نظر به انواع ادیان تاریخى از منظرى بیرونى، بر بارزترین جنبه مشترک در آنها متمرکز شده و تعریف خود از دین را در معناى محصور شده در همان بعد ارائه نمودهاند.
اختلاف در روآورى به تعاریف اشتمالى یا حصرى از دین از آنجا ناشى مىشود که براساس سنتهاى دینى رایج و روح حاکم بر آموزههاى هریک، دستهاى کمال دین را در آن دیدهاند که هیچ امرى از آن خارج نماند و هیچ حوزه و قلمروى مستقل از آن تصور نشود، در حالى که دسته دیگر، دین کامل را به این معنا گرفتهاند که در معناى حصرىاش کامل باشد و از قلمرو دین بیرون نیفتد.
دین «حق» یا دین «محقق»
تفاوت دیگرى که میان علوم متکفل مطالعات دینپژوهى وجود دارد و آنها را در دو دسته متمایز، برحسب نگاه بیرونى و درونى به دین، از هم جدا مىسازد، در ابتناى تعریف بر دین «حق» یا دین «محقق» ظاهر مىشود. تعریف دین از منظر یک کلامى که نگاهى درونى به موضوع مورد مطالعه خویش دارد، علاوه بر متکى و مقید بودن به یک دین خاص، بر صورتى از آن دین استوار است که نزد معتقدان به عنوان چهره حقیقى و راستین آن شناخته مىشود. تعریفى که یک کلامى از دین به طور کلى و یا از یک دین خاص ارائه مىدهد، همواره با آنچه در واقع و در تاریخ آن دین محقق شده است، فاصلهاى بسیار دارد. فاصله همیشگى میان «حقیقت» تا «واقعیت» دین نهتنها از ناهمراهیهاى محیطى و ناتوانیهاى بشر در تحقق کامل اندیشه و آرمانهاى خویش ناشى مىگردد، بلکه حفظ عمدى و آگاهانه این فراق و فاصله، به علاوه، از یک اراده سنجیده به منظور تقویت انگیزه تلاش و ترغیب موالیان به مجاهدت در راه کمال دین برمىخیزد که نتیجه تبعى آن، استعلاى فردى و اجتماعى پیروان آن دین مىباشد؛ به همین دلیل است که همواره تمایل آگاهانهاى در بین کلامیان براى ارائه تعریفى مبتنى بر حقیقت دین وجود داشته و دارد. این در حالى است که دیگر عالمان دینپژوه که از موضع بیرونى به دین نظر کردهاند، ضمن احتراز از ورود به بحثها و مجادلات مربوط به درستى و حقانیت دین، عمدتا به دین محقق متوجه بودهاند و تمامى همشان بر این قرار داشته است که در مقام تعریف، آنچه را که در واقع تاریخى و گستره اجتماعات بشرى به عنوان دین شناخته شده است نشانه گیرند و به چنگ آورند. این مشى، یعنى ابتناى تعریف بر دین محقق، مشرب مورخان، مردمشناسان، روانشناسان و جامعهشناسان است؛ در حالى که فیلسوفان دین را باید در جایگاهى در میانه تعاریف کلامى از دین حق و تعاریف غیر کلامى از دین محقق نشاند. هرچند تعاریف فیلسوفان از دین، موضع جانبدارانه و مقید کلامیان را ندارد، در عین حال مبتنى بر تجلى تاریخى ادیان هم نیست. بلکه مدعیات موالیان درباره دین حقیقى را نیز در کشف از «حقیقت دین» در نظر مىگیرد.
در میان تعاریف جامعهشناسان، تعریف رهیافت «وجودى» از دین در ابتناى بر صورت محقق، صراحت و تاکید بیشترى دارد؛ تا جایى که گفته مىشود فرض اصلى طرفداران این رهیافت، مبتنى بر این عقیده است که تحقیق معتبر و اصولى درباره معنا و حقیقت پدیده دین تنها هنگامى میسر است که دین، خود را به عنوان یک نهاد زنده و ماندگار در زندگى بشر تثبیت کرده باشد؛ نه این که صرفا به عنوان یک اندیشه انتزاعى یا گونهاى از نظام حقوقى یا اخلاقى مطرح شود (همتى 1375).
«ریشه»، «ذات» یا «کارکرد» دین
بخشى از علل بروز تعدد در تعریف دین، ناشى از تنوع در مبادى و تفاوت در مدخل ورود دینپژوهان به موضوع دین است. مردمشناسان و معدود جامعهشناسانى که در بحث از دین، به بررسى «ریشه» دین و منشا دینباورى پرداختهاند، طبعا تعریف خویش را بر همین جنبه استوار ساختهاند. این دسته از تعاریف، به ناگزیر، از تعاریف کسانى که به دستیابى بر «ذات» دین اهتمام داشته و یا بر «کارکرد»هاى آن تامل و تاکید نمودهاند، مجزا مىگردد؛ به نحوى که اساسا امکان هرگونه مقارنه و قیاس را در ترجیح یکى بر دیگرى محال مىسازد.
مک گوئر در کتاب Religion: The Social Context دو دسته از تعاریف دین را از هم متمایز ساخته و آنها را تعریف «ذاتى»، (Substantive def.) و تعریف «کارکردى»، ( Functional def.) نامیده است،.(McGuire 1981:4-7) او مىگوید تعاریف ذاتى یا جوهرى، به «چیستى» دین نظر دارند، در حالى که تعاریف کارکردى به آثار و تبعات فردى و اجتماعى آن توجه مىنمایند. امتیاز تعاریف جوهرى بر تعاریف کارکردى این است که مشخصتر و معرفترند و ذات و محتواى دین را بهتر نمایان مىسازند؛ بنابراین از طریق این تعاریف، سهلتر مىتوان دین را از غیر دین و شبه دین متمایز ساخت. البته همین امتیاز، خود موجد نقیصه دیگرى در این نوع تعاریف است و آن این که این قبیل تعاریف در قیاس با تعاریف کارکردى دین، از بستر دینىفرهنگى شخص تعریفکننده بیشتر تاثیر مىپذیرد. از این روست که تعاریف جوهرى متفکران غربى، عمدتا بر دین مسیحىغربى منطبق شده است و برخى از آنها تنها یک دین خاص را شامل مىگردد.
واضح است که در تعاریف به اصطلاح جوهرى، به دلیل دشوارى کشف ماهیت و ذات پدیدهاى مثل دین، صرفا به شناسایى خصوصیات «نوعى» به جاى «ذاتیات» آن اکتفا شود؛ پس در واقع، تعریف ذاتى دین را باید مدعایى بدون مصداق دانست. (24) در تعاریف «نوعى» چون سعى مىشود که بر فصول مشترکى دست گذارند تا مصادیق هرچه بیشترى را در برگیرد، به شمولیتى به مراتب فراتر از تعاریف جوهرى دین (به فرض وجود) دست پیدا مىکنند؛ پس، از این جنبه، در میانه تعریف «جوهرى» و تعریف «کارکردى» قرار مىگیرند.
تعاریف «کارکردى» که عمدتا توجه جامعهشناسان و تا حدى روان شناسان اجتماعى را به خود جلب کرده است، در پى پاسخگویى به این پرسش است که: اساسا دین داراى چه کارکردهاى فردى و اجتماعى است؟ آن قدر که نتایج و آثار باور و رفتار دینى براى رهیافت کارکردى اهمیت دارد، ریشه و منشا دین و حقیقت و حقانیت (25) آن اهمیت ندارد و توجهى را در این گروه برنمىانگیزد. مکگوئر از این جهت تعریف کارکردى را در مقابل تعریف جوهرى دین نشانده است که:
1. تعریف جوهرى به نوعى بر گزارش «دینداران» استوار است، در حالى که تعریف کارکردى از گزارش «ناظران» حاصل مىآید و تا حد زیادى نسبتبه تلقى و مدعاى دینداران از اغراض و انگیزههاى خود بىاعتنا و بلکه بدگمان است؛
2. آن موضع که به سبب ابتناى تعریف بر گزارش دینداران، نقطه ضعف تعریف جوهرى قلمداد مىشود یعنى قوممحورانه بودن تعریف شاید نقطه قوت تعریف کارکردى باشد؛ چرا که ظاهرا این نوع تعاریف بر گزارش ناظران بیطرف استوار است. اما نقیصه «مانعیت» در تعاریف اخیر، در تعریف جوهرى تا حد زیادى جبران مىشود.
هرچند در مقابل رغبت جامعهشناسان به عرضه تعاریف کارکردى از دین، فیلسوفان دین به ارائه تعاریف جوهرى تمایل بیشترى نشان دادهاند؛ این مساله مانع از آن نبوده است تا جامعهشناسانى چون دورکیم در صور ابتدایى حیات دینى، به جستجوى ریشه واحدى براى ادیان متعدد و باور دینى در جوامع مختلف برنخیزند. (26)
تعریف مبتنى بر «تجربه» یا مبتنى بر «تجلى»
تعاریفى از دین که بر «تجربیات» درونى و شخصى تاکید دارند، لزوما و تماما همان تعاریفى نیستند که بر ابعاد فردى دین تصریح کردهاند. همچنین است وضع تعاریف مبتنى بر «تجلیات» بیرونى دین که نمىتوان و نباید آنها را همان تعاریف جمعگرایانه از دین تلقى کرد. هریک از این دو نوع تعریف مىتواند بر هریک از ابعاد فردى یا جمعى «تجربه» دینى و آثار و پیامدهاى فردى یا جمعى «تجلى» دین اشاره داشته باشد؛ در عین حال، تفاوتهاى بارزى از جنبههاى دیگر، میان این دو دسته تعریف وجود دارد.
دسته نخست، یعنى تعاریف مبتنى بر تجربه، اصولا بر نوعى تفهم، همدلى و مشارکت تکیه دارند و بر لزوم پدید آمدن یک احساس مشترک با موضوع مورد مطالعه خویش تاکید مىنمایند؛ در حالى که دسته دوم تعاریف که ناظر بر عنصر تجلیات دینى است، عمدتا به مشاهده و سنجشهاى عینى اهمیت مىدهد و بر تحلیل و تبیین استوار مىباشد.
تعاریف مبتنى بر «تجربه» دینى از پیش به ما مىآموزند که هر دین به تنهایى موضوع مطالعه مستقلى است و از آنجا که در یک موقعیت تاریخى و بستر فرهنگى خاص و بىهمانندى تحقق یافته است، داراى خصوصیات منفرد و منحصر به خویش مىباشد و لاجرم امکان هرگونه مطالعه و ارزیابى بیرونى و تعمیمدهى کلى راجع به دین را از جستجوگر آن سلب مىنماید. به علاوه، رهیافت تجربه دینى خواهان آن است که حوزه مورد نظر خویش را از هیمنه قواعد و داوریهاى علمى رها ساخته و از احتجاجهاى صرفا معرفتى آزاد نماید تا عرصه کاملا متفاوتى براى تاملات همدلانه و تفسیرهاى معناکاوانه درباره دین فراهم آید. این در حالى است که تعاریف مبتنى بر تجلیات دینى بر پایه پیشفرضها و الزامات دیگرى استوار گردیدهاند؛ از این منظر، صورتهاى متنوع دین در جوامع گوناگون، داراى منشا و آثار نسبتا مشابهى است و همین امر، امکان مطالعات تبیینى و تطبیقى را با استفاه از روشهاى جارى در مطالعات تاریخى و جامعهشناختى براى پژوهشگران دینشناس فراهم آورده است.
از همین روست که نوعا تعاریف متمرکز بر تجلیات دین، در میان جامعهشناسان و مورخان رواج یافته است و در مقابل، متکلمان و مردمشناسان و بعضا فیلسوفان دین به سوى تعاریف منعطف به تجربه دینى کشیده شدهاند.
تعریف «فردى» یا «اجتماعى» از دین
خاستگاه اولى و اصلى دین کجاست؟ آیا این نیازها و کششهاى درونى فرد و ذهن سیال و خلاق نوابغ بشرى است که از پیش خود به ابداع و آفرینش چیزى به نام دین مبادرت ورزیدهاند یا الزامات زندگى جمعى و ضرورتهاى فرافردى اجتماع بوده است که این احساس نیاز را در اعضاى خویش پرورانده و دیگرانى را به برآورده ساختن آن وادار نموده است؟ حتى اگر از فضاى انگارهاى، (Paradighm) کسانى که دین را فرآورده بشرى مىشناسند، به درآییم و از منظر الهیون بدان نظر کنیم، باز این سؤال همچنان باقى است و در جستجوى پاسخ.
با قبول منشا الهى براى دین (دستکم براى ادیان توحیدى)، سؤال این است که آیا ابلاغ دین توسط رسولان الهى صرفا به منظور پاسخگویى به نیازهاى فردى بشر صورت گرفته استیا در راستاى فراهم آوردن مستلزمات حیات جمعى مؤمنان قرار داشته است؟ مخاطبان این قبیل ادیان، افرادند یا جوامع؟ اگر افرادند، پس حکمت انزال شرایع که ناظر بر حیات جمعى و مناسبات گروهى پیروان است، چیست؟ و چرا دمار و هدم به سبب عصیان و بىدینى، بر سر تمامى یک قوم و ملت فرود مىآید؟ و اگر هدف و خطاب دین، جوامعند، پس صواب و عقابى که نوعا در ادیان، افراد را بدان بشارت مىدهند و از آن مىترسانند، براى چیست؟
براى پاسخگویى به این سؤالات، تلاشهاى بسیارى شده است و پاسخهایى کمابیش قانعکننده و غالبا از نوع «هم این و هم آن» نیز بدان داده شده است؛ (27) اما چنین نبوده است که کسانى به سوى راهحلهاى «یا این و یا آن» نروند.
از پیش روشن است که پاسخهاى روان شناسان درباره «از کجایى» و «چرایى»هاى دین، ناظر به فرد انسانى است و پاسخ جامعهشناسان، از جامعه انسانى برخاسته و به آن نیز برمىگردد. در عین حال، چنین نیست که این قاعده کلى در هیچجا نقض نشده باشد یا منحصر به جامعهشناسان و روانشناسان باشد. به هر صورت، آنچه مهم است، آن است که در تعریف و تبیین دین، ثقل نگاه برخى از دینپژوهان به سوى فرد منعطف بوده و آن را محمل و محمول دین شمردهاند و برخى دیگر بر اجتماع تاکید داشته و مسائل و مقولات آن را در بستر جامعه پىجویى کردهاند.
معمولا براى نشان دادن شدت افتراق میان این دو دیدگاه متفاوت، از تعریف وایتهد در یک سر طیف و تعریف اسمیت در سر دیگر آن استفاده مىنمایند. در حالى که وایتهد، دین را آن چیزى مىداند که فرد در تنهایى و خلوتش به آن مىپردازد، اسمیت آن را یک الزام جمعى، و کمتر یک انتخاب و تعلق خاطر شخصى به حساب مىآورد. رابرتسون اسمیت صراحتا با کسانى که دین را منبعث از تمایلات فردى و کششهاى درونى مىدانند و یا کارکردهاى آن را نجات و رستگارى روح فردى مىشناسند، سخت مخالف است و معتقد است ریشه و خاستگاه دین، گروه است و اثر و دستاورد آن، به جماعت تعلق دارد،.(Hamilton, 1995:97)
پاسخ یینگر به این مساله به گونه دیگرى است. او مىگوید اگر چه دین نیازهاى اساسا روانى بشر را برآورده مىسازد، با این حال، یک پدیده اجتماعى است؛ چرا که به نظر او باورداشتهاى شخصى تا وقتى که تعلق اجتماعى نیافتهاند، نمىتوانند موجد یک دین باشند. او نتیجه مىگیرد که دین، هم به نیازهاى فردى و هم به ضرورتهاى اجتماعى پاسخ مىدهد،.(Ibid:118) هانرى برگسن نیز با همین تلقى مدعى است: چه دین را به صورت ذاتى و چه به تبع، اجتماعى بدانیم، به هر حال نقش اجتماعى آن غیر قابل تردید و نادیده گرفتن است (برگسن/ حبیبى، 1358:8).
4) رهیافتهاى نظرى در تعریف دین
تا بدینجا به سه دسته از عوامل تنوع بخش در تعریف دین پرداخته شد. نخست تاثیر حوزههاى مختلف دینپژوهى و منظرهاى متفاوت مطالعه بر تنوع پیدا کردن تعاریف و سپس اثر کمدقتیهاى رایج در تمیزگذارى روشن میان دین و مفاهیم مترادف و نزدیک که سهوا موجب بروز معضل تعدد مىگردد و بالاخره توجه دادن به عامل اتخاذ مبادى و مقاصد مختلف در تعریف که مىتوانند قالبهاى گونهگونى را براى ابتناى یک تعریف عرضه نمایند. اینک و در بخش پایانى این بررسى، به مهمترین عامل ایجاد تنوع و تعدد در تعریف دین، یعنى «رهیافتهاى نظرى» اشاره مىشود. همچنان که در مطلع مقال نیز اشاره گردید، نسبت میان «تعریف» و «تبیین نظرى» یک موضوع چنان وثیق و محرز است که با واکاوى دقیق، براحتى مىتوان از یکى به دیگرى رسید. هرچند که شرط نخست راهیابى اندیشههاى مختلف به یکدیگر و ممکن شدن تضارب و چالش، وجود مفاهیم و مبادى مشترک و تعریف متفقعلیه درباره یک موضوع مىباشد؛ با این حال، تعاریف ارائه شده از دین به شدت تفریدى و غیرقابل امتثال و پذیرش همگانى است و صبغه پررنگى از رویکرد ویژه و اختصاصى تعریفکننده را با خود دارد.
در این بخش تلاش شده است تا با مرورى بر مهمترین رهیافتهاى نظرى مطرح و شناخته شده در مطالعات دینپژوهى، نقطه تاکید و تمرکز هریک را که باعث متمایز شدن مسیر از سرآغاز تعریف تا نهایت تبیین گردیده است، کشف و معرفى نماییم.
تحویلگرایى، (Reductionism)
«تحویلگرایى» یکى از گرایشهاى شایع در تعریف و تبیین پدیدههاى پیچیدهتر اجتماعى و فرهنگى است. در این رهیافت این تمایل وجود دارد که موضوع موردنظر، نه به مثابه یک پدیده اصیل و قابل توجه، بلکه به عنوان تجلى و تظاهرى از عوامل بنیادى و شناختهشدهتر نزد عالمان قلمداد گردد؛ لذا در تعریف و تبیین چنین پدیدههایى، تلاش مىشود تا با کنار زدن لایههاى رویین و صورت ظاهرى پدیده مورد مطالعه، به کنه و بنیان آنکه ریشه در پدیدههاى دیگرى دارد، دستیافت و رابطه نهفته میان آن «جذور» و این «شاخسار» مکشوف گردد. از همین رو، مشرب تحویلگرایى در بحث از دین سعى دارد باور دینى را از طریق ارجاع به مبادى غیردینى مانند «وضع روانى افراد»، «مقتضیات اجتماعى»، «شرایط اقتصادى» و «مناسبات قدرت» و غیره تبیین نماید. (28)
تعاریف تحویلگرایانه از دین را به دوره آغازین مطالعات دینپژوهى در غرب، که به شدت متاثر از اندیشههاى «پوزیتیویستى» است، نسبت مىدهند. از آنجا که نگره اثباتى هیچگونه اصالت و اعتبارى براى تعلقات لاهوتى بشر قائل نبود و بر پایه مفروضات خشک «سیانتیستى»، هرگونه گرایش دینى را نوعى انحراف و رجعتبه مرحله «کودکى بشر» مىدانست، در بررسى چرایى و چگونگى دوام و رواج باور دینى در مرحله اثباتى حیات بشر، به مثابه یک پدیده نامتعارف و مرضى، به جستجوى اسباب به وجودآورنده آن در مبادى و منابع دیگر برخاست.
تحویلگرایى بیش از آن که یک «مکتب» نظرى به معناى دقیق کلمه باشد و یا «رهیافتى» با اصول موضوعه تعریف شده و داراى چارچوب مشخص و پذیرفته شده تا کسانى خود را آگاهانه متعلق به آن بشناسند، در واقع حکم نوعى ارزیابى و انگ را دارد که دیگران به یک نظریه یا تبیین منتسب مىنمایند. از این رو، هیچ اندیشمندى را در هیچ حوزهاى نمىتوان یافت که داوطلبانه خود را تحویلگرا بنامد و یا چنین وصفى را در حق نظریه خویش بپذیرد. در عین حال کثیرى از مکتوبات را مىتوان سراغ گرفت که در آن، دیگران به داشتن نگاه تحویلگرایانه در تعریف و تبیین یک پدیده متهم شدهاند.
برخى با توسع در معناى تحویلگرایى، هر نوع رویکردى را که به ریشهیابى باور دینى در خارج از «نیاز فطرى انسان» دستیازیده باشد، به داشتن چنین رهیافتى متهم کردهاند. برحسب این برداشت، تقریبا کلیه مباحثى که در باب «ریشه دین» از سوى دینپژوهان مطرح شده و به عواملى چون «ترس»، «جهل»، «احساس گناه»، «عقدههاى روانى»، «استعداد نمادسازى» بشر اشاره نمودهاند، به نحوى در قالب رهیافت تحویلگرایانه جاى مىگیرد. این تشتت در انتساب یا عدم انتساب تعاریف و تبیینهاى مختلف از دین به رهیافت تحویلگرایانه،، طبعا از آنجا ناشى مىگردد که تحویلگرایى بیشتر نوعى اتهام به شمار مىآید تا اتصاف. در واقع، تحویلگرایان متهمند که با تحویل یک پدیده به پدیده و عوامل دیگر، دچار نوعى تقلیلگرایى و ابدال غیرقابل توجیه گردیدهاند و به قصد حل مساله، صورت آن را پاک کردهاند. براى پرهیز از اطناب بیشتر در این مجال و با تاسى از تلقى شایع، ما در اینجا تنها به مرورى بر دو رویکرد شناخته شده در این رهیافت که منتسب به لودویک فوئرباخ و کارل مارکس مىباشد، اکتفا مىکنیم.
دیدگاه فرافکن، (Projectionism)
دیدگاه «فرافکن»، دین را اساسا یک محصول بشرى مىداند و مدعى است که خدا و خدایان همان آرزوهاى گسترشیافته و تمایلات بزرگنمایى شده بشرىاند. از این منظر، حقیقت الهى چیزى نیست جز همان ذات و صفات انسانى که از محدودیتهاى فردى و عینیتهاى جسمانى، رها گشته و در موجودى مستقل و جدا از انسان، تعالى یافته و مورد تکریم قرار گرفته است. ساختن خدایى بر قیاس و صورت انسان و متصف نمودنش با سیرت و صفات پسندیده بشرى، در واقع خلق ذهنى خدا توسط انسانى است که خود نیز او را خالق نام نهاده است.
فوئرباخ بانى این رویکرد مدعى است که باید رموز «خداشناسى» را در «انسانشناسى» جست. او با وهمى، (Illusion) خواندن دین، آن را نشانه جداافتادگى انسان از خویشتن خویش معرفى مىکند و مىگوید: «وجود دین به معنى از خود بیگانه شدن انسان است. انسانها از طریق دین، تحت تابعیت آفریده ناخوداگاه خودشان درمىآیند.» (زندگى و اندیشه مارکس:115) فوئرباخ در عین حال اذعان مىنماید که دینسازى بشر از نیاز او به داشتن یک پشتوانه متعالى در حیات فردى و اجتماعىاش برمىخیزد. او مىگوید: «خدا مقولهاى است که انسان در حیات خویش به او احتیاج دارد.» (کاپلستون/ بهبهانى و حلبى، 1371:291)
فوئرباخ اگرچه سعى دارد تا بالاخره تعریفى از دین ارائه دهد،، در عمل تنها درباره ماهیت ذواتى که ادیان آنان را به عنوان «اله» خویش مىشناسند، سخن گفته است. مکگوئر این تعریف را از او درباره دین نقل کرده است:، (Mc Guire, 1981:9)
«دین حداقل مسیحیت علقه بشر به خویش یا به تعبیر صحیحتر به ذات خویش است.»
دیدگاه فرافکن فوئر باخ درباره دین، شباهتبسیارى به نظریه دورکیم درباره ریشه ادیان ابتدایى دارد؛ با این تفاوت که فوئرباخ به ریشههاى فردى اعتقاد دینى بشر اشاره نموده است و دورکیم به عوامل اجتماعى پیدایى آن. نتیجه طبیعى رویکرد فرافکن به دین، برخاستن نداى «مرگ خدا» از سوى فردریک نیچه بود. مدعاى نیچه در واقع پاسخ مثبتى استبه دعوت تلویحى فوئرباخ که انسان جدید باید از این پس، خودش براى خودش بیندیشد و راه و روش زندگىاش را خود انتخاب نماید. (29)
یونگ و نظریه «روانى»اش را از جنبهاى باید در شمار نظریههاى فرافکن قرار داد؛ زیرا که معتقد است مرجع و مابازاى حقیقى تمامى عقاید دینى، یک امر روانى است و خداى موجود در ماورا، صرفا یک فرافکنى از همان صورت خداست که در روان ما وجود دارد. (کیوپیت/ کامشاد، 1376:105)
نظریه افیونى دین، (Opium Theory)
رویکرد افیونى یا تخدیرى دین، نظریهاى است که دین را به مثابه یک «ایدئولوژى» مىبیند که کارکرد اصلىاش توجیه ستم و ظلمى است که بر طبقات پایین اجتماعى روا مىرود. دین به عنوان «افیون اجتماعى»، (Social Opium) ،نقش و کارکردش «تخفیف ظرفیتهاى انقلابى» و پرخاشگرانه گروههاى فرودست جامعه، پدید آوردن «صورت کاذبى از انسجام اجتماعى» در غیاب پیوندهاى مشترک میان طبقات و اقشار مختلف مردم و بالاخره «مشروعیتبخشى به نظام حاکم» مىباشد. کارل مارکس و همفکر نزدیکش، فردریک انگلس، تحت تاثیر آراء لودویگ فوئرباخ درباره دین، براى دین و باور دینى هیچ اصالت و اعتبار مستقلى قائل نبودند و آن رادرچارچوب مناسبات طبقاتى، همچون یک پدیده تبعى، درجه دوم و روبنایى تبیین مىکردند. (30)
این دو نیز خود را ملزم به ارائه تعریفى از دین که در سراسر آثار فراوان خویش قصد کوچکشمارى و غیر مهم قلمداد کردن آن را داشتند، نمىبینند. چیزى که گاهى به عنوان تعریف دین از آنها نقل مىشود، منحصر در این است:
«دین، خودآگاهى و خوداحساسى انسانى است که هنوز خود را کشف نکرده و یا خود را گم کرده است. دین، «تحقق خیالى»، (Fantastic Realization) ذات بشر است؛ چرا که ذات بشر واقعیتحقیقى ندارد.»
در این تعریف، ردپاى گرایش تحویلگرایانه فوئرباخى کاملا مشهود است. در بیان مشهور دیگرى که از مارکس منقول است و به دشوارى بتوان آن را تعریف دین قلمداد کرد، نگرش کارکردى غلبه دارد. مارکس در معرفى دین به عنوان «افیون تودهها»، ( people of Opium) در واقع، به کارکردهاى آن براى طبقات حاکم در «حفظ وضع موجود» نظر داشته است. برداشت و بیان نخست وى از دین را از آنرو تحویلگرایانه دانستهاند که در تعریف و تبیین دین، به سراغ پدیدهها و عوامل خارج از آن رفته و وجود هرگونه تعدد و تنوع در آموزهها و تجربیات تاریخى ادیان مختلف جهانى را نادیده انگاشته است و آن را در جهت تایید و تثبیت ایده ماتریالیسم تاریخى و تئورى نزاع طبقاتى به کار گرفته است. تعاریف افیونى از دین که براساس صورت خاصى از دین مسیحیت و برهه تاریخى قرن هجدهم و خاستگاه اروپایى آن شکل گرفته است، در توصیف و تبیین بسیارى از مصادیق دیگر باور دینى در دورههاى تاریخى متفاوت و جوامع مختلف که بعضا حامل ویژگیهاى مورد اشاره این رویکرد نمىباشند، ناتوان است. (31)
کارکردگرایى، (Functionalism)
کارکردگرایى رهیافتى است که باید ریشههاى آن را در فایدهگرایى، ( Utilitarianism) جست. (32) راسل بستر نظرى مکتب اخیر را در شکاکیت پیرهو (متوفاى 275ق.م.) مىداند که تشکیک در واقعنمایى «حواس» را به «منطق» و «اخلاق» نیز تسرى داد. با محال دانستن تشخیص رجحان فعلى بر فعل دیگر از طریق براهین عقلى و ارزشیابى اخلاقى، لاجرم تنها حجت ترجیح و یکتا راه بیرون شدن از سرگردانى، کشف «فواید»، ( Utility) مترتب بر آن در «عمل»، (Practic) خواهد بود. (راسل/دریابندرى، 1365: 40339)
کارکردگرایى یکى از مکاتب سازگار و ملائم با تبیینهاى جامعهشناسانه است و به همینرو در جامعهشناسى از محدوده یک مکتب و یک رویکرد نظرى پا فراتر نهاده است و در پس زمینه تئوریک غالب نظریههاى جامعهشناختى، ردپایى از آن را مىتوان یافت.
دو انگیزه و عامل متفاوت، شکلدهنده جریان گسترده کارکردگرایى در مطالعات دینپژوهى بوده است:
1) تعلق نظرى دینشناس به رهیافت کارکردگرایانه.
2) ترجیح و تمایل هوشیارانه صاحبنظر، در انتخاب سؤالات آسانتر درباره دین که نوعا در این رهیافت مطرح و پاسخ داده مىشود.
براى دینپژوه آشنا با پیچیدگیهاى مربوط به مساله «جوهر» و «معنا»ى دین و آگاه از تلاشهاى بىسرانجام صرف شده در جستجوى یافتن پاسخ براى «چیستى» آن، رهیافت کارکردگرایى نه یک انتخاب تئوریک، بلکه نوعى اعلام انصراف از پیمودن راههاى دشوار بوده است. در چارچوب نظرى این رهیافت، سؤالاتى درباره «کارکرد»هاى فردى و اجتماعى دین و «چرایى» آن مطرح مىشود که نوعا پاسخهاى در دسترسترى دارند. کارکردگرایان در پاسخ سؤال نخستبه بحث از آثار و پیامدهاى دین و مناسبات آن با دیگر حوزههاى اجتماعى مىپردازند و در پاسخ سؤال دوم به جاى بررسى منشا و علل موجده دین، به علل غایى آن که بازگشت معکوسى به همان کارکردهاى دین مىباشد، تمایل نشان مىدهند. براون و مالینوفسکى از مردمشناسان کارکردگرا و مخالف جستجو و کنکاش خاستگاه و ریشههاى دینند. رادکلیف براون مىگوید: «ما با سرچشمههاى دین کارى نداریم؛ بلکه تنها به کارکردهاى اجتماعى آن نظر داریم. یعنى مىخواهیم بدانیم که دین در شکلگیرى و نگهداشت نظم اجتماعى چه نقشى بازى مىکند.»، (Hamilton, 1995:114)
مصداق روشن چنین تمایلى را مىتوان در مکتوبات برخى از دینپژوهان کلاسیک مشاهده کرد. این تلقى که دین «فرآورده»اى بشرى است و تکون آن مرهون نیازهاى اجتماعى و فردى بشر است، رویکرد شناختهشدهاى است که به این متفکران کلاسیک تعلق دارد. فوئرباخ، مارکس، دورکیم و فروید چهرههاى شاخص این رویکردند که به جاى تلاش در جهت کشف علل موجده، به سراغ علل غایى دین رفتهاند. البته دسته دیگرى از قائلان به کارکردهاى دین نیز وجود دارند که بىآنکه خود را درگیر غور در بحثهاى منشا و غایت دین نمایند، به بحث از کارکردهاى اجتماعى دین پرداختهاند. ماکس وبر و تالکوت پارسونز را باید از این جمله به شمار آورد. وبر مىگوید: شناخت جوهر دین براى ما مهم نیست؛ آنچه مهم است، مطالعه شرایط و آثار نوع خاصى از رفتار اجتماعى است.، (Robertson, 1970:34) در عین حال، دسته سومى را مىتوان یافت که در پرداختن به بحثهاى ریشه و منشا دین، موضع و مشى کاملا متفاوتى با دسته نخست دارند؛ لیکن علىرغم آن به کارکردهاى فردى و اجتماعى دین اذعان کرده و بر اهمیت آن در بقاى دین تاکید نمودهاند. (33) این تنوع خاستگاه در میان قائلان به رهیافت کارکردى دین، خود بیانگر «فرامکتب» بودن نگره کارکردى در جامعهشناسى دین است. پس باید اعتراف نمود که تعریف و تبیین «کارکردى» از دین، نمىتواند شاخص کاملا روشنى براى متمایز ساختن گرایشهاى مختلف در مطالعات دینپژوهى باشد.
تعاریف کارکردى دین
ویلیام رابرتسون اسمیت، مردمشناسى است که رویکرد کارکردىاش به دین، از طریق مردمشناسان فرانسوى و شخص دورکیم به جامعهشناسى دین منتقل شده و جریان پرقدرتى را در این حوزه دینپژوهى پدید آورده است. او تلقى خویش را از دین چنین بیان مىدارد:
«دین را نباید وسیلهاى براى تکریم و نجات ارواح تلقى کرد؛ بلکه باید آن را طریقهاى در صیانت و رفاه جامعه قلمداد نمود. ادیان باستانى جزئى از نظم عمومى اجتماع خویش بودند که خدا و بشر را به طور توامان دربر مىگرفتند.»، (Turner, 1983: 44)
اگوست کنت، گرچه براساس نظریه مراحل سهگانه تحول معرفتبشرى، مذهب و باور دینى را متعلق به دوره کودکى بشر مىدانست، لیکن به کارکردهاى اجتماعى دین در ایجاد «وفاق جمعى» و «مشروعیتبخشى» به تنظیمات اجتماعى نیز اذعان داشت و براى پرکردن این خلا در دوره اثباتى که دین از حیات اجتماعى رختبرمىبندد، حتى به ابداع یک دین جدید که پیامبر و حاملانش دانشمندان بودند، مبادرت نمود.
علىرغم این که رویکرد کارکردى به دین در میان متفکران پیش از دورکیم نیز رواج داشته است، اما با دورکیم است که این نگرش به یک سنت عمیق و فراگیر بدل مىشود. دورکیم ریشه دین را در تمایزگذارى بشر میان امر مقدس، (Sacred) و نامقدس، ( یا عرفى و دنیوى، (Profane-Secular) مىیابد و فرض تقدس براى برخى از امور و اشیاء را مبتنى بر «تصویب اجتماعى» مىداند. او در بحث از ریشه دین تا بدانجا پیش مىرود که همچون یک تحویلگرا، دین را صورت تمثیلى و نمادین همان حرمت و قداستى مىشناسد که اعضاى یک اجتماع براى جامعه خویش قائلند. از نظر او، دین نه تنها یک پدیده سراسر جمعى و نهتنها یک آفریده اجتماعى است، بلکه خود جامعه است که تقدس یافته و مورد پرستش قرار گرفته است. دورکیم جز تلاش براى معرفى دین براساس ریشه واحد صور متکثر، به تعریف آن برحسب کارکردهاى اجتماعىاش نیز پرداخته است؛ یعنى علاوه بر یافتن پاسخ براى «چه بودن» دین، به «چه کردن» آن نیز و مناسکى (35) دین، نگره «کارکرد اجتماعى» خویش را در مقابل رویکردهاى «معرفتى» و «فردگرایانه» از دین قرار داده است. دورکیم معتقد است که تجمعات شعایرى و مراسم مناسکى در فواصل میان فعالیتهاى عرفى اعضاى یک اجتماع، «همبستگى و انسجام گروهى» آنان را، که بر اثر طبیعت منفعتجویانه این نوع افعال تضعیف گردیده است، تجدید و تقویت مىنماید. علاوه بر این، دورکیم بر کارکردهاى دیگر دین در «انضباط بخشى»، «حفظ و انتقال میراث اجتماعى گروه» و پدید آوردن «احساس خوشبختى» در مؤمنان تاکید کرده است. (36) (کوزر/ ثلاثى،، 1370:200) دورکیم در کتاب صور ابتدایى حیات دینى، چنین تعریفى از دین ارائه داده است: (37)
«دین، نظام واحدى از عقاید و اعمال در ارتباط با امور مقدس چیزهاى جدا نهاده شده و محرم مىباشد؛ باورها و اعمالى که در اجتماع اخلاقى واحدى به نام کلیسا وحدت یافته و توسط موالیان پیروى مىشود.»
در هیچ کجاى این تعریف مشهور دورکیم از دین، نمىتوان به طور مستقیم ردى از نگرش کارکردگرایانه وى به دین یافت. دورکیم در این تعریف، تنها تلاش دارد تا دو جنبه را در دین که از نظر او بسیار مهمند، بارز نموده و بر آن تاکید نماید؛ نخست اینکه قصد دارد با آوردن «امور مقدس» در تعریف، شرط لزوم ماوراءالطبیعى بودن دین را از میان بردارد و دیگر، با اشاره به مفروض گرفتن وجود یک اجتماع اخلاقى براى دین، آن را از انواع دیگر شبه دین، خصوصا «جادو»، متمایز سازد. صبغه کارکردگرایانه در رویکرد دورکیم را نه صرفا در تعریف، بلکه در فحواى آراء وى باید جست؛ خصوصا آنجا که بر «مناسک دینى» تاکید مىنماید و آن را عامل اساسى انسجام اجتماعى مىشناسد. دورکیم در این تعریف به روش متفکرانى عمل کرده است که تلاش دارند با کشف عنصر یا عناصر اساسى مشترک در مصادیق گوناگون از یک پدیده، به یک تعریف شامل، خدشهناپذیر و شناسنده از آن پدیده دستیابند. (38) به اعتقاد دورکیم، امر مقدس همان عنصر اساسى مشخصکننده ماهیت دین است که در تمامى صور دینى، از جوامع ابتدایى تاکنون مىتوان آن را یافت و لذا تعریف خویش را از دین با استفاده از همین مفهوم ارائه داده است. به نظر او تمایزگذارى میان «امور مقدس و عرفى» به عنوان جوهر آموزههاى دینى، شاخص فراگیرترى نسبتبه تمایزگذارى میان امور «طبیعى و ماوراءالطبیعى» است که تنها به سنتهاى دینى خداباور تعلق دارد.
با این حال، تلاش دورکیم براى دستیابى به این عنصر جوهرى و شامل در معرفى دین، توسط کسانى چون جى. گودى و ایونس پریچارد، با نشان دادن مصادیقى که به عنوان دین شناخته شدهاند و در عین حال با مفهوم «مقدس» نیز بیگانه بودهاند، مورد تردید واقع شده است. گودى صراحتا مىگوید: مقولهبندى فعالیتهاى مذهبى انسان بر مبناى ادراک جهانى امر مقدس از سوى بشریت، درستتر از تقسیمبندى جهان به دو قلمرو طبیعى و ماوراءالطبیعى نیست که خود دورکیم نیز آن را رد کرده بود.، (Hamilton, 1995:14)
اسپیرو در تلاش براى برونشد از ایرادهاى وارد بر شمول تعریف دورکیم، به سراغ یک مفهوم از نظر او فراگیرتر به نام «هستىهاى فرهنگى فراانسانى» رفته است. او بر این اساس، دین را به عنوان: «یک نهاد دربرگیرنده کنش متقابل فرهنگى با هستىهاى فرهنگى فراانسانى» تعریف مىکند.، (Ibid) او «هستىهاى فراانسانى»، ( Superman Beings) را به عنوان نیروهاى بزرگتر و قوىترى معرفى مىکند که مىتوانند در جهتخیر و شر انسان عمل نمایند. از نظر همیلتون، تلاش اسپیرو در به کارگیرى عنصر «هستىهاى فرهنگى فراانسانى» هنوز نتوانسته است، مشکل جامعیت را در تعریف دین حل نماید و اى بسا که گرفتار نقصان در مانعیت نیز گردیده است.، (Ibid)
رابرتسون به منظور رفع نارساییهاى موجود در مفاهیمى چون «ماوراءالطبیعى»، ,( و «فراانسانى»، (Superman) که توسط دینپژوهان پیش از او در معرفى ماهیت دین به کار رفته است، به یک مفهوم خنثى و قابل درکترى متوسل گردیده است که صبغه فرهنگى و بار ارزشى کمترى دارد و طبعا از جامعیتبیشترى مىتواند برخوردار گردد. او با استعانت از مفهوم «فراتجربى»، ( Super Empirical) دین را چنین تعریف مىکند: «فرهنگ مذهبى به یک رشته از باورداشتها و نمادهایى اطلاق مىشود که دربرگیرنده تمایزى میان امر تجربى و امر فراتجربى یا واقعیت متعالى مىباشند. در اینجا امور تجربى اهمیتى کمتر از امور غیرتجربى دارند.» رابرتسون اضافه مىکند که کنش مذهبى، کنشى است که بر مبناى بازشناخت تمایز تجربى از فراتجربى شکل مىگیرد.، (Robertson, 1970:47) ادى با مضمونى نزدیک به مفهوم مورد نظر رابرتسون، جوهر دین را «فراگذشتن از تجربه روزانه» مىداند.، (Hamilton, 1995: 120-1)
تعقیب بحث ایدههاى دوآلیستى در تعریف دین و تلاشهاى پشت هم دین پژوهان در اصلاح و تکمیل راى اسلاف خویش، ما را از پیگیرى تعاریف ارائه شده از سوى اندیشمندان منتسب به رهیافت کارکردگرایى دور ساخت. این بحث را با بررسى نظریه پارسونز دنبال مىنماییم. پارسونز اگرچه بر سنت اثباتگرایان، دین را حامل خرافات و جهل و حاوى عناصر برجاى مانده از گذشته بدوى بشر مىداند، در عین حال بر نقش تاثیرگذار آن در نظام کلى «کنش» اقرار مىنماید. او که در نظام کنش، براى «فرهنگ» بمافیه دین نقش مسیطر قائل بود، معتقد است که دین مىتواند «ارزش»ها را بیافریند، «هنجار»ها را شکل دهد، «نقش»ها را سازمان داده و رهنمود کلى براى نظامهاى اجتماعى، شخصیت و رفتار ارائه نماید. (الیاده/ خرمشاهى، 1372، ج2:366)
وقتى که در تعریف دین، به کارکردهاى آن نظر مىشود، (39) علاوه بر کارکردهاى اجتماعى آن چون «انسجامبخشى»، تسهیل در امر «جامعهپذیرى»، تعریف «ارزشها و هنجارهاى اجتماعى»، ارائه «نظم اخلاقى» و تحکیم «عواطف مشترک»، تقویت پایههاى «کنترل اجتماعى»، «مشروعیتبخشى» به تنظیمات جمعى، «جهتدهى» به نهادهاى اجتماعى، تنظیم و هدایت «تغییرات اجتماعى» و بالاخره «پشتیبانى آرمانى» از جنبشهاى سیاسىاجتماعى، به کارکردهاى فردىروانشناختى آن نیز تاکید مىگردد. روانشناسان دین بر کارکردهاى دین در «تسکین آلام» (40) و «کاهش نومیدى» بشر در زندگى اجتماعى و «افزایش تحملپذیرى» (41) و تمکین توام با «آرامش خاطر»، «غلبه بر ترس از مرگ»، (42) فراهم آوردن کانونى براى «اتکا و سرسپردگى» (43) و بالاخره دستیابى به نوعى «تشفى روانى» و ایجاد «شخصیت همساز» (44) تاکید کردهاند. (45)
ماکس وبر که به حق از بانیان جامعهشناسى دین شناخته مىشود، در چارچوب همین رویکرد، دین را چونان ملجا و متکایى براى بشر معرفى مىکند که قادر استبه حیات، «معنا» بخشد و به زندگى «جهت» دهد. از نظر او، دین خصلتبهظاهر خودسرانه و نامراد و غیرمنصفانه جهان را معنادار و سامانمند جلوه مىدهد و در یک کلام، کارکرد دین «توجیه الهى»، (Theodicy) بدبختى و خوشبختى است. میلتون یینگر تحت تاثیر همین ایده، دین را نظامى فراهم آمده از باور و رفتار مىداند که توسط آن، گروهى از مردم با «مسائل غایى» حیات بشر مانند مساله «مرگ»، «رنج»، وجود «شیطان و شرور» و «بىعدالتى» در دنیا درگیر مىشوند.، (Roberts, 1990:7) او مىگوید: دین با ارائه تبیینى از جهان، فرد را در فایق آمدن بر نومیدى، سرخوردگى و خروج از حیرت و سرگشتگى یارى مىرساند.، (Ibid)
تعاریف کارکردى، اعم از جامعهشناختى و روانشناختى، به دلیل تکیه بر «کارکرد» به جاى «منشا» و «جوهر»، همواره با خطر نوعى توسع و شمول بدون توجیه که باعث ورود انواع متعددى از شبه دین به دایره تعریفشان مىگردد، مواجهند. یینگر خود از جمله دینپژوهان کارکردگرایى است که به ناتوانى تعاریف کارکردى در تمییز میان دین و شبه دین واقف است. او با درک این ناگزیرى، بالاخره به این نتیجه مىرسد که موضوع جامعهشناسى دین نه یک دسته اعتقادات خاص، بلکه نفس «اعتقاد داشتن»، ( Believing) است.، (Ibid) مشکل دیگر تبیینهاى کارکردى اعتماد و اصرار بدون توجیه آنان استبر واقعنمایى درک و تفسیر مشاهدهگر، و مخطىء و ناآگاه قلمداد کردن کنشگر در توجیه تبیینهایى که از افعال و انگیزههاى خویش ارائه مىدهد.
رهیافت معرفتى، (Cognitive)
ایونس پریچارد (1965) دستهبندى خاصى از تبیینهاى ارائه شده از دین ترتیب داده است که مىتواند مدخل مناسبى براى این بحثباشد. او معتقد است که مجموعه نظریههاى روانشناختى درباره دین را مىتوان به دو رویکرد «اندیشهاى»، ( و «عاطفى»، (Emotionalistic) تقسیم کرد و از هم باز شناخت. (46)
در رهیافت معرفتى، دین اساسا یک مقوله اندیشهاى براى تنویر و توضیح ابهامات بنیادین هستى و پاسخگویى به سؤالات اساسى بشر است. بسیارى از تحقیقات روانشناختى، مؤید این است که بشر از خلا تبیین موضوعات و مسائل پیرامون خویش در خوف و نگرانى است و همواره در تلاش است تا به طریقى بر ابهام و سردرگمى خویش فایق آید.، (McGuire, 1981) اعتقاد به «جاندار بودن اشیاء»، ,(Fetishism) «احاطه شدن توسط ارواح»، (Animism) و باور به «وجود خدا یا خدایان»، ( Polytheism/Monotheism) در واقع، حکم فلسفه و نظریهاى را داشتهاند که به کار تفسیر هستى و توجیه گردش کائنات مىآمدهاند و پاسخ خویش را به سؤالات مربوط به «چیستى» و «از کجایى» جهان مىدادهاند. اندیشهگران این رهیافت البته دین را چیزى فراتر از یک مکتب نظرى و نحله فلسفى مىدانند؛ لیکن از نظر آنان، جوهر اصلى دین و بخش عمده ادبیات و آموزههاى گرد آمده در اطراف ایده محورى آن، عقاید جهانشناسانه و انسانشناسانه است.
دین براى غالب فلاسفه عقلىگرا در عصر روشنگرى به یک باور فلسفى درباره خلقت و نظم تقلیل پیدا کرد و ابعاد غیر معرفتى آن نادیده یا کاذب انگاشته شد. (47) به همین دلیل است که مشاهده مىشود بیشترین حجم آراء ایشان درباره دین، به مباحث مربوط به وجود و نقش خدا منحصر مىگردد. در این رویکرد، «خدا» به مثابه فرضیهاى استبراى تفسیر وجود کائنات و نظم جارى در آن و نه لزوما هستى مطلق و متعالى که باید از فرامین تشریعى و اخلاقىاش متابعت کرد و براى رستگار شدن، او را عاشقانه مورد پرستش قرار داد. البته عقلگرایان در تفاسیر برهانى خویش راجع به خدا و دین از یک مسیر واحد نرفتهاند و به نتیجه مشترکى نیز نرسیدهاند. این جریان از گالیله، پاسکال (48) و دکارت، مؤمنان به کتاب مقدس و کلیساى کاتولیک و نیوتن، پارساى معتقد به خداى فعال شروع مىشود و تا هویگنس و لایبنیتز، عالمان جسورى که فعلیت را از خداى خالق سلب کردند و او را تا حد یک «ساعتساز بزرگ» که صنعش بىنیاز از هر گونه دستکارى و دخالتبعدى است، ادامه مىیابد. هم عقلگرایان عصر روشنگرى از راههاى مختلف بر آن بود تا یک دین کاملا عقلانى و بىتکلیف و تکلف را جایگزین ادیان موجود، که معتقد بودند حاوى عناصر خرافى است، نمایند. «دئیسم»، (Deism) به عنوان یک ایمان آزاد، غیر وحیانى و فاقد شریعت، محصول غایى چنین رویکردى بود.
از میان جامعهشناسان کلاسیک، کنت و اسپنسر از جمله کسانىاند که با رویکردى معرفتى به سراغ تبیین عقاید دینى در میان مردمان ابتدایى رفتهاند. کنتبراساس نظریه مراحل سهگانه تحول معرفتبشرى، دین را متعلق به دوره «ربانى» حیات بشر مىداند که نقش اصلى آن، ارائه تبیینى از واقعیات پیرامون بوده است. «جانگرایى»، «چندخدایى» و «وحدانیت» که به عنوان صورتهاى بتدریج متکامل عقاید دینى در این دوره شناخته شدهاند، در واقع تفاسیر مختلفىاند که بشر در مسیر تحول معرفتى خویش از هستى و حوادث و مسائل پیرامون خویش ارائه نموده است و از این جنبه یعنى تلاش معرفتى بشر هیچ تفاوتى با تبیین فلسفى در دوره «متافیزیکى» و تبیین علمى در دوره «پوزیتیویستى» ندارند.، (Hamilton,1995:21-27)
اسپنسر نیز ابتناى ادیان نخستین بر پایه اعتقاد به «ارواح» و «جادو» را یک تلاش معرفتى مىداند که البته به علت محدودیتهاى شناختى بشر ابتدایى، بر توهمات و استنتاجات نادرست استوار گردیده است. تصویرى که اسپنسر از ادیان نخستین ارائه مىدهد، بیانگر تلاشهاى جستجوگرانه بشر براى فرونشاندن خلجانات ذهنى خویش است.، (Ibid)
اگرچه تعاریف مبتنى بر جنبه معرفتى، بسیارى از ادیان مناسکى ابتدایى را از دایره شمول خویش خارج مىسازد،، با این حال این نوع تعاریف در میان مردمشناسان نیز که به مطالعه مردمان ابتدایى پرداختهاند، رواج دارد. تایلر، مردمشناس انگلیسى که تلاشهایى را در جهت ریشهیابى عقاید دینى در جوامع ابتدایى و مراحل تحول آن به ثمر رسانده است، از جمله کسانى است که از همین روزن به مقوله دین و دینباورى در میان بشر ابتدایى نظر کرده است. «آنىمیسم» که از نظر تایلر نخستین صورت دین در حیات بشرى است، در واقع برداشت معرفتى انسانهاى این دوره از واقعیات و تحولات پیرامون خویش است. تایلر در کتاب Primitive Culture (1871) ،تعریف موجزى از دین دارد که همین برداشت را به نحو صریحترى بیان مىدارد: «دین یعنى اعتقاد به موجودات روحى.» (49) به بیان دیگر، دین یعنى اعتقاد به وجود ارواح.
جمیز فریزر نیز با همان مبادى معرفتى که کنت در نظریه تطورىاش به کار برده است، ترتیب دیگرى را براى توضیح تحول معرفتبشرى ارائه داده است؛ «جادو»، «دین» و «علم». او ریشه جادو و دین را که به مراحل ابتدایىتر معرفتبشرى تعلق دارد، در «ناآگاهى» و نه در ماهیت «غیرعقلانى» آنها مىیابد. لوى برول با قبول مدعاى کنت در تعلق دین به دوره کودکى بشر، «تفکر ماقبل منطقى»، (Aelogica Thinking) بشر ابتدایى را موجد دین مىشناسد.، (Ringgren & Strom, 1967:xxvi)
به جز رویکرد بعضا منفى این عقلىاندیشان کلاسیک نسبتبه دین که عمدتا تحت تاثیر فضاى عصر روشنگرى شکل گرفته است، تلقى متفاهمترى نیز در این رهیافت وجود دارد که به دوره اخیر تعلق دارد. از چهرههاى متاخر رهیافت اندیشهاى به دین، اسکوروپسکى است. به عقیده او رهیافت اندیشهاى، نظریهاى است درباره نظامهاى فرهنگى، خصوصا جنبههایى از این نظامها که ظاهرا نامانوس و غیرعقلانى به نظر مىرسند؛ مثل اسطورهها و مناسک. او معتقد است در صورتى که این اشکال نمادین، به طور صحیح درک شوند، واقعا غیرعقلانى نیستند؛ بلکه مصادیقى از اندیشه و عمل عقلانى تجلىیافته در زمانى متفاوت و مبتنى بر نگرشى متفاوت، ولى به هر حال مرتبط با دنیا مىباشند.، (Lawson & Mc Cauley, 1990:33-4) رابین هورتون یکى دیگر از عقلىاندیشان معاصر، اعتقاد به ارواح در ادیان ابتدایى آفریقایى را به لحاظ نظرى با باورهاى علمى غربى به اتمهاى نامریى همسان مىداند.، (Ibid) عقلىاندیشان متاخر برخلاف اسلاف پوزیتیویستشان که با شیفتگى نسبتبه کاربردهاى عملى علوم جدید، رابطه تعاقبى میان انواع معرفتهاى بشرى برقرار مىکردند، با تکیه بر معناکاوى اعمال و عقاید به ظاهر عجیب نظامهاى دینى، مدعىاند که دین یک نظام نظرى «معنادار»، (Meaningful) است که در عرض نظام علمى قرار مىگیرد و تنها در شکل از علوم پیشرفته متمایز مىشود.، (Ibid:35) به علاوه، آنان با تاسى به آراء لوى اشتراوس که بر پیچیدگى مفهومى اسطورهها و کارکردهاى بسیار مؤثر آن در جوامع ابتدایى تاکید داشت، بر برداشتهاى نامتلائم کلاسیکها نسبتبه باور دینى بشر گذشته که آن را ناشى از ذهنیت ابتدایى آنان مىدانستند، نقطه پایانى گذاردند.
رهیافت معرفتى به دین، به جز رویکرد «اندیشهاى»، (Intellectualism) ،خود را در دو و «ساختگرایى»، (Structuralism) نیز متجلى ساخته است. وجه تمایز اصلى میان این سه رویکرد، در نوع ترکیبى است که میان التزام «تبیینى» و «تفسیرى» قضایاى دینى قائلند. در حالىکه رویکرد اندیشهاى صرفا بر تبیینى بودن نمادهاى اسطورهاى و قضایاى دینى تاکید دارد، نمادگرایى و ساختگرایى بر ضرورت رمزگشایى و تفسیر آنها اصرار مىورزند. ساختگرایان در گامى فراتر از نمادگرایان معتقدند که ما از طریق تفسیر معناى اسطورهاى نمادها در میان یک گروه از مردم، تنها درصدد کشف اینکه آنها چگونه جهان را تبیین مىکنند، نیستیم؛ بلکه مىخواهیم از این طریق، ساز و کار و مقولات ذهنى آنان را که از دریچه آن دنیا را مىدیدهاند، درک کنیم. (50) ، (Ibid:42-3)
غیر عقلگرایان، (Nonrationalists)
در ذیل جریان گسترده غیر عقلگرایى، چندین رهیافت متمایز قابل تشخیص است که در دو ویژگى کلى با یکدیگر مشترکند: نخست آنکه میان عقل و دین، قائل به نوعى تنافر و در مواردى حتى تنافىاند. دوم اینکه عمدتا بر ابعاد غیر معرفتى دین تاکید مىنمایند. ما برحسب یک دستهبندى نسبتا بدیع، اقسام متنوع قابل انتساب به این جریان را برمىشمریم:
لاادرىگران (51) ، (Agnosticists)
لاادرىگرى دینى، الحاد و بىخدایى، (Atheism) نیست؛ بلکه نوعى شکاکیت و اقرار به عدم امکان فهم مقولات و گزارههاى دینى است. امانوئل کانت را به اعتبار غیر عقلانى دانستن مابعدالطبیعه و برپا کردن دیوار بلند بیگانگى میان دین و معرفت، سر منشا لاادرىگران دینى مىشناسند. او مدعى است که چون معرفت، تنها به اشیاء متحیز در زمان و مکان تعلق مىگیرد، پس نمىتوان مفاهیم و مقولات دینى را که فرازمان و فرامکانند، با عنقاى معرفتشکار کرد. او ضمن رد تمامى تلاشهایى که در راه پروراندن الهیات برهانى صورت گرفته است، بر این نکته تاکید مىورزد که براى حلول ایمان در قلب، باید عقل و شناخت را کنار زد. (52) شباهت ظاهرى این مدعاى کانتبا آنچه به عنوان رویکردهاى عرفانى در میان پیروان ادیان مختلف شهرت یافته است و به طور مشخص با گرایش آگوستینى در مسیحیت، نباید باعث گردد که این دو از یک جنس قلمداد شوند. آنها دو رویکرد متخالفند که در یک تقاطع به هم رسیدهاند و نزدیکىشان در این نقطه، هیچ به معنى خاستگاه و منشا واحد و مسیر و سرانجام مشترک آنها نیست. تلاش کانت در غیر معرفتى خواندن جنس مقولات ماوراءالطبیعى، براى نجات و مصون داشتن یافتههاى عقلى از مداخلات ناخوشایند دین است و قصد امثال آگوستین، در امان نگهداشتن آموزه و ایمان دینى از تجرى و نکتهسنجیهاى عقل خودبنیاد نسبتبه باورداشتهاى دینى بوده است.
اگرچه لاادرىگرى دینى با آراء کانت آغاز مىشود، اما گسترش آن با بسط باورهاى پوزیتیویستى است که هر گزاره غیر قابل رد و اثبات تجربى را «بىمعنا» مىداند. از نظر کانت، تمامیت دین در اخلاق خلاصه مىشود و نیاز مردم به داشتن سلوک اخلاقى است که آنها را متوجه دین و خدا ساخته است. از این رو در «دین اخلاقى کانت»، پرستش، الهیات، مناسک و کلیسا جایى ندارند. (53) به جز کانت کسان دیگرى نیز بودهاند که بىآنکه در زمره لاادرىگران دینى به شمار آیند بر جنبه صرفا اخلاقى دین پاى فشردهاند. هگل کسى است که هدف و ذات تمامى مذاهب حقیقى از جمله مسیحیت را تربیت اخلاقى آدمى مىداند و همه آموزههاى خاصتر مسیحیت را نیز در راستاى تحقق همین هدف مىبیند. (هگل/پرهام، 1369:736) تاثیر آراء کانتبر آلبرخت ریچل که بر معناى ذاتا اخلاقى مفاهیم دینى تاکید مىکند، به مراتب نمایانتر است. (الیاده/خرمشاهى، 1374:8157)
عاطفهگرایان، (Emutionalists)
ایرادى که کانتبر مساله امکان شناخت ماوراءالطبیعه وارد ساخت و باب عقل بشرى را به روى امور فراتر از طبیعیات و ریاضیات مسدود نمود، باعث گردید تا متفکرانى که نگران از دست رفتن اعتبار و معنادارى دین بودند، در پى شالوده دیگرى براى استوار ساختن بناى بلند دین برآیند.
با سلب جوهر شناختارى از دین و نفى زیرساخت معرفتى ایمان، بهترین انتخاب (اگر انتخابى در کار بوده باشد) بازگشتبه منزل و قرارگاه نخستین دین، یعنى قلب بود. به اعتقاد بسیارى، بازگرداندن دین و ایمان به جایگاه اولى و اصلى خویش، اتفاق محسنى بود که بیش از هرکس مرهون تردیدافکنیهاى کانت (54) ، روگردانى عقلگرایان و بالاخره بدگمانیهاى کاملا منفى پوزیتیویستها نسبتبه دین است. البته این متفکران دینى و به اعتبارى، کلامیان جدید بودند که از فضا و شرایط پدید آمده براى گسیختن از رویکرد «سن تومایى» و بازگشتبه مشرب «آگوستینى»، حداکثر استفاده را بردند.
رویکرد «دیانت قلبى»، «ایمان شهودى» و «تجربه دینى»، سه گرایش به شدت متداخل و نزدیک به هم هستند که با وجود داشتن خاستگاه و مبادى مشترک در جریان عریض غیرعقلگرا و تاکید بر جنبه فردى دین، تفاوتهایى نیز باهم دارند و هرکدام شاخه متمایزى را در ارتباط با مقوله دین و تعریف آن پدید آوردهاند. ما ضمن مرورى بر این سه رویکرد نسبتا متاخر و بیان برخى از وجوه تمایز آنها، نقطه تاکید هریک را در تعریف دین نشان خواهیم داد.
اراسموس را نخستین کسى مىشناسند که چراغ هرگز خاموش نشده «دیانت قلبى» را در اوایل قرن شانزدهم مجددا فروزان کرد. او در کتاب مدح دیوانگى از این نظریه که بعدها در میان پروتستانها رواج بیشترى یافت، دفاع نمود. اراسموس ضمن زاید خواندن الهیات، دیانتحقیقى را برخاسته از دل و نه مغز دانست. (راسل/دریابندرى، 1365:712)
هگل، پل تیلیش و کىیرکگور را از مبلغان دین عاشقانه دانستهاند. هگل لازمه «ایمان عاشقانه» را وجود خدایى مىداند که به جاى قهر و غضب، مانند خداى مسیحیتبر محبت و گذشت متکى باشد. تیلیش رابطه عاشقانه میان انسان و خدا را به مرحله سوم حیات بشرى، یعنى مرحله «خدافرمانى»، (Theonomy) که از پى مراحل «دیگرفرمانى»، ( Heteronomy) و «خودفرمانى»، (Autonomy) مىآید، احاله کرده است. کىیرکگور نیز معتقد است که انسان با گذر از دو «عالم حس» و «عالم عقل»، به «عالم عشق» رسیده است و این همان مرحله «دینى» است که از پس مراحل «زیبایىشناختى» و «اخلاقى» سر برآورده است.
اصولا براى دین چهار جنبه برشمرده شده است:
1. عقیده دینى که جنبه شناختى و معرفتى آن است؛
2. مناسک دینى که جنبه شعایرى و عبادتى دین است؛
3. سازمان دینى که جنبه اجتماعى و تعلق کلیسایى آن است؛
4. تجربه دینى که جنبه معنوى و فردى دین به شمار مىرود.
«تجربه دینى» به همه دلمشغولیهاى ذهنى و روحى فرد در ارتباط با ذات متعال و امور مقدس اشاره دارد؛ هرچند این تجربه ذاتا شخصى و خصوصى، با متجلى شدن در ابعاد دیگر دین، جنبه جمعى نیز پیدا مىکند و البته ابعاد دیگر دین، یعنى بعد «معرفتى»، «مناسکى» و «اجتماعى» دین نیز بستر شکلگیرى همین تجربه دینى را مهیا مىسازند.
فردریک شلایر ماخر فیلسوف و دینشناس اوایل قرن نوزدهم بر آن بود که آموزه و رفتار دینى بیانگر وجود عنصرى اصیل، خودمختار و تحویلناپذیر در تجربه انسان است که قابل فروکاهى به «عقیده» و یا «عمل» صرف نیست. او این عنصر درونى را به مثابه یک «احساس وابستگى مطلق» و نیاز به تکیه نمودن به یک ذات متعالى یافت. این احساس تعلق و وابستگى، حس متفاوتى است که تنها از طریق انس و معاشرت با این معبود متعالى پدید مىآید و به نحوى شهودى درک مىگردد.
ماخر را در غرب به واسطه رویکرد شهودىاش نسبتبه دین، ناجى دین مىشناسند؛ چرا که با مستقل و آزاد ساختن دین از فلسفه و علم و متکى نمودن آن بر قلب و احساس به جاى اندیشه و عمل، باعث گردید که قلمرو و معیارهاى تشخیص درستى و حقانیت دین از دیگر حوزهها منفک گردید و از دستاندازیهاى منتقدان جسورى که بىمهابا متعرض ساخت قدسى آن مىشدند، در امان بماند. اگرچه دین با تعریف «ماخرى» و با وجود حصار نفوذناپذیر تنیده شده در اطراف آن، براى چندى از تعرضات بغضآلود پوزیتیویستهاى ملحد نجات پیدا کرد، لیکن ناخواسته در مسیرى قرار گرفت که به تدریجبه محو و حذف کامل آن مىانجامید. شلایر ماخر با عمدهسازى جنبه درونى دین، زمینههاى نظرى رویکرد «تجربه دینى» را در بین دینپژوهان پس از خود پدید آورد. او معتقد بود که دین باید محمل تجربه شخصى و درونى قرار گیرد تا بدرستى فهمیده شود. ویلیام جیمز و رودلف اتو از جمله کسانىاند که یک سده پس از ماخر، ایده ایمان شهودى و تجربه شخصى وى درباره دین را پسندیده و در تحقیقات گسترده خویش در سنتهاى دینى مختلف پىگرفتهاند.
جیمز و اتو که هر دو تحت تاثیر شلایر ماخر به مطالعات مفصلى درباره «تجربه دینى» در سنتهاى دینى مختلف پرداختهاند، درباره نوعى بودن این «احساس» به نتایج متفاوتى رسیدهاند. جیمز برخلاف نظر ماخر معتقد است که اگرچه دین، موضوع و متعلق احساس است، لیکن عاطفه دینى متمایز و مستقلى وجود ندارد. اما اتو با اقتباس صریح از ماخر بر این اعتقاد بود که در تجربه دینى، عنصر متمایز و غیرقابل تحویل و انتقالى وجود دارد که نمىتوان به سادگى آن را همان احساس متعارف نامید. (55)
نمادگرایان، (Symbolists)
دسته دیگرى از تعاریف وجود دارند که بیانى نمادین از دین ارائه مىنمایند. نمادگرایان به واسطه داشتن یک دیدگاه تلفیقى نسبتبه دین و لحاظ نمودن دو خصلت «معرفتى» و «عاطفى» براى آن، در جایى میانه عقلگرایان و عاطفهگرایان مىنشینند. (56) نماد که پیش از این مورد توجه و بحاثى فلاسفه، ادیبان و مردمشناسان نیز بوده است، عنصرى است که «معانى» عمیق و متعددى را به صورت سربسته و متراکم در خود ذخیره مىسازد، به نحوى که جز از طریق رمزگشایى و تفسیر نمىتوان به مفهوم و مقصود نهفته در کنه آن دست پیدا کرد. نمادگرایان بر دو اصل اساسى تاکید مىنمایند:
1. نمادسازى ویژگى انحصارى بشر است که از طریق آن به ارزشها، علقهها و عواطف مورد احترام خویش قالبى رمزگونه مىبخشد.
2. نظامات نمادین لزوما تبیینکننده واقعیات نیستند؛ بلکه تجلى و بروز نه چندان آشکار نظامات روانى و اجتماعى یک جامعه مىباشند.
در همین نقطه است که تفاوتهاى مهمى میان نمادگرایان از یکسو و دو نحله سابق در سوى دیگر نمایان مىشود. یعنى در حالى که عقلگرایان با رویکردى «صورتگرایانه»، در سوى دیگر نمایان مىشود. یعنى در حالى که عقلگرایان با رویکردى «صورتگرایانه»، (Literalistic) با مفاهیم و مقولات دینى مواجه شده و براى درک و شناخت آن به روشهاى تبیینى متوسل مىشوند، نمادگرایان به «انگاره متون»، (Text Paradigm) تعلق دارند که معتقد است نظامات فرهنگى باید به مثابه یک متن قرائت و تفسیر شوند. آنها در عین حال، به دلیل تاکیدشان بر عناصر نظرى مربوط به جهانشناسى دینى:، (Roberts, 1990:12) از رهیافت عاطفهگرایانه که وجود هرگونه هسته نظرى و معرفتى را از دین نفى مىنماید یا دستکم براى آن مکانت ذاتى و اولى قائل نیست، جدا مىگردند. به علاوه، نمادگرایان به واسطه تاویل عینیات و واقعیات به عناصر و اجزاء معنادار در یک نظام نمادین، در تقابل و تضارب کامل با «تحویلگرایان»، (Reductionists) قرار مىگیرند و به سبب تاکیدشان بر «عمل» و «رفتار مناسکى» به عنوان عناصرى نمادین، به «عملگرایان» نزدیک مىشوند. اهتمام برخى از نمادگرایان نسبتبه «کارکرد» نماد در حیات بشرى، قطعنظر از معنا و مفاهیم نهفته در جوف آن، آنها را به «کارکردگرایان» نیز نزدیک ساخته است. در عین حال، ویژگى مهمى آن دو را از هم متمایز و جدا مىسازد و آن بىاعتنایى و بلکه بدگمانى کارکردگرایان نسبتبه درک و شناخت کنشگران از رفتار دینى خویش، در مقابل بها و احترامى است که نمادگرایان و به تعبیرى، اصحاب «رهیافت معنا» (57) به تلقى و تفسیر فاعل اجتماعى از آن مىدهند.
کلیفورد گیرتز، برجستهترین دینپژوه نمادگراست. او معتقد است که فرض جوهر انتزاعى براى مفاهیم و مقولات دینى، ما را ناگزیر به استفاده از ابزارهاى نمادین مىسازد. از نظر او نمادهاى دینى مانند اشیاء و مکانهاى مقدس، اعمال مناسکى و سرگذشتهاى قدیسان، نمادهاى «ماکرو سیمبالیک»اند و به فرد در تفسیر معناى زندگىاش کمک مىنمایند. گیرتز دین را نظامى نمادین مىداند که از طریق مفاهیم مدون یک نظم عمومى موجود، خلقها و انگیزههاى (58) پایدار، گسترده و پرقدرتى را در مردمان پدید مىآورد و آن را در چنان هالهاى از حقیقت مىپوشاند که انگار تنها واقعیت ممکن است. او در عین حال، به بحث درباره کارکرد نمادهاى دینى نیز مىپردازد و جهانبینى دینى را در مقابله با سه چالش عمده در بد جلوه دادن معناى زندگى، موفق ارزیابى مىنماید:
1. فائق آمدن بر چالش فقدان تبیین که باعث تردید و سردرگمى بشر در جهان است.
2. معنادار نمودن و قابل تحمل کردن «رنج» در حیات بشرى.
3. توجیه وجود «شیطان» و «بىعدالتى» و نوید غلبه نهایى نیکى و عدالت در جهان.
به علاوه، او معتقد است که نمادها، خصوصا نمادهاى مناسکى قادرند فضا و شرایطى را براى گروندگان پدید آورند که در آن به شناخت عمیقترى از واقعیات نایل گردند. شناختى که اعتبارش فراتر از تصدیق تجربیات است و به بنیانى مستحکم براى اتکاى ارزشهاى اجتماعى بدل مىشود.
نمادگرایانى چون گیرتز و برگر آراء خویش را بر پیشفرضهایى درباره «معنادارى» و «نظم» جارى در جهان استوار ساختهاند و اساسا جز بر این دو پایه نمىتوان اصول نمادگرایى را استوار ساخت. (59) بر همین اساس است که برگر مىگوید: دین کوشش جسورانهاى استبراى آن که سراسر گیتى براى انسان معنادار شود. دین از این طریق بر بىهنجارى و ناملایماتى چون رنج، مرگ، شر و بىعدالتى فایق مىآید.، ( 161:1995 ,Hamilton, 1995:161)
در میان نمادگرایان، رویکرد دیگرى تحت عنوان «واقعگرایى نمادین»، (Symbolic Realistic) وجود دارد که با نام رابرت بلا همراه است. بلا تحت تاثیر گیرتز، دین را مجموعهاى از صورتها و اعمال نمادین مىداند که بشر را به موقعیتهاى غایى هستى مرتبط مىسازد.، (Robertson, 1969:262) او مىگوید با آنکه این نمادها واقعیتى را بیان مىکنند، ولى تقلیلپذیر به قضایاى تجربى نیستند.، (Hamilton, 1995: 8) این رویکرد دین را یک واقعیت فىنفسه و یک امر حقیقى مىداند و ضمن جدى گرفتن نقش دین، بر اهمیتسمبلها و رفتار دینى در زندگى بشرى تاکید مىنماید. واقعگرایى نمادین در واقع یک راهحل عصرى استبراى تسکین مصیبت «مرگ خدا» در قرن نوزدهم که براساس آن، دین امر کاذبى بود که ضرورى هم تلقى مىشد. (60) رابرت بلا تلاش نمود که «حقیقت» وجودى دین را بدون در نظر گرفتن «حقانیت» آن مطرح سازد و از آن دفاع نماید و به طور خلاصه چنین نتیجه بگیردکه: «خدا مرده است»، «زنده باد دین». دین از نظر بلا امر مهمى بود و در عین حال یکواقعیتبىهمانند و بىبدیل به شمار مىرفت. تحسین ارزش اجتماعى دین و تاکید براهمیت نقش تسلابخش آن براى فرد، راهى بود براى نجات دین از مجادلات بىسرانجام برسر صحت و سقم اعتقادات و مدعیات دینى. واقعگرایى نمادین در واقع توجیهى براى دینفىنفسه، قطع نظر از محتواى آن مىباشد.، (Turner, 1983:57-8) براى یک واقعگراى نمادین، این خود عبادت و رفتار دینى است که در غیاب عقاید خداباورانه، احساس تعلق دینى را پدید مىآورد. این رویکرد به خاطر تاکیدش بر عنصر عمل دینى بدون توجه به باورها، شباهتهاى بیشترى با رهیافت «عملگرایان» پیدا مىکند.
عملگرایان، (Behavioralists)
«عملگرایان» یا «مناسکگرایان»، (Retualists) دسته دیگرى از دینپژوهانند که مهمترین عنصر ممیز دین را، نه ابعاد اعتقادى و معرفتى و نه جنبه عاطفى آن، بلکه وجه رفتارى و آیینى دین دانستهاند. البته سرسختترین عملگرایان نیز هرگز راه را به طور کامل بر دیگر ابعاد وجودى دین نبستهاند؛ بلکه در جستجوى عنصر جوهرى و سپردن نقش اصلى به آن، بعد مناسکى و رفتارى دین را مهمتر یافتهاند. آنان در عین حال اذعان مىنمایند که برجستگى جنبه مناسکى، تنها به برخى از فرهنگهاى دینى تعلق دارد. چنانکه مارت یکى از دینپژوهان متمایل به این گرایش مىگوید: در بسیارى از فرهنگها، آنقدر که دین در رقص تجلى پیدا مىکند، در فکر و اندیشه متجلى نمىشود.، (Roberts, 1969:3)
عملگرایان نوعا مقدم بودن «عقاید» بر «مناسک» را مورد تردید قرار داده و معتقدند این باورداشتها هستند که متعاقب آنها پدید مىآیند و در واقع حکم دلیلتراشى و توجیه مناسک را دارند. توصیه و تاکید عملگرایان بر انجام مطالعات عمیق بر روى نمونههاى مختلف مناسکى در ادیان گوناگون، به دلیل همین اصالت و اولویتى است که براى عمل و افعال دینى نسبتبه دیگر ابعاد دین قائلند.
سم جیل نیز در مطالعه ادیان بومى آمریکا به این نتیجه رسیده است که: «این نوع ایمان، عمدتا از طریق رقص، حرکت و مناسک بیان مىگردد و موضوعات و مقولات دینى هرگز تخم تعصب و کلامىگرى را نمىپروراند.» او مدعى است که مسیحیت راستین نیز چنین بوده است و بیش از آنکه بر عقاید و نگرشها مبتنى باشد، بر رفتار متمرکز بوده است.، (Ibid:3-4)
روآورى به جنبه رفتارى و مناسکى دین و مهم تلقى کردن این نمود از دیندارى، سه سبب و زمینه متفاوت داشت:
1. تاثیرات ایده غیرمعرفتى کانت درباره دین.
2. آشنایى مردمشناسان با ادیان مناسکى در جوامع بومى و ابتدایى.
3. تلاش کلامیان جدید براى بازگشتبه جوهر راستین و غیر الهیاتى مسیحیت.
آلبرخت ریچل بنیانگذار الهیات عملى (61) مىگوید: دین با این پرسش آغاز مىشود که «چه باید بکنم تا نجات یابم؟» (هوردرن/ میکائیلیان، 1368:42) از همین روست که ریچل بر پایبندى به اخلاق عملى به عنوان نمودى از تجلى ایمان تاکید مىنماید.
وجودگرایان، (Existansialists)
رهیافت وجودى را از آن حیث که بیش از «دانستن» اعتقادات، بر «زیستن» مؤمنانه تاکید دارد، باید در ذیل رهیافت «غیرعقلگرا» جاى داد. اگزیستانسیالیسم چیزى فراتر از یک رهیافت نظرى است و بعضا ویژگیهاى یک مکتب با دو گرایش الهى و الحادى را داراست. کىیرکگور چهره برجسته این مکتب، به عنوان یک وجودگراى مسیحى، معتقد است که انسان و خدا به مثابه تجلیات «وجود»اند و نباید همانند «اشیاء» با آنان مواجه گردید. مسیر و روشى که در علم جارى است و براساس آن تلاش مىشود که با حقایق به طور «عینى» و «کلى» و به دور از هر گونه احساس و شور، مواجهه صورت گیرد، در دین میسر نیست. او ضمن انکار درک حقایق به نحو غیر شخصى و خنثى (غیر عاطفى)، مدعى است که هدف اصلى دین آن است که انسان را به یک نوع زندگى خاص ملتزم سازد و به سوى سعادت ابدى و آرمانى بخواند. «شور و شوق» و «اراده» مورد نظر کى یرکگور نه از طریق «آگاهى»، بلکه به واسطه «جهشهاى ایمان» در انسان مىشکفد و شکفتن ایمان در وجود انسان، نه تماما برحسب انتخاب و اختیار فرد مؤمن، بلکه در گرو جارى شدن فیض و عنایتخداوند است. مشرب دینى کىیرکگور را به دلیل بىاعتمادى به تفکر محض، بدبینى نسبتبه فلسفه و الهیات نظرى، و قائل شدن به تقابل میان ایمان و برهان، با آراء اوریگنس و ترتولیانوس، از آباى کلیساى قدیم مقایسه کردهاند. اینان معتقدند که باید ایمان آورد و آزموده شد تا به حقیقت مسیحیت نایل گردید. کگور نیز مىگوید: «وقتى «تعلیم» را قبول مىکنیم و طبق آن زندگى مىنماییم و زندگى خود را براى آن به خطر مىاندازیم، در آن موقع حقیقت آن اثبات مىشود.... این همان استقبال خطر است و بدون این کار غیر ممکن استبتوانیم ایمان داشته باشیم.» (براون/ میکائیلیان، 1375:129)
منابع:
الیاده، میرچا، دینپژوهى (2مجلد)، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.
الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى و دیگران، تهران، طرح نو، 1374.
امیرى وحید، مجتبى (ترجمه و ویراسته) نظریه برخورد تمدنها، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بینالمللى، 1375.
بارنز، ه و بکر، ه تاریخ اندیشه اجتماعى، ترجمه جواد یوسفیان و علىاصغر مجیدى، تهران، کتابهاى جیبى، 1358.
براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطهوس میکائیلیان، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
برگسن، هانرى، دو سرچشمه اخلاق و دین، ترجمه حسن حبیبى، تهران، شرکت انتشار، 1358.
المظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1400ه 1980م.
براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطهوس میکائلیان، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
خوانسارى، محمد، دوره مختصر منطق صورى، تهران، دانشگاه تهران، 1373.
راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب (2مجلد)، ترجمه نجف دریابندرى، تهران، پرواز، 1365.
عزتى، ابوالفضل، رابطه دین و فلسفه، تبریز، انجمن علمىمذهبى دانشگاه آذرآبادگان، 1355.
فروند، ژولین، جامعهشناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیکگهر، تهران، نیکان، 1362.
کاپلستون، فردریک، فردریک نیچه، فیلسوف فرهنگ، ترجمه علیرضا بهبهانى و على اصغر حلبى، تهران، بهبهانى، 1371.
کوزر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران، خوارزمى، 1367.
کورنر، لوئیس، زندگى و اندیشه بزرگان جامعهشناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1370.
کیوپیت، دان، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376.
گیدنز، آنتونى، جامعهشناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نشر نى 1373.
مطهرى، مرتضى، پیرامون انقلاب اسلامى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، بىتا.
ویلم، ژان پل، جامعهشناسى ادیان، ترجمه عبدالکریم گواهى، تهران، تبیان، 1377.
هادوى تهرانى، مهدى، گنجینه خرد (2مجلد)، تهران، الزهرا، 1369.
هگل، گئورگ فردریک، استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، 1369.
همتى، همایون،دینشناسى تطبیقى و عرفان، تهران، آواى نور، 1375.
همتى، همایون،جامعهشناسى دین از دیدگاه استاد مطهرى و دکتر شریعتى، فصلنامه نامه فرهنگ (ش21).
همیلتون، ملکلم، جامعهشناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، تبیان، 1377.
هوردرن، ویلیام، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطهوس میکائیلیان، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.
جامعیتشریعت مجموعه مقالات (ج10) از مجموعه آثار کنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمینى(س)، تهران، عروج، 1374.
پىنوشتها:
1. در منطق دو نوع تعریف از هم تشخیص داده شده است که یکى بر «ذاتیات» و دیگرى بر «اعراض» پدیده استوار گردیده است؛ هریک از این دو نوع تعریف که به «حد» و «رسم» شناخته مىشوند، برحسب تصریح و وضوحشان به «تام» و «ناقص» منقسم گردیدهاند. از نظر یک منطقى، هرچه تعریف به نوع «حد» و ویژگى «تام» نزدیکتر باشد، معرفتر خواهد بود. البته انواع دیگرى نیز که از ارزش تعریفکنندگى کمترى برخوردارند، معرفى شدهاند؛ مانند «خاصه مرکبه» و «شرح الاسم». تفصیل این بحث را در کتابهاى منطق، در انتهاى باب تصورات بجویید. به عنوان مثال نگاه کنید به : خوانسارى، م. دوره مختصر منطق صورى (ص9882).
2. توجه شود که این تعریف با تعاریفى که برحسب روششناسى تحقیق، براى تحدید موضوع ارائه مىشود و جایگاه آن در بخشهاى آغازین پژوهش است، متفاوت است. آنچه مدنظر این متن مىباشد، تعریف «موضوع علم» است و آن چیزى که نبایستى با آن اشتباه شود، تعریف و تحدید «موضوع تحقیق» است.
3. این تمایزگذارى در نوع تعریف و جایگاه آن در مباحث، در میان منطقیان مسلمان نیز مطرح بوده است و بحثهایى در پیرامون آن در گرفته است. هادوى مىگوید: در تعاریف «حد»ى، ذاتیات معرف یا آنچه حقیقت او را تشکیل مىدهد، بطور کامل بیان مىگردد... ولى در تعریف «رسم»ى، تنها معرف از غیر خود جدا شده و تمییز پیدا مىکند، بىآنکه کنهاش شناخته شود. او در عین حال مىپذیرد که امکان بنا کردن چنین تعریفى در مقدمات یک علم میسر نیست؛ چرا که مستلزم آگاهى به ذاتیات و حقیقت مسائل آن علم مىباشد که تنها پس از تحصیل کامل آن دانش میسر خواهد بود. او این راى را به خواجه نصیرالدین طوسى در اساس الاقتباس استناد مىدهد. خواجه مىگوید: «چه احاطه به کنه آن، بعد از تحصیل تمامى علم تواند بود». نگاه کنید به: هادوى تهرانى، مهدى گنجینه خرد (ج1) (ص9058)
دکتر خوانسارى نیز تفاوت در این باب، یعنى تقدم یا تاخر تعریف را به تفاوت ماهیت علوم نسبت مىدهد و مىگوید: روشن است که تعاریف در علوم ریاضى مقدم بر قوانین ریاضى است، در صورتى که در علوم طبیعى در نتیجه آزمایش و از راه استقراء به دست مىآید و نتیجه قوانین طبیعى است. ر.ک: خوانسارى، م. دوره مختصر منطق صورى (ص84).
4. اسپیرو بر این باور است که امکان ارائه تعریفى جامع و واحد از دین وجود ندارد؛ زیرا دین پدیدهاى پیچیده و متنوع است. ر.ک:.Hamition, M. B. Sociology of Religion (p.68)
5. اگرچه براى استفاده از آراء همیلتون، علاوه بر رجوع به متن اصلى، در برخى از موارد به ترجمه جناب آقاى ثلاثى از کتاب Sociology of Religion نیز مراجعه شده است، به جهت رعایتیکدستى و نیز در دسترس بودن متن انگلیسى، ترجیح داده شد که کلیه ارجاعات به اصل صورت پذیرد.
6. منظور از «معرف»، مفاهیم شناخته شدهاى است که در تعریف یک مفهوم ناشناخته (معرف) به کار مىرود. دکتر خوانسارى در دوره مختصر منطق صورى مىگوید: معرف باید اجلى از معرف باشد. نگاه کنید به: همان (ص97).
7. با این که «پدیدارشناسى» هنوز به عنوان یک «رهیافت» شناخته مىشود، ترجیح دادیم آن را در همین بخش و در شمار حوزههاى دینپژوهى مورد بررسى قرار دهیم.
8. «نوعى» یا «مصداقى» بودن نظر، از «تعمیمى»، (Nomothetic) یا «تفریدى»، (Idiographic) بودن آن علم تبعیت مىکند.
9. براى اهل فن کاملا روشن است که ارائه تعریفى که «جامع تمام افراد» و «مانع تمام اغیار» به معناى دقیق کلمه باشد، چه در مطلع و چه در انتهاى بحث، کارى دشوار و بلکه نزدیک به محال است. آنچه با صرف وقت و به کارگیرى دقت کافى در این باره، شدنى است و باید در هر علمى براى دستیابى به آن تلاش نمود، همانا ارائه جامعترین و مانعترین تعریف ممکن است.
10. سید حسین نصر به جهتبار معنایى خاص و خاستگاه نظرى و تعلق جغرافیایى ویژهاى که مفهوم «ایدئولوژى» دارد و به سبب دشوارى یافتن معادل مناسبى که باعثبدفهمى آن نگردد، به کار بردن آن را به همان صورت غیر فارسىاش، ترجیح مىدهد. او طبعا با معرفى اسلام به عنوان «ایدئولوژى» موافق نیست و این تماثل را موجب در افتادن ناخواسته در دامى دانسته است که حاصل آن، قبول ترادف معنایى میان یک فلسفه ضد دینى با دین خواهد بود. ر.ک: مقاله «برخورد تمدنها و سازندگى آینده بشر» (ص123)، ضمیمه کتاب نظریه برخورد تمدنها، ویراسته وحید امیرى.
11. در میان متفکران مسلمان معاصر کسانى بودهاند که با ملاحظه ابعاد اجتماعى اسلام و احیانا با هدف مقابله با ایدئولوژیهاى مهاجم، از نظریه «ایدئولوژیک بودن دین» دفاع کردهاند. این رویکرد را در مکتوبات و سخنرانیهاى دکتر شریعتى و نوشتههاى پیش از انقلاب مهندس بازرگان مىتوان یافت. استاد مطهرى نیز به خصوصیت ایدئولوژیک اسلام قائل است؛ لیکن به وجود عناصر و ابعاد فراتر از ایدئولوژى در دین نیز توجه دارد. آنجا که مىگوید:... اسلام به عنوان یک دین، در عین حال یک مکتب و یک ایدئولوژى است. ر.ک: مطهرى، م. پیرامون انقلاب اسلامى (ص63).
12. ر.ک:.Moyser, G. Politics & Religion in the Modern World (Pp.9-10)
13. عزتى مىگوید: «شریعت اخص از دین است، لیکن اعم از فقه است و دایره شمول آن وسیعتر از فقه مىباشد؛ چه فقه، شامل اصول عقاید و اخلاقیات نمىشود. در صورتى که تقریبا همه فقها و علماى اسلامى، شریعت را به مجموعه احکام و قوانین در مورد رفتار و گفتار و عقاید مکلف تعریف کردهاند.» ر.ک: رابطه دین و فلسفه (ص10).
14. از ایمان فاقد شریعت، به Deism تعبیر شده است. «دئیسم» را یک مکتب انگلیسى منتسب به لرد هربرت چربرى دانستهاند؛ لیکن بجز آن، یک مفهوم عام از دئیسم وجود دارد که معرف نوع ایمان دینى بسیارى از متفکران عصر روشنگرى و بعد از آن مىباشد. بر این اساس، دئیستها کسانى بودهاند که بىآنکه پیرو دین و مذهب خاصى باشند، به خداى خالق غیر مداخلهگر اعتقاد داشتهاند. از مهمترین اصول مرامى آنان مىتوان بىاعتنایى به «نبوت»، بىنیازى به «وحى» و بىاعتمادى به «شریعت» را نام برد. جهت تفصیل ر.ک: هوردرن، و. راهنماى الهیات پروتستان (ص3536) و همچنین به: براون، ک. فلسفه و ایمان مسیحى (ص570).
15. کسان زیادى از توهمى بودن دین سخن راندهاند، خصوصا عقلىگران دوره روشنگرى و پس از آن. اما دورکیم به جهت آن که به ابعاد کارکردى دین نظر دارد و اعمال و آموزههاى دین را به نحوى نمادین و براى مقاصد دیگرى که همان حفظ جامعه باشد، مىبیند، با مدعیاتى که دین را توهمى مىدانند مخالف است و مىگوید: اگر دین یک توهم بود، پس چرا چنین گسترش یافته و تا به این حد دوام پیدا کرده است. ر.ک:. Hamition, M.B. Sociology of Religion (p.98)
16. عنوان کتابى استبا همین نام از پیتر برگر که در سال 1969 به چاپ رسیده است.
17. محسن ثلاثى در ترجمه کتاب جامعهشناسى دین، تالیف ملکلم همیلتون، در برابر Denomination ،اصطلاح «انجمن مذهبى» را قرار داده است.
18. در این باره در بخش چهارم، آنجا که تاثیر رهیافتهاى نظرى بر تعریف دین مورد بررسى قرار مىگیرد، در ذیل بررسى نظریات کارکردگرایان راجع به دین، بیشتر توضیح داده خواهد شد.
19. بسیارى از ادیان ماوراءالطبیعهگرا نمىتوانند بپذیرند که این پالایش درونى بدون اعتقاد به خدا و اتکاى به ماوراءالطبیعه رخ بدهد. در مقابل، بودیسم، دیندارى مبتنى بر این اعتقاد را واقعى نمىداند، بلکه آن را نوعى معاملهگرى مىشمارد.
20. هرچند در ادبیات دینپژوهى به منظور هرچه مشخصتر و شفافتر شدن مفهوم دین، سعى گردیده است تا از تحویل و تخلیط آن با مفاهیم مترادف، از جمله «جادو»، جلوگیرى شود و حجم قابل توجهى از این ادبیات نیز به بیان و توضیح همین امر، یعنى تمایزگذارى میان دین و جادو اختصاص یافته است، اما به دلیل این که در برداشتهاى متاخر، کمتر چنین شبههاى جدى گرفته مىشود، ما نیز ضرورتى به ورود در آن بحث ندیدیم. جویندگان تفصیل در این باره مىتوانند به منابع زیر رجوع نمایند:
گیدنز، آ. جامعهشناسى (ص486)
- Hamilton Malcolm B. The Sociology of Religion.
- Ringgren, H. & Strom, A. Religion of Mankind (pp.xxiii-xxv).
- Turner, B. S. Religion & Social Theory (p.22).
21. ر.ک: Robertson, R. (ed.) Sociology of Religion (pp.2234)
22. درباره تعاریف حداقلى از دین، ر.ک: Turner, B. S. Weber & Islam.
23. ر.ک: جامعیتشریعت، مجموعه مقالات.
24. منطقیان بهترین تعریف را «حد تام» یعنى تعریف یک موضوع به جنس و فصل قریب آن شمردهاند؛ لیکن در عین حال امکان دستیابى به چنین تعریفى را به دلیل دشوارى و بلکه محال بودن آگاهى از ذاتیات اشیاء، غیر ممکن دانستهاند و لذا از پیش اذعان نمودهاند که تعاریف متداول و مقبول در میان علما، همان تعریف به اعراض اشیاء و خواص پدیدههاست که از آن به «رسم تام و ناقص» نام مىبرند. ر.ک: المظفر، محمدرضا، المنطق (ص10198).
25. همچنان که واگذاردن جستجو از حقیقتیک امر و اتکا نمودن به کارکردهاى آن، نوعى تغافل و فروکاهى محسوب مىشود، اثبات حقیقت و درستى یک پدیده به صرف کارساز بودن و کارکرد داشتن نیز حجتى ناتمام و برهانى ناقص است. در باب دین هر دو رویکرد وجود داشته است و هر دو نیز دچار خطاى منطقى بودهاند.
26. مارسل موس نیز همچون وبر از جمله کسانى است که از عمد امکان ارائه تعریف جوهرى از دین سخن گفته است. او مانع را نه در دشوارى کشف ذات دین، بلکه در تنوع صورتهاى دینى در جوامع مختلف با ماهیتهاى متفاوت مىبیند و مىگوید: در حقیقت چیزى جوهرى که به نام دین خوانده شود، وجود ندارد. فقط پدیدههاى دینى وجود دارند که کم و بیش در نظامهایى که دینى خوانده شدهاند، گرد آمدهاند و از یک وجود یا ماهیت تاریخى معین در بین گروههاى انسانى و در زمانهاى معین برخوردارند. ر.ک: ویلم، ژان پل. جامعهشناسى ادیان (ص30).
27. از آنجا که متفکران مسلمان از یک سو انسان را «فطرتا دینى» مىدانند و از سوى دیگر او را «مدنىالطبع» مىشناسند و معتقدند که زندگى اجتماعى، مقدمه لازمى براى کمال فردى است، به شکلى میان فردى و اجتماعى دیدن دین، تفاهم و تلائم برقرار کردهاند و از این حیث، مجبور به انتخاب نیستند. در این باره نگاه کنید به آراء اندیشمندانى چون فارابى، علامه طباطبایى، استاد مطهرى، محمدرضا حکیمى و بسیارى از متفکران متقدم و متاخر دیگر.
28. وبر با نظر تحویلگرایان که منشا دین را در عوامل بروندینى مىجویند، مخالف است و مىگوید: عوامل اجتماعى هر قدر هم که بر یک آیین مذهبى نفوذ مؤثرى داشته باشند، اما یک آیین مذهبى اساسا از سرچشمههاى مذهبىاش آب مىخورد. ر.ک:. Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.137)
29. درباره دیدگاه فرافکن فوئرباخ به دین، ر.ک:. Britannicana (Vol. 26) (Pp. 510-18)
30. مارکس برخلاف تلقى رایج، دین را هم ابزار ایدئولوژیک طبقات حاکم مىدانست و هم مایه تسلى و آرامش طبقات فرودست و در عین حال براى آن کارکرد اعتراضى در شکلدهى به جنبشهاى هزارهاى قائل بود؛ هرچند این قبیل جنبشها را نتیجهبخش نمىدانست. ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.84)
31. درباره رویکرد افیونى به دین، ر.ک: Turner B.S. Religion & Social Theory (Pp. 63-86)
32. براى کارکردگرایى نمىتوان یک منشا معرفى کرد؛ ما در اینجا به جهت تاکید بر جنبه فایدهگرایانه این رهیافت که در تعریف دین بارز است، به این ریشه اشاره کردهایم؛ در واقع مهمترین خاستگاه و بستر نظرى براى این رهیافت، «انداموارهگرایى»، (Organisism) است.
33. بسیارى از کلامیان مسلمان و مسیحى را که با نگاه اجتماعى به مقوله دین نظر کردهاند، باید جزء این دسته قلمداد کرد. به عنوان مثال، استاد مطهرى از کارکردهاى «معرفتبخشى»، «ارزشآفرینى»، «جهتدهندگى»، «بسطاخلاقى» و توانایى «ایجاد تحولات سیاسىاجتماعى» دین یاد کرده است.
جهت تفصیل ر.ک: همتى، همایون، جامعهشناسى دین از دیدگاه استاد مطهرى و دکتر شریعتى.
34. دورکیم معتقد است که دین حقایقى را به شکل «نمادین» بیان مىکند. براى تفصیل در این باره ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (Pp.113)
35. دورکیم در این ایده نیز تحت تاثیر رابرتسون اسمیت قرار دارد. اسمیت معتقد بود که اساسا «مناسک» بر «باورداشت»هاى دینى تقدم دارند و در واقع عقاید، چیزى جز دلیلتراشیهایى براى این قبیل رفتارها نمىباشند. ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.113)
درباره رویکردهایى که بر جنبه مناسکى دین تاکید و ابرام کردهاند، در بررسى رهیافت «عملگرایانه» باز هم سخن خواهیم گفت.
36. تبیینهاى کارکردى در جامعهشناسى و روانشناسى اساسا بدان سو تمایل دارد که مدعاى خویش را بر ابعاد و نتایج «پنهان» و دور از نظر کنشگران اجتماعى استوار نماید. دورکیم نیز از جمله کسانى است که به کارکردهاى پنهان دین در انسجام بخشى و حفظ اجتماع نظر دارد؛ چنانکه مىگوید کارکرد واقعى مناسک دینى، هدف اعلام شده از سوى دینداران و مشارکان در مراسم نیست. براى تفصیل در این باره ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.102-3)
37. به نقل از کتاب.McGuire, M. B. Religion: The Social Contex (p.9)
38. هرچند که دورکیم با ارائه این تعریف در سلک دینپژوهانى قرار مىگیرد که تلاش کردهاند دین را برحسب «ماهیت» و «جوهر» آن تعریف کنند؛ لیکن به واسطه تاکیدش بر کارکردهاى دین و تعاریفى که با نظر به این جنبه از دین ارائه کرده است، هنوز در زمره دینپژوهان کارکردگرا قرار دارد.
39. نیدل اصرار دارد که به جاى لغت «کارکرد»، (Function) از «کفایت»، (Competenc) استفاده نماید؛ چرا که در صدد است از دلالتهایى که دین را ذاتا یک ابزار کارکردى مىشناسانند، پرهیز کند. در این باره ر.ک:
Robertson, Roland. (ed.) (1969) Sociology of Religion (P.230-2)
40. مالینوفسکى دین را تخلیهکننده، التیامبخش و آرامکننده تنشها مىداند. ر.ک:. Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.49)
41. بسیارى از کارکردگرایان هیچ حقیقت و هنرى در دین، جز کمک به فرد براى غلبه بر رنج و افزایش تحمل و یافتن پناهى در آن به هنگام استیصال و درماندگى، نمىبینند. چنانکه کیوپیت صراحتا مىگوید: «هر فرد براى غلبه بر رنج و بدى نیاز مبرم دارد که سرچشمههاى دینى درونى خود را بپروراند. مىخواستم سرچشمههاى ایمان را فراخوانم؛ نه براى سببیابى رویدادها، بلکه براى تجهیز قوا در رویارویى با آنها.... خدا نوعى نظریه نیست؛ پناهگاه است.» ر.ک: کیوپیت، د. دریاى ایمان (ص49).
42. مالینوفسکى ریشه دین را ترس و اضطراب ناشى از یادآورى مرگ مىداند. ر.ک:. Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.49)
43. رادکلیف براون دین را نوعى حس وابستگى به قدرت خارج از خود و شلایر ماخر آن را احساس وابستگى مطلق مىداند. ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P. 114)
44. یونگ بر کارکرد دین در ساختن شخصیت همساز تاکید کرده است. ر.ک: کیوپیت، دان. دریاى ایمان (ص105).
45. ادى از کارکردگرایان معتدلى است که ضمن برشمردن کارکردهاى فردى و اجتماعى دین، تردیدهاى جدى در ضرورت و عمومیت آنها روا داشته است. او با بیان نارساییهاى این رهیافت، به برخى از کارکردهاى منفى دین براى فرد و جامعه نیز اشاره کرده است. ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.120-1)
46. براى تفصیل ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.28-44)
47. جان لاک از جمله کسانى است که معتقدند هر آنچه از عقاید دینى که مغایر با عقل باشد، فاقد حقیقت وحیانى نیز هست و قطعا کاذب است. ر.ک: همتى، ه. دینشناسى تطبیقى و عرفان (ص2121).
48. پاسکال که به اعتقاد بسیارى، مؤمن و متفکرى استثنایى در میان عقلگرایان محسوب مىشود، یک کاتولیک محتاط است. او برخلاف دیگر عقلگرایان، به درک شهودى و باور قلبى به خدا اعتقاد داشت و مدعى بود که خدا را باید از طریق عیسى مسیح و کتاب مقدس شناخت. او به کسانى که از طریق براهین فلسفى به دنبال کسب معرفت الهى هستند، خرده مىگرفت. ر.ک: براون، ک. فلسفه و ایمان مسیحى (ص54).
49. a believe in spritual beings.
50. لوى اشتراوس مىگوید: تحلیلگران اندیشه اسطورهاى، در صدد دستیابى به نظریهاى درباره دنیا نیستند، بلکه در پى نظریهاى درباره ذهن بشر مىباشند.
51. در اینجا منظور لاادرىگران دینى است که معتقدند مقولات و گزارههاى دینى را نمىتوان با تور معرفت عقلانى شکار کرد؛ چرا که این مقولات از تن سپردن به اثبات و ابطال علمى شانه خالى مىکنند. لذا نباید لاادرىگران دینى را با منکران و ملحدان که اساس دین را موهوم و عبث مىشمارند و یا با لاادرىگران فلسفى که در امکان حصول هر نوع شناختى تردید روا مىدارند، اشتباه گرفت.
52. ر.ک: کانت، امانوئل. سنجش خرد ناب (ص39)
53. یکى از دوستان کانتبه نام یاخمان که زندگىنامه وى را نگاشته است، مىگوید: با اینکه کانت عمیقا متدین بود، از هرگونه مراسم و آداب ظاهرى دینى دورى مىجست. ر.ک: کورنر، اشتفان. فلسفه کانت (ص23-43).
54. به همین دلیل سورن کىیرکگور که از مبلغان ایمان درونگرایانه فردى است، مىگوید: فیلسوف دلخواه من کانت است. ر.ک: الیاده، م. فرهنگ و دین (ص141).
55. هانرى هوبرت و مارسل هوس نیز به چیزى مستقل به نام «احساس دینى» قائل نبودند؛ بلکه آن را از نوع احساسات معمولى مىدانستند که به دین تعلق گرفته است. براى تفصیل در این باره ر.ک: الیاده، م. فلسفه دین (به نقل از نشریه کیان، ش9) و همچنین به: ویلم، ژان پل، جامعهشناسى ادیان (ص29).
56. همیلتون با اشاره به گیرتز، یکى از چهرههاى بارز این رهیافت، مىگوید: رهیافت او تحت تاثیر عقلگرایى و عاطفهگرایى شکل گرفته است. ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.161)
57. همیلتون در کتاب جامعهشناسى دین، این دسته از متفکران را تحت نام «رویکرد معنا» معرفى کرده است.
58. گیرتز در تعریفش از دین بر دو عنصر مهم یعنى خلقها، (Moods) و انگیزهها، ( Motivations) تاکید مىنماید و براى آنها نیز تفاوتهایى قائل است. او مىگوید خلق و مشرب، مقدارىاند و شدت و عمق احساس را نشان مىدهند؛ در حالى که انگیزهها جهت و شیوه رفتار را مشخص مىنمایند. او مىگوید که برخى از ادیان مثل بودیسم ممکن است تنها بر عنصر خلق تاکید نمایند، در حالى که ادیان دیگر بر انگیزهها و نظام اخلاقى تاکید بیشترى دارند. ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.158)
59. براى تفصیل در این باره ر.ک:.Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.157-164)
60. قرن نوزدهم در اروپا، قرن مقابله عاقلانه با دین است. یعنى پس از یک دوره انکار و روگردانى مطلق از دین، با مآلاندیشى متفکران اجتماعى و روانشناسان، نوعى انعطاف در این مساله پدید آمد و دین به عنوان «اکذوبهاى ناگزیر و مفید» معرفى گردید. کنت در عین متعلق دانستن آن به دوره کودکى بشر، آن را براى حفظ انسجام اجتماعى و مشروعیتبخشى به ساخت قدرت در جامعه لازم ارزیابى کرد. رادکلیف براون آن را یک باور نادرست، اما داراى کارکرد برشمرد؛ از نظر فروید و یونگ، دین یک توهم تسلىبخش بود و مارکس با تمام بدبینىاش نسبتبه دین، آن را آه ستمدیدگان دانست. بدیهى است که چنین رویکردهایى هیچگاه براى دین حقیقت و اصالتى قائل نبودند و آیندهاى براى آن نمىدیدند.
61. «الهیات عملى» ریچل، در مقابل «الهیات برهانى» که تحت تاثیر آراء توماس اکویناس و فلسفه مدرسى بود، قرار داشت. در عین حال که در الهیات عملى عنصر بازگشتبه مسیحیت قرون اولیه وجود دارد؛ لیکن با «الهیات شبه شهودى» آگوستینى که بیشتر توسط شلایر ماخر تعقیب گردیده است، تفاوتهایى دارد.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 19 و 20، تابستان و پاییز ۱۳۷۸/۰۷/۰۰
نویسنده : علیرضا شجاعى زند
نظر شما