معرفت لازم و کافی در دین از منظر درون‌دینی
مبحث معرفت لازم و کافی در دین جنبه‌های گوناگونی دارد: 1. کافی نبودن ظن و اعتبار نداشتن آن در حوزة اصول اعتقادی؛ 2. لزوم دستیابی به علم در این زمینه؛ 3. اعتبار داشتن یا نداشتن معرفت تقلیدی دراین زمینه؛ 4. معنای علم و معرفت لازم. گرچه اندیشمندان مسلمان، به‌ویژه متکلمان و اصول‌دانان، به سه امراول پرداخته‌اند، از مسئله اخیر غفلت ورزیده یا پاسخ آن را روشن تلقی کرده‌اند. در هر صورت، مسئله اعتبار معرفت ظنی در حوزه‌های مختلف دین، به‌ویژه در بخش عقاید، از گذشته‌ای بسیار دور، حتی در عصر شیخ الطائفه ابوجعفر طوسی (460 ق) نیز بررسی شده است. در میان متأخران، پژوهش‌های محقق قمی (1231 ق) و شیخ انصاری (1281ق). درخور توجه بیش‌تری است. حل این مسئله با نگاهی درون دینی به مبحث معرفت لازم و کافی در دین، که موضوعی معرفت‌شناختی با نگاهی برون دینی است، کمک شایانی خواهد کرد. از این‌رو، نخست نگاهی گذرا به دیدگاه‌های مطرح شده در این مسئله می‌افکنیم، سپس به بررسی و ارزیابی ادله آنها می‌پردازیم.
نظریه‌ها
صَرف نظر از اعتبار و کفایت ظنون خاص در حوزة احکام که ادلة ویژه‌ای بر اعتبار آن دلالت دارد و تقریباً همگان به حجیت آن اذعان کرده‌اند، می‌توان نظریه‌هایی را که در مبحث کفایت داشتن یا نداشتن ظن در حوزة اصول اعتقادی مطرح شده‌اند، به دو نظریه برگرداند:
1. نظریه‌هایی که در زمینه اصول اعتقادی دین، تنها دستیابی به علم و یقین را معتبر می‌دانند؛
2. نظریه‌هایی که در زمینه اصول اعتقادی دین، ظن را نیز معتبر و کافی شمرده‌اند.
در میان هواداران نظریه اول، برخی تنها یقین و علمی را که از راه استدلال به دست آید، معتبر می‌دانند و گروهی دیگر، یقین و علم حاصل از راه تقلید را نیز معتبر می‌شمارند.
در میان حامیان نظریه دوم، برخی تنها معرفت ظنی را که از راه نظر و استدلال حاصل شود معتبر و کافی می‌شمرند و دسته سوم تنها ظنی را که از راه اخبار واحد به دست آید، معتبر می‌دانند (ر.ک: طوسی، عُدّه الاصول، 1/132 و 2/731).
طرح این مبحث و ارزیابی دیدگاه‌های متفکران دربارة آن، بر نگاهی گذرا به پیش‌فرض‌های هرکدام از این صاحب‌نظران مبتنی است. به نظر می‌رسد تقریباً همه متفکران مسلمان هم‌‌نظرند که ظن و معرفت ظنی در حوزه باورهای دینی، معتبر و کافی و بلکه مشروع نیست.1 دلیل کسانی که ظن را کافی دانسته‌اند آن است که در این حوزه، دستیابی به علم را برای همگان بسیار دشوار یا ناممکن شمرده‌اند،از این‌رو به کفایت ظن و اعتبار آن فتوا داده‌اند. گرچه اصول‌دانان، در صورت باز بودن باب علم، از امکان تعبد به ظن بحث کرده‌اند، بحث ایشان بیشتر درباره احکام عملی دین است که معمولاً دستیابی به یقین در بیشتر آنها دشوار است. شاهد این گفته، بحث جمع میان حکم ظاهری و واقعی و ارائه راه‌حل‌های گوناگون در آن‌هاست. اندک توجهی به آن مباحث، ما را به این حقیقت رهنمون می‌سازد که مبحث «امکان تعبد به ظن» در اصول فقه، به بخش احکام فرعی و عملی دین اختصاص دارد؛ نه اصول اعتقادی دین. به ظاهر دستیابی به علم در حوزة اصول اعتقادی دین، از نظر معرفت‌شناسی، منطق و... امری ممکن، بلکه تحقیق یافته است.2 برای اصول بنیادین اعتقادی، به‌ویژه اثبات خدا و توحید او، برهان‌های مستحکمی ارائه شده که یقین‌آور است، بلکه در میان معرفت‌های یقینی، بالاترین درجة معرفت یقینی، یعنی معرفت یقینی بالمعنی الأخص را نتیجه می‌دهد.
با توجه به این مبنا که چنین برهان‌هایی از نظر صورت عقیم نیستند و از نظر ماده نیز یقینی‌‌اند، این پرسش مطرح می‌شود که آیا در این حوزه، باید انسانِ مکلّف، به علم دست یابد یا اینکه ظن نیز کفایت می‌کند؟ درصورت لزوم دستیابی به علم، آیا باید به معرفت یقینی دست یابد یا تنها علم متعارف کفایت می‌کند. نیز درصورت لزومِ دستیابی به معرفت یقینی، آیا تحصیل جزم (یقین روان‌شناختی) کافی است یا اینکه باید به یقین منطقی و ریاضی (یقین بالمعنی الأخص) نیز دست یابد؟
آیاتی که بر لزوم دستیابی به علم و نفی اعتبار ظن دلالت می‌کند، ما را بدین نتیجه می‌رساند که باید در حوزه عقاید به علم دست یابیم؛ چنان‌که توجه به دشواری دستیابی به یقین بالمعنی الأخص ما را به این حقیقت رهنمون می‌سازد که دستیابی به آن لازم نیست؛ زیرا به حرج و عُسر می‌انجامد و که در شریعت نفی شده است.
البته دربارة دیدگاه مبتنی بر کفایت نداشتن معرفت ظنی و لزوم دستیابی به معرفت یقینی در حوزه عقاید، ادعای شهرت، بلکه اجماع شده است و ادله‌ای نیز در دفاع از آن ارائه گردیده است (ر.ک: سید عبدالله شبر، حق الیقین، 238). همچنین مسئله «مشروعیت تقلید در اصول اعتقادی دین» نیز با این مبحث ارتباط تنگاتنگی دارد و راه‌حلی که در آن ارائه می‌شود، در رویکرد ما به این مبحث نقش اساسی دارد. به رغم آنکه میان مسئله کفایت ظن در اصول اعتقادی و مسئله مشروعیت تقلید در آن، ملازمه‌ای نیست، ولی پیوند نزدیکی میان آن دو وجود دارد.3 از این‌رو، در ادامه باید به ارزیابی این مسئله بپردازیم.
در هر صورت، اختلاف‌های اساسی میان متفکران مسلمان؛ اعم از شیعه و سنی، اصولی و متکلم، در دو مسئله مشروعیت ظن در حوزه عقاید و جواز تقلید در این حوزه، نشان می دهد حتی در این حوزه، دستیابی به یقینِ منطقی یا بالمعنی الاخص لازم نیست و تنها معرفت جزمی و دیگر مراتب پایین‌تر کفایت می‌کند. به بیان دقیق‌تر، وجود این اختلاف نظرها در این دو مسئله، بدین مهم رهنمون می‌شود که معرفت لازم و کافی در حوزة عقاید از منظر ادلة درون‌دینی، مراتب پایین‌تری از معرفت یقینی بالمعنی الأخص است؛ خواه در این مسئله، از نظر درون‌دینی، دستیابی به ظن را کافی بدانیم یا ندانیم؛ خواه دستیابی به علم را شرط بدانیم و خواه ندانیم؛ چه آنکه علم و یقین را از راه دلیل لازم بدانیم و چه آنکه یقین تقلیدی را نیز کافی بدانیم و... .
کفایت ظن در حوزة عقاید
براساس یکی از دو تعریف مورد قبول (نگارنده، مبانی معرفت دینی، فصل اول)، دین از چهار بخش تشکیل شده است:
1. آموزه‌ها یا اصول اعتقادی؛ 2. ارزش‌های اخلاقی، حقوقی و مانند آنها؛ 3. آموزه‌ها یا احکام عملی؛ 4. آموزه های جهان شناختی، تاریخی و مانند آنها و به بیان گویاتر، مجموعه آنچه دین و متون دینی دربارة طبیعت، تاریخ امت‌های گذشته و مانند آنها بیان کرده است.
با دقت در بخش اخیر، برمی‌آید که اولاً، چون بر این بخش از دین، ما انزل الله صدق می‌کند، جزء دین است وگرنه به خودی خود جزء دین نیست؛ ثانیاً، این بخش، خود بخش مستقلی است؛ یعنی نمی‌توان این بخش را از گونه‌های اصول اعتقادی برشمرد و آنها را به اصول اعتقادی ارجاع داد؛ چنان‌که برخی به اشتباه، این بخش را از اقسام اصول اعتقادی پنداشته‌اند: «ثمّ إنّ هنا قسماً ثالثاً لما افاده من القسمین للعقاید الحقّه...» (آشتیانی، بحرالفوائد، 276).
دسته‌بندی عقاید
افزون بر طبقه‌بندی مؤلفه‌ها و اجزای دین به چهار بخش، مجموعة اصول اعتقادی نیز به دو دسته تقسیم می‌شود:
1. اصول بنیادین اعتقادی؛ همچون اعتقاد به هستی خداوند، یکتایی او، معاد، نبوت و امامت.
2. فروع اعتقادی؛ همچون اعتقاد به تفصیل‌های مربوط به اصول معاد از جمله اعتقاد به حشر، کیفیت آن، چگونگی سؤال در قبر، برزخ، عذاب و ثواب برزخی و... .
همچنین این پرسش قابل طرح است که آیا باید انسان مکلّف در هر دو بخش به علم دست یابد یا اینکه ظن نیز کافی است. یا باید معتقد شد که در بخش دوم ظن کافی است، ولی در بخش اول باید شخص به علم دست یابد؟ درصورت لزوم دستیابی به علم در هر دو بخش یا تنها در بخش اول، آیا باید وی به معرفت یقینی دست یابد یا علم متعارف کافی است؟ و در صورت لزومِ دستیابی به یقین، کدام یقین لازم است؛ یقین بالمعنی الاعم یا بالمعنی الاخص؟
پس از طرح بخش‌های گوناگون دین، اکنون باید بررسی شود که در کدام‌یک از آنها ظن معتبر است و در آن به یقین نیازی نیست. بی‌گمان براساس نظریه باز بودن باب علم، ظن مطلق به خودی‌خود معتبر نیست. در این صورت، ظن‌هایی معتبرند که دلیل یقینی ویژه‌ای بر اعتبار آنها دلالت کند. بنابراین، اماراتی همچون خبر واحد و ظواهر که بنابر نظر مشهور مفید ظن هستند، به سبب آنکه دلایل یقینی دارند و از این رو«علمی»اند، معتبر هستند. بدین روی، ظن حاصل از این دسته امارات، در بخش احکام عملی دینی کارایی دارد و بدین‌سان، ادله‌ای که بر نفی اعتبار ظن و لزوم پیروی از علم دلالت می‌کنند و در فصل پیشین به آنها اشاره‌ای داشتیم، شامل ظن‌های خاص در احکام نمی‌شوند. البته بحث از کارایی ظن در حوزة احکام، هنگامی است که بپذیریم این امارات مفید ظن‌اند، ولی اگر آنها را مفید علم متعارف بدانیم، این بحث منتفی است؛ زیرا بر این اساس، اعتبار خبرهای واحد و ظواهر و کارایی معرفتی آنها در این حوزه، از باب اعتبار علم است و نه ظن. در اینجا باید به بررسی اماراتی همچون خبر واحد، ظواهر و مانند آنها بپردازیم و درجة معرفتی هر کدام را بررسی کنیم، ولی چون در دانش اصول ومعرفت‌شناسی بدین مهم پرداخته‌ایم (ر.ک: نگارنده، دراسات فی علم الاصول؛ همو، منابع معرفت، فصل هفتم)، از طرح دوباره آن خودداری می‌کنیم و تنها به پی‌آمدهای آن مبنا می‌پردازیم.
براساس آن مبنا، می‌توان به اماراتی همچون خبر واحد و ظواهر در حوزه‌های دیگر دین، همچون باورها و ارزش‌ها، استناد جُست. اما براساس مبنای مشهور که این‌گونه امارات را مفید ظن می‌داند، آیا افزون بر حوزه احکام و فروع عملی، در بخش‌های دیگرِ دین، کارایی دارند؟ می‌توان گفت این مسئله، یعنی استناد به ظن‌های برآمده از اماراتِ ویژه‌ای همچون خبر واحد و ظواهر در حوزه اصول اعتقادی دین، یکی از پراختلاف‌ترین مباحث است. می‌توان اختلاف‌های جدی و نظریه‌های ناسازگاری را در این زمینه یافت. البته در حوزة ارزش‌ها و رویدادهای تاریخی، طبیعی و... که دین دربارة آنها سخن گفته است، به این مبحث کمتر پرداخته شده است. تنها در بخش اصول اعتقادی دین، بحث‌ها شدت گرفته است. به برخی از نظریه‌ها در این مسئله توجه کنید:
شیخ ابوجعفر طوسی جائز نبودن استناد به خبر واحد در اصول اعتقادی دین را امری اتفاقی و اجماعی می‌داند و مخالفان را تنها اهل حدیث برمی‌شمرد (عُدّه الاصول،1/130 ـ131).
شهید ثانی، در حوزه امور اعتقادی، استناد به خبر واحد را به‌دلیل ظنی بودن معتبر نمی‌داند و چنین می‌نویسد:
و اما ما ورد عنه فی ذلک من طریق الاحاد فلا یجب التصدیق به مطلقاً وإن کان طریقه صحیحاً؛ لانّ خبر الواحد ظنّی وقد اختُلف فی جواز العمل به فی الاحکام الشرعیه الظنیه، فکیف بالاحکام الاعتقادیه العلمیّه.) ( ا لمقاصد العلیّه فی شرح الرساله الالفیه، 45).
در مقابل این نظریه، برخی دیگر بر جواز استناد به خبر واحد در حوزة عقاید پای می‌فشارند. شیخ الطائفه این نگرش را به برخی از اصحاب حدیث که از آنها با عبارت «بعض غفلة اصحاب الحدیث» تعبیر می‌کند، نسبت می‌دهد (عُدّه الاصول، 1/130 ـ131). شیخ انصاری از عبارت علامه حلی در نهایه الوصول برداشت می‌کند که اخباریان چنین دیدگاهی را پذیرفته‌اند و در اصول دین و فروع آن تنها بر خبر واحد اعتماد می‌کنند؛ نه دلیلی غیر از آن (ر.ک: فرائدالاصول، 169). علامه طباطبایی، قرائت دیگری از این دیدگاه را به تلویح به علامه مجلسی نسبت می‌دهد و آن را نقد می‌کند. براساس این قرائت، در حوزه اصول اعتقادی، نتیجه‌ای که از برهان‌های عقلی گرفته می‌شود، تنها اگر با خبر واحد سازگار باشد معتبر است، ولی اگر ظاهر خبر واحدی از معصوم برخلاف آن نتیجه دلالت کند، در این صورت، خبر واحد مقدم است (بحارالانوار، 1/104،تعلیقه 1).
استناد به خبر واحد؛ دیدگاه‌ها و تحلیل‌ها
تحلیل‌های هر کدام از صاحب‌نظران در نظریه خود مهم است. برای مثال، نفی‌کنندگان حجیت خبر واحد چنین استدلال می‌کنند: در حوزة عقاید، برای رسیدن به واقع، باید معرفت یقینی داشت. با ظن نمی‌توان به واقع رسید. ظن همچون تقلید کافی نیست. از آن‌جا که معرفت ظنی و تقلیدی متزلزل‌اند، اعتقادی مبتنی بر آنها نیز، متزلزل است. از این‌رو، باید اعتقاد بر پایه‌ای استوار باشد. محقق نامدار، خواجه نصیرالدین طوسی (597ـ672 ق) این استدلال را چنین تقریر کرده است:
الظن ممکن الزوال، وفی زواله خطر عظیم، وقدورد النص الصریح بالامر بالاحتراز عن الخطر، فتعین الامر بتحصیل الیقین قطعاً... ( نقد المحصل، 56).
اما در حوزه احکام عملی چنین امری نیست. آنچه از ما خواسته‌اند انجام دادن تکلیف و ادای وظیفه براساس حجت است، نه دستیابی به واقع. با ظن خاص که دلیل ویژه‌ای بر اعتبار آن وجود دارد، تکلیف محرز می‌گردد. اگر در حوزه احکام عملی، معرفت یا فهم حاصل از راه امارات معتبر، با واقع مطابق باشد، منجّز است وگرنه معذّر خواهد بود و تکلیفی که به اشتباه تکلیف پنداشته‌ایم، از ما ساقط می‌شود؛ زیرا در حوزه احکام عملی، دستیابی به واقع لحاظ نمی‌شود، بلکه وظیفه، انجام دادن تکلیف است. شهید ثانی تصریح می‌کند که در حوزة اصول اعتقادی که در آنها علم و رسیدن به واقع در نظر است، امارات مزبور معتبر نیستند (ر.ک: المقاصد العلیه فی شرح الرساله الالفیه، 45).
به نظر می‌رسد با اتکا به این مبنا، تمسک به خبر واحد و دیگر امارات ظنی یا مفید ظن در دیگر حوزه‌های دین، بجز حوزة احکام، دشوار است و با فرض باز بودن باب علم و حتی در صورت بسته بودن آن، دلیلی بر اعتبار آن وجود ندارد؛ زیرا درصورت بسته بودن باب علم، چه دلیلی بر تعبّد ما به ظن وجود دارد؟ اساساً آیا تعبد در اصول بنیادین اعتقادی ممکن است؟ از این‌رو، شهید ثانی تصریح می‌کند اگر خبر واحدِ معتبر و صحیح السندی که مفید ظن است بر یکی از اصول اعتقادی اقامه شود، نمی‌توان بدان تمسک کرد (همان).
چه بسا گفته شود منشأ اعتبار خبر واحد و امارات مانند آن در حوزة احکام عملی آن است که. اعتبار و حجّیت آنها از نظر اثر عملی است، ولی اثر عملی به اعمال بدنی اختصاص ندارد. اعمال یا افعال هم در عرف و هم از نظر اصطلاح بر دو دسته‌اند: 1. افعال جوارحی؛ 2. افعال جوانحی. با افعال جوارحی، فعلی در خارج تحقق می‌یابد و با افعال جوانحی، فعلی همچون اعتقاد، اذعان و تصدیق(به معنای پذیرش) در نفس صورت می‌پذیرد. بدین‌سان، مقوِّم اعتبار خبر واحد و مانند آن، وجود اثر عملی است. در هر موردی اثر عملی باشد، خبر واحد در آن‌جا معتبر خواهد بود، چون در عقاید دینی، باور اثر عملی اعتبار خبر واحد در این حوزه است. از این‌رو، خبر واحد در این حوزه نیز معتبر است.
به نظر می‌رسد درستی ادعای بالا که اثر عملی عمومیت دارد و شامل اثر جوانحی و قلبی می‌شود، بر تحقق اطلاق ادله‌ای که خبر واحد را معتبر می‌دانند مبتنی است. اگر آن ادله اطلاق داشته باشند، اثر جوانحی همچون دیگر آثار خواهد بود که اثر عملی حجیت و اعتبار خبر واحد تلقی می‌شوند، ولی آیا به راستی چنین اطلاقی وجود دارد؟ حتی اگر تحقق آن را بپذیریم، آیا این اطلاق دلیل ظنی است یا دلیل یقینی؟ بی‌گمان اگر دلیل ظنی باشد، اعتبار‌بخش خبرهای واحد معتبر و ظنی‌ای که آثار جوانحی دارند نخواهد بود؛ تنها هنگامی می‌توان به دلیل ظنی استناد کرد که دلیل اعتبار‌بخش آن یقینی و قطعی باشد. اما اگر خود آن دلیل ظنی باشد، آیا امر ظنی می‌تواند منشأ اعتبار قرار گیرد؟ بدین‌سان، تحقق اطلاق مزبور و نیز اعتبار آن قابل مناقشه است. بنا بر این، تنها خبرهای متواتر که از نظر دلالت نص‌اند، چون مفید یقین‌اند، معتبرند و می‌توان به آنها در حوزه‌هایی غیر از حوزة احکام عملی نیز استناد کرد.
البته ما در این نوشتار مسلّم فرض کرده‌ایم که معرفت تفصیلی به همه مباحث اصول اعتقادی لازم نیست، بلکه تنها اذعان به اصل توحید، معاد و دیگر اصول پنج‌گانه اعتقادی، بدون ویژگی‌هایی که در آیات و روایات به تفصیل آمده است، برای تحقق ایمان و صدق مؤمن بودن کفایت می‌کند. گرچه شایسته است که به این بحث نیز پرداخته شود که آیا معرفت اجمالی کافی است یا اینکه باید به تفصیل‌هایی که در آیات و روایات و کتاب‌های کلامی، تفسیر و فلسفه درباره این اصول ارائه شده است نیز معرفت یابیم.
در نتیجه، براساس مبنای مشهور خبر واحد، ظواهر و دیگر امارات ظن‌آورند. اعتبار و گسترة قلمرو اعتبار آنها بر شمول ادله‌ای مبتنی است که برای حجیت این گونه امارات به آنها استناد شده است. به‌نظر می‌رسد آن ادله تنها به دستیابی ظن در حوزة احکام عملی اختصاص دارند و دیگر بخش‌های دین را شامل نمی‌شوند.
ادلة لزوم دستیابی به یقین
در ادامه به بررسی ادلة وجوب دستیابی به معرفت یقینی در حوزه اصول اعتقادی دین در هر دو بخش عقاید بنیادین و غیربنیادین، می‌پردازیم و ادلة مخالفان و نقد آنها را بررسی می‌کنیم.
دلیل اول
ادعای اجماع بر لزوم دستیابی به علم؛ صرف‌نظر از این مسئله که این وجوب عقلی است (چنان‌که امامیه ومعتزله معتقدند) یا آنکه شرعی است(چنان‌که اشاعره بر آنند). محقق لاهیجی (1072 ق) در این‌باره می‌نویسد:
أجمع المتکلمون علی وجوب النظر فی معرفه الله تعالی واختلفوا فی أنه هل هو واجبٌ عقلاً او شرعاً فذهبت المعتزله إلی الاوّل، واختاره المصنف [المحقق الطوسی]، و [ذهبت] الاشاعره إلی الثانی واما وجوب المعرفه اجماعیّ من الامه.... (شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، 431).
بدین‌سان، وی در حوزه اصول بنیادین اعتقادی، تنها درمورد علم به خداوند و نه در همة اصول اعتقادی، ادعای اجماع کرده است.
علامه حلی (647ـ 726 ق) با اذعان به اینکه معرفت خدا، صفات وی و دیگر اصول اعتقادی واجب است و معرفت تقلیدی کافی نیست، تصریح می‌کند باید هرکس خود به شناخت دست یابد و چنین وجوبی برای او عینی است، نه کفایی. آنچه در این زمینه واجب کفایی است، پاسخ‌گویی به شبهه‌ها و رفع آن‌هاست، ولی برای هر کس واجب است که در اصول نظر کند و به معرفت دست یابد (نهایه المرام فی علم الکلام، 1/13ـ14).
سید عبدالله شبر از متکلمان قرن سیزدهم هجری، بر این نظریه، ادعای شهرت می‌کند و می‌گوید بر آن ادعای اجماع نیز شده است ( حق الیقین، 238). بدین ترتیب، وی به اجماع منقول معتقد است.
فخر رازی با مناقشه در انحصار شناخت خدا از راه استدلال، مدعی است برای شناخت حق راه‌های دیگری نیز وجود دارد که عبارتند از:1. تهذیب نفس یا تصفیه باطن؛ چنان‌که صوفیه معتقدند. 2. الهام؛ 3. تعلیم معلم و امام معصوم. افزون بر این، اگر راه شناخت به عقل نظری منحصر باشد، لازم می‌آید مسلمان هنگام رویارویی با شبهه و ناتوانی از پاسخ آن، در دینش شک کند. بدین‌سان با شک در یک مقدمه، زیربنای اعتقاد وی فرو می‌ریزد. از این‌رو، نباید معرفت را تنها در نظر و استدلال منحصر دانست... .وی در پایان اظهار می‌دارد گرچه می‌توان به این نقدها پاسخ گفت، بهتر است به ظواهر متونی که ما را به نظر وامی‌دارد بسنده کنیم ( المحصَّل،56ـ57؛ شوارق الالهام، 432).
صرف‌نظر از نقدهایی که بر این گفته وارد است، وی در پایان با تلویح وجوب نظر را می‌پذیرد؛ چنان‌که ایجی با دسته‌بندی همین نقدها دربارة وجوب نظر بدان‌ها پاسخ گفته است. وی در آغاز چنین ادعا می‌کند:
النظر فی معرفه الله واجب اجماعاً واختلف فی طریق ثبوته، فهو عند أصحابنا السمع و عند المعتزله العقل ( المواقف، 28).
حاصل آنکه در میان متکلمان‌ـ تا آن‌جا که جست‌وجو شدـ اتفاقی همگانی دیده می‌شود، بلکه ـ چنان‌که گذشت ـ برخی همچون علامة حلی و محقق لاهیجی ادعای اجماع و اتفاق نیز کرده‌اند.
بنابراین، صرف‌نظر از اعتبار اجماع در چنین مسئله‌ای و اینکه آیا می‌توان با اجماع، نظر شارع را در مسئله وجوب نظر کشف کردـ در حالی که اثبات حکم شرع و اصل وجود شارع و شریعت و اعتبار آن بر وجوب نظر مبتنی است‌ـ اعتبار اجماع در حوزه های قابل استناد مشروط است به اینکه مسئله محتمل المدرکیه‌ای نباشد؛ چه رسد به اینکه این مسئله مقطوع المدرکیه است. از این‌رو، با استناد به آن ادله، نیازی به اجماع نیست. البته چنین اجماع و اتفاقی دلیلی تأیید کننده است و به خوبی این نقش را ایفا می‌کند.
دلیل دوم
این دلیل، دلیلی عقلی است که ما را از اعتماد بر ظن و معرفت ظنی در حوزة عقاید باز می‌دارد. محقق طوسی این دلیل را چنین تقریر کرده است:
الظن ممکن الزوال وفی زواله خطرٌ عظیم وقد ورد النص الصریح بالامر بالاحتراز عن الخطر، فتعیَّن الامر بتحصیل الیقین قطعاً... (نقد المحصل، 56).
البته می‌توان این استدلال را با جهل مرکب نقض کرد. جهل مرکب، از اقسام یقین است و بر آن یقین بالمعنی الأعم صدق می‌کند؛ در عین حال، زوال‌پذیر است و با کشف خطا فرومی‌ریزد.
افزون بر آن، می‌توان آن را با یقین تقلیدی نیز نقض کرد. یقین تقلیدی، حتی اگر معرفت یقینی بالمعنی الخاص (یعنی اعتقاد جزمی صادق) باشد، ثابت نیست و زوال‌پذیر است؛ زیرا با اندک شبهه‌ای، چه بسا ذهن تردید کند و نفس تسلیم گردد. اذعان یا اعتقاد درصورتی ثابت و زوال‌ناپذیر است که شخص خود به علت تصدیق دست یابد (آشتیانی، بحرالفوائد، 276). از این‌رو، چنین معرفتی زوال‌شدنی است و با زوال آن، خطر بزرگی انسان را تهدید می‌کند. در نتیجه، براساس این استدلال انسان باید به یقین بالمعنی الأخص که اعتقاد جزمی صادق ثابت و زوال‌ناپذیر است دست یابد؛ حتی یقین بالمعنی الأعم و یقین بالمعنی الخاص کافی نیست، ولی آیا کسب چنین معرفتی برای همگان ممکن است؟ بی‌گمان پاسخ این پرسش منفی است. بسیاری از خواص نمی‌توانند به چنین درجة رفیعی از معرفت دست یابند؛ چه رسد به تودة مردم. از این رو، پی‌آمد این استدلال امری دشوار است و در اسلام نمی‌توان بدان ملتزم شد. بنابراین، یا باید بدین استدلال تن دهیم و تنها دستیابی به یقین بالمعنی الأخص را لازم بدانیم و کمتر از آن را ناکافی بدانیم، یا اینکه اشکال را بپذیریم و ظن را نیز در حکم یقین بالمعنی الاعم بدانیم و آن را کافی تلقی کنیم. استدلال‌های بعدی ما را از این مشکل می‌رهاند.
افزون بر آن، موارد بسیاری در متون دینی هست که در کنار برهان‌های یقینی و خلل‌ناپذیر، برای اثبات اصول اعتقادی بنابر فهم مخاطب، استدلال‌های اقناعی نیز اقامه شده است یا آنکه استدلال‌های ساده اشخاص تأیید گردیده و به همان‌ها بسنده شده است؛ درحالی که آن استدلال‌ها مفید یقین بالمعنی الأخص نیستند. این امر نشان می‌دهد استدلال یاد شده نادرست است و نتیجه‌ای را که از آن گرفته می‌شود نمی‌توان پذیرفت.
دلیل سوم
آیه‌الله سیدمحمدعلی قاضی‌طباطبایی دلیل دیگری بر اعتبار نداشتن ظن و نیز اعتبار نداشتن تقلید در اصول اعتقادی دین ارائه کرده است:
ویجب العلم والیقین باصول الدین الخمسه ولا یجوز التقلید فیها لانّ الإنسان إذا رأی الناس مختلفین فی الاعتقادات فامّا أن یأخذ بالجمیع فیلزم جمع المتنافیات وهو غیرممکن واما ان یأخذ بالبعض بلامرجح فترجیح بلامرجح وهو محال واما ان یأخذ بالبعض مع المرجح ولیس هو إلاّ العلم، اما الظن فحاله حال الشک هنا، وامّا أن لایعتقد شیئاً فهو غیرجائز لوجوب المعرفه. فقد بطل التقلید فی الاعتقاد. فالتقلید فی اصول الدین کالشک والشاک فی اصول الدین کافر، بل الظن فی اصول الدین کذلک فان الظن لا یغنی من الحق (فاضل مقداد، ا للوامع الالهیه، 6، تعلیقه).
می‌توان این استدلال را چنین تقریر کرد:
1. اختلاف‌های اساسی در عقاید بشر وجود دارد. مکتب‌ها، مذاهب و ادیان افزون بر اختلاف نظرهای مبنایی در سنت‌ها، امور عرفی و ارزش‌ها، در اصول بنیادین اعتقادی نیز با یکدیگر اختلاف دارند و حتی برخی آرای آنها با یکدیگر متناقض است.
2. برای رویارویی با این مکتب‌ها، در برابر ما چند گزینه وجود دارد: الف) همة آرای متناقض را بپذیریم؛ ب) بدون هیچ‌گونه دلیلی، یکی از آنها را ترجیح دهیم؛ ج) هریک از مکتب‌ها را که مرجّحی دارند برگزینیم.
3. گزینه اول مردود است. نمی‌توان میان ادیان و مذاهب آشتی داد و اختلاف‌های آنها را به اموری مشترک ارجاع داد؛ زیرا بدون توجیه و تأویل عقاید آنها، امر دائرمدار نفی و اثبات است. برخی به خداوند اعتقاد می‌ورزند؛ در حالی که بعضی دیگرهستی او را انکار می‌کنند. در میان کسانی که به خداوند ایمان دارند، برخی موحدند و گروه دیگری موحد نیستند. غیر موحدان نیز یا به ثنویت اعتقاد دارند یا به تثلیث و... .گروهی به تجسم او اعتقاد دارند و گروه دیگری به تجلی و عدم تجسم او. آیا بدون تأویل و توجیه می‌توان میان این ادعاهای متناقض جمع کرد؟ پس این گزینه نیز بنابر عقل، مردود است.
4. گزینه دوم نیز غیر عقلانی است. معقول نیست که شخصی دین، مذهب و مکتبی را تنها به‌دلیل اینکه وی در میان پیروان آن زاده شده است و دین اجدادی اوست بپذیرد؛ زیرا از نظر معرفتی ترجیحی بلامرجح است. التزام بدین وجه هنگامی است که در شک مطلق فرو غلتیم و نتوانیم خود را از گرداب شکاکیت معرفتی برهانیم. در چنین صورتی که به معرفت دسترسی نداریم، آیا باید به همان مکتبی که در حوزة جغرافیایی آن زاده شده‌ایم گردن نهیم؟ چون این‌گونه شکاکیت نامعقول است، چنین وجهی نیز نامعقول است؛ گو اینکه حتی در فرض رخ دادن شکاکیت، این وجه نیز مردود است و در برابر آن گزینه‌های دیگری قرار دارد.
5. بنابر گزینه سوم باید مکتبی راکه ترجیح دارد برگزینیم و با دلیل مرحج، به یکی از ادیان گردن نهیم. اما آن مرجح چیست؟ چه امری می‌تواند مرجح مکتبی بر دیگر مکتب‌های متعارض باشد؟ راه‌حل این است که به واقع دست یابیم. بدین‌روی، دیدگاهی که مطابق با واقع است بر دیگر ادیان، مذاهب و مکتب‌ها مقدم می‌گردد. بدین ترتیب، ملاک تقدم و ترجیح یک دین بر ادیان دیگر این است که با واقع مطابق باشد. حال چگونه احراز کنیم که مکتبی با واقع مطابق است؟ بی‌گمان از راه معرفتی که مطابق با واقع باشد، می‌توان به درستی برخی از عقاید و نادرستی دستة دیگر دست یافت. چنین معرفتی تنها یقین بالمعنی الأخص است. برای نمونه، با چنین مرتبه‌ای از معرفت، اثبات می‌کنیم که خداوند یکتاست و در نتیجه ثنویت و تثلیث و... ممتنع‌اند. یا خداوند از ماده و عوارض آن مجرد است، پس جسم و جسمانی نیست و ... .
بدین‌سان، تنها از راه علم و یقین است که می‌توان به ارزیابی اصول اعتقادی پرداخت و در میان دیدگاه‌های متعارض و متناقض دیدگاهی را برگزید، ولی با تقلید و ظن نمی‌توان بدین مهم دست یافت؛ چنان‌که شک چنین است و با آن نمی‌توان دیدگاهی را بر دیدگاه دیگر ترجیح داد.4
بدین‌سان، شهید قاضی طباطبایی از استدلال یاد شده نتیجه می‌گیرد که در حوزة عقاید باید به یقین دست یافت، وی در ادامه تصریح می‌کند که معرفت لازم از نگاه وی یقین بالمعنی الأخص است. او حتی علم متعارف را کافی نمی‌داند. از این‌رو، هر راهی یا منبعی که مفید علم متعارف است از نظر ایشان معتبر نیست. باتوجه به قرائن، می‌توان به وی نسبت داد که با این استدلال نتیجه می‌گیرد که تنها معرفت معتبر در حوزة عقاید معرفت یقینی بالمعنی الأخص است. در میان آرای ناسازگار ادیان و مذاهب، مُرجّح آنها تنها نظریه‌ای است که بدان معرفت یقینی بالمعنی الأخص بیابیم.
اما آیا به‌راستی استدلال یاد شده به چنین نتیجه‌ای می‌انجامد؟ چرا یقین بالمعنی الاعم و علم متعارف نتوانند مرجّح باشند؛ به‌ویژه باتوجه به این حقیقت که دستیابی به معرفت یقینی بالمعنی الاخص در برخی از اصول اعتقادی ممکن نیست؟
افزون بر آن، می‌توان گفت: انسان با دستیابی به حجت به نفع دیدگاهی در یک مسئله اعتقادی، در واقع به مرجح دست یافته است. دستیابی به حجّت عقلایی که شامل علم متعارف نیز می‌گردد، معرفتی کافی است. لزومی ندارد که به علم یقینی بالمعنی الأخص دست یابیم؛ گو اینکه لازم است برای رفع شبهه‌ها در بخشی از عقاید، بدین‌گونه معرفت استناد ورزیم. البته بسیاری از شبهه‌ها تخصصی است و توده مردم آنها را نمی‌فهمند تا لازم باشد که به رفع یا دفع آنها اقدام ورزند. بدین‌روی، علم متعارف نیز می‌تواند مرجح باشد و همین معرفت کافی است. حال این علم متعارف از هر راهی می‌تواند حاصل شود؛ چه از راه نظر و چه از راه تقلید. بدین‌ترتیب، دلیل یاد شده، اعتبار علم متعارفی را که از راه تقلید به دست می‌آید نفی نمی‌کند، بلکه شامل آن نیز می‌شود. برای نفی این وجه به‌دلیل خاصی نیاز است که بدان استناد شود وگرنه براساس آن، علم متعارفی که از راه تقلید حاصل می‌شود نیز، در اصول عقاید معتبر است.
دلیل چهارم: آیات و روایات
در آیات و روایات بسیاری از عمل به ظن و پیروی از آن نهی یا نکوهش شده است؛ از جمله قرآن می‌فرماید: «لا تَقفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ إِنَّ السَّمعَ وَ البَصَرَ وَ الفُؤادَ کُلُّ ولئِکَ کانَ عَنهُ مَسؤُلاً» (إسراء، 36). زیرا علم نداشتن مراتبی دارد که از جملة آنها ظن است. «ما یَتَّبِعُ کثَرُهُم إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغنِی مِنَ الحَقِّ شَیئاً» (یونس، 36). «إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهوَى النفُسُ» (نجم، 23) و «إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِن هُم إِلاَّ یَخرُصُونَ» (یونس، 66؛ انعام، 116 و 148؛ نساء، 157؛ جاثیه، 24؛ بقره، 78؛ نجم، 23 و 28). همچنین، آیة «إِنَّمَا المُؤمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَم یَرتابُوا» (یونس، 66). بر لزوم دستیابی به یقین دلالت دارد؛ زیرا با یقین است که تردید حاصل نمی‌شود. بیشتر ادله نقلی یاد شده، عام یا مطلق‌اندو شامل همة بخش‌های دین می‌شوند، بلکه قدر متیقن ازآنها عقاید است. از این‌رو، در عقاید نمی‌توان به ظن ـ از هر راهی که شدـ استناد جست. البته مشروعیت و جواز کاربرد برخی از ظن‌های خاص در حوزة احکام عملی دین، به راه‌حل‌هایی مستند است که در علم اصول فقه از آن بحث شده است.
چه بسا است گفته شود آیات و روایات یاد شده در نکوهش عمل به ظن، ظاهر هستند ونه نص و دلالت ظواهر بر مُراد، دلالتی ظنی است. پس چگونه می‌توان با ظن، از ظن نهی کرد؟
به‌نظر می‌رسد دلالت بسیاری از آن ادله نقلی بر مطلوب نص است و نه ظاهر. نص اگر از نظر سند نیز قطعی باشد، مفید معرفت یقینی است. به‌رغم آنکه در یقینی بودن و نیز مفید یقین بودن برخی از ادله یقینی‌ـ که از نظر سند قطعی و از نظر دلالت نص‌اندـ مناقشه شده است(ر.ک: رازی، المحصَّل،67)، بی‌گمان در منطق گفتمان عقلایی، نصوص مفید یقین‌اند. نفی یقینی بودن نصوص، احتمال یا گفته‌ای نادر و بی‌اعتبار است که با اندکی تأمل برطرف می‌گردد. از این رو، عموم متکلمان مسلمان، اعم از شیعه و سنی آن را مردود دانسته‌اند ( نقد المحصل، 67؛ ایجی، المواقف،40). البته اذعان می‌کنیم که نصوص قطعی السند مفید معرفت یقین منطقی، یعنی یقین بالمعنی الأخص نیستند و نمی‌توان از آنها چنین درجة رفیعی از معرفت را انتظار داشت. اما درجه‌ای فروتر از مرتبة یقین بالمعنی الأخص برای بحث کافی است و با آن می‌توان مراد شارع را روشن ساخت. به بیان گویاتر، بحث ما درون دینی است و ما می‌کوشیم منظور صاحب شریعت را در مسئلة معرفت لازم و کافی در دین (اسلام) روشن سازیم. چنین مرتبه ای از معرفت، به رغم فرو تربودن از یقین بالمعنی الأخص، برای ما به یقین آشکار می‌سازد که نباید در اصول اعتقادی به ظن بسنده کرد. ظن در این حوزه از هر راهی که باشد معتبر نیست.
بدین‌روی، ظن تقلیدی همچون ظن غیر تقلیدی یا ظنی که از راه دلیل به‌دست می‌آید، در حوزة عقاید معتبر نیست و نمی‌توان بدان استناد جُست، ولی آیا می‌توان به علم تقلیدی یا علمی که از راه تقلید حاصل می‌شود استناد جست؟ آیا چنین معرفتی معتبر است؟ چون این مسئله خود بحث مستقلی را می‌طلبد در ادامه به طور گذرا بدان خواهیم پرداخت.
با توجه به دلایل اخیر که مجموعة آیات و روایات بسیاری را تشکیل می‌دهد، می‌توان نتیجه گرفت که نمی‌توان در بخش عقاید به ظن بسنده کرد. اگر گاه کسانی را بیابیم که در حوزه عقاید ظن را کافی دانسته‌اند، منشأ آن یا این است که خود را در انسداد معرفتی دیده‌اند و بدین نتیجه رسیده‌اند که در این حوزه نمی‌توان به یقین دست یافت. یا از این نظر چنین دیدگاهی را پذیرفته‌اند که ظن با علم متعارف نیز سازگار است و ظن قوی را پایین‌ترین درجة علم متعارف برشمرده و علم متعارف را شامل آن دانسته‌اند؛ گرچه ظن در آیات و روایات را بر ظن مقابل علم متعارف حمل کرده‌اند. به نظر آنها، معمولاً تودة مردم نمی‌توانند به یقین دست یابند. آنچه آنها بدان دست می‌یابند، علم متعارف است که از مراتب آن ظن قوی است. از این‌رو، هیچ‌گاه از توده مؤمنان درخواست دلیل نمی‌شود، بلکه به همان اعتقاد و اذعان آنها بسنده می‌شود. در هر صورت، دیدگاه آنها هر محملی که داشته باشد، این ادله ظن به معنای اعتقاد راجح را که در مقابل یقین و علم متعارف است، مردود می‌شمارد.
البته آیات و روایت یاد شده دلالت نمی‌کنند که همگان باید استدلال‌های فلسفی و کلامی را فرابگیرند، برای اطمینان از درستی استدلال به منطق روی آورند، اقسام استدلال، شکل‌های گوناگون و اقسام مواد آن را از یکدیگر تمییز بدهند، قیاس استثنایی و اقترانی، تمثیل و استقراء را فراگیرند...، بلکه اقامة استدلال‌هایِ اقناعی ساده برای آنها کافی است و به یادگیری این امور نیازی ندارند. البته اگر کسی در معرض شبهه قرار گیرد و بتواند دست کم پاره‌ای از آنها را درک کند، باید به طور کلی چنین دانش‌هایی را فرا گیرد تا بتواند به آنها پاسخ دهد.5
افزون بر این پرسش که آیا ادله لفظی یا متون، مفید یقین و علم هستند، چه بسا پرسش‌های دیگری نیز درباره کافی نبودن ظن در حوزة عقاید مطرح شود؛ از جمله آنکه مردم در زمان پیامبر… و امامان معصوم‰ چگونه ایمان می‌آوردند؟ آیا اولیای دین درباره چگونگی ایمان آوردن آنها و استدلالی که برای حقانیت آموزه‌های اعتقادی اقامه می‌کردند از آنها می‌پرسیدند؟ آیا پیامبر… و امامان‰ مردم را به یادگیری استدلال ملزم می‌کردند؟ آیا شخصیت‌هایی همچون سلمان، ابوذر، مقداد، عمار یاسر، اویس و دیگر یاران سرّ پیامبر اکرم… و امامان معصوم‰، که ایمانی کامل داشتند، با اصطلاحات فنی دانش‌هایی همچون کلام وفلسفه آشنا بودند؟ افزون بر این، چرا دستیابی به معرفت تنها به استدلال مستند می‌شود و راه‌های دیگر معرفت همچون شهود و مکاشفه، الهام، تعلیم از معصوم یا تقلید از معصوم نادیده گرفته می‌شود؟ افزون بر آن، پرداختن به کلام و این‌گونه مباحث بدعت است و بدعت در دین ممنوع است؛ نه تنها پرداختن به آنها رجحانی ندارد، بلکه شرعاً بدعت، قبیح و حرام است.
بیشتر این‌گونه پرسش‌ها و شبهه‌ها در برابر آیات و روایات یاد شده، اجتهاد در مقابل نص است و چنین امری مشروع نیست. سرّ اینکه چرا دستیابی به معرفت تنها بر استدلال و نظر مبتنی می‌شود، آن است که ارزیابی مکاشفه و دیگر راه‌ها خود به‌گونه‌ای بر پایه نظر است و به عقل ارجاع می‌یابد. بدون نظر و عقل، نمی‌توان مکاشفه درست را از باطل، مکاشفه‌های شیطانی و نفسانی را از مکاشفه‌های حق، اعم از ربانی و ملکی، تمییز داد؛ چنان‌که اعتبار آموزه‌ها معصومان و عصمت ایشان از راه استدلال عقلی به دست می‌آید. پس هم اثبات عصمت واعتبار آموزه‌های او بر عقل و نظر مبتنی است و هم تعلیم غیر معصوم به ارزیابی نیاز دارد و درستی آن از راه عقل و استدلال عقلی محرز می‌گردد. از این‌رو، تنها راه اوّلی کسب معرفت، نظر و استدلال است.
این پاسخ را می‌توان از آثار محقق طوسی برگرفت ( نقد المحصل، 56) بسیاری از متکلمان همچون ایجی ( المواقف،30)، نیز در پیروی از محقق طوسی آن را مطرح کرده‌اند. البته مسئله فراتر از این است. توحید و خداشناسی پایة همة اصول اعتقادی و زیربنای آن‌هاست. از این‌رو، باور به دیگر اصول اعتقادی بر اصل توحید و شناخت خداوند مبتنی است. معرفت به دیگر اصول از راه استدلال به معنایی گسترده، اعم از استدلال عقلی یا استدلال نقلی، مثل اخبار انبیای پیشین ویا معجزه حاصل می‌شود، ولی آیا شناخت خدا به استدلال منحصر است و تنها از این راه به دست می‌آید؟ به‌نظر می‌رسد چنین دیدگاهی درست نباشد؛ زیرا با متون دینی، آیات، روایات و ادعیه سازگار نیست، بلکه نگرش درست آن است که مهم‌ترین راه شناخت خدا شهود و علم حضوری است. علم حضوری نوعی مکاشفة همگانی است که همة انسان‌ها دارند. معرفتی که از راه این شهود حاصل می‌شود، همچون گزاره «من هستم» از وجدانیات و بدیهیات واقعی است. اگر ظهور و تجلی او بر ما نبود، از شناخت او درمی‌ماندیم و تنها مفهومی از او می‌داشتیم: «بک عرفتُک وأنت دللتَنی علیک ودعوتَنی إلیک ولولا أنت لم أدرِ ما أنت» (مفاتیح الجنان، دعای ابوحمزه ثمالی) چگونه می‌توان از راه اغیار به او رسید؛ در حالی که معرِّف باید از معرَّف أجلی باشد؟ دیگران را باید با او شناخت، نه او را با دیگران. او دلیل دیگران است، نه دیگران دلیل بر او: «کیف یستدلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک؟ أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک؟ متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدلّ إلیک؟ ومتی بعدتَ حتی تکون الآ ثار هی التی توصل إلیک؟...» (همان، دعای عرفه).
می‌توان از چنین نگرشی که در متون دینی و عرفانی ما بر آن تأکید شده است دریافت که گزاره «خدا هست» بدیهی است و نیازی به استدلال ندارد؛ زیرا این گزاره بیانگر معرفت حضوری انسان به خداوند متعال است.گزاره‌هایی که از علوم حضوری ما حکایت می‌کنند، گزاره‌های وجدانی‌اند و « وجدانیات» نامیده می‌شوند.
گرچه مکاشفه‌های عارف به معیار نیاز دارد، شهود وی نسبت به خداوند مکاشفه‌ای همگانی است و به ریاضت نیاز ندارد. این شهود معرفتی حضوری، بدون واسطه و خطاناپذیر است. گزاره‌ای که از آن حکایت می‌کند، به دلیل پیچیده نبودن تفسیر آن، در معرض خطا نیست؛ چنان‌که گزاره «من هستم» خطا ناپذیر است. البته استدلال فلسفی این حقیقت را تثبیت می‌کند و ما را به این نتیجه می‌رساند که معرفت انسان به خداوند، بلکه معرفت هر مجردی به علت خودش حضوری و شهودی است، ولی چنین نیست که این نظرگاه فلسفی معیار ارزیابی آن معرفت شهودی باشد.6
بدین روی، شناخت خداوند تنها بر نظر و استدلال مبتنی نیست، بلکه افزون بر استدلال عقلی، راه دیگری وجود دارد و آن شهود یا علم حضوری به خداوند است. تأثیر شهود یا علم حضوری بیشتر است و میان آن و معرفت حصولی و استدلالی، تفاوت اساسی وجود دارد؛ آن‌چنان تفاوتی که میان استدلال بر وجود آتش و مشاهده و لمس آن و احساس نور و گرمای آن وجود دارد.
بنابراین، اگر کسی در حوزة عقاید به استدلال نظری بپردازد، ولی به ظن برسد، در این صورت براساس ادله‌ای که گذشت، نباید به ظن بسنده کند، بلکه باید به علم و معرفت یقینی دست یابد. بی‌گمان اگر موانعی همچون ناتوانی‌ها، بیماری‌های جسمی و روانی، مانند وسواس فکری نداشته باشد، می‌تواند به معرفت یقینی دست یابد. افزون بر ادله یاد شده که بر لزوم دستیابی به علم و کافی نبودن ظن تأکید می‌کند، می‌توان لزوم دستیابی به علم و معرفت قلبی، به آیات و روایاتی استدلال کرد که بر وجوب ایمان، لزوم تفقّه، فضل علم، تصدیق، اقرار، شهادت، تدین، نکوهش شک و جهل و تقلید و مانند آنها دلالت دارد (کلینی، الاصول من الکافی، 1/30ـ33 و 42ـ43 و 53؛ 2/19ـ23 و... ). این‌گونه آیات و روایت‌ها بسیارند؛ چنان‌که شیخ مرتضی انصاری نیز بدان تصریح کرده است ( فرائدالاصول، 174).
آنچه تا اینجا گفته شد براساس نظریه مشهور است که اماراتی همچون خبر واحد و ظواهر را مفید ظن می‌دانند، ولی بنا بر نگرش برگزیده که خبر واحد و دیگرامارات عقلایی مفید علم متعارف‌اند، روشن است که به آنها در همه حوزه‌های دین اعم از احکام عملی، ارزش‌های اخلاقی و حقوقی، عقاید و مانند آنها می‌توان استناد جست و براساس آن به احکام فرعی عمل کرد یا به آموزه‌های اعتقادی و اخلاقی و مانند آنها ملتزم گردید.
تمایز اصول اعتقادی
با توجه به آنچه گذشت دانستیم در حوزه عقاید دین، ظن معتبر نیست؛ همچنین در این حوزه، دستیابی به یقین لازم نیست؛ نه یقین بالمعنی الا خص و نه یقین بالمعنی الاعم، بلکه علم متعارف بسنده می‌کند. البته این گفته بدین معنا نیست که می‌توان در اصول بنیادین اعتقادی به علم متعارفی که از خبر واحد و امارات و مانند آنها به دست می‌آید استناد جست. دسته‌بندی‌ای که پیش‌تر ارائه شد با این منظور بود. براساس نظریه بر گزیده، خبر واحد و دیگر امارات عقلایی، مفید علم متعارف‌اند.علم متعارفی که از طریق آنها به دست می‌آید، برای اعتقاد و ایمان به بسیاری ازاصول بنیادین اعتقادی همچون وجود خداوند، توحید و دیگر صفات او معتبر نیست. عُقَلا به علم متعارفی که از این راه به‌دست می‌آید اعتنا نمی‌کنند و آن را کافی نمی‌دانند. بدین‌سان، به رغم آنکه در شرایط عادی علم متعارف در عقاید، حتی در اصول بنیادین، کافی است، علم متعارفی که از راه خبر واحد به‌دست می‌آید معتبر نیست.البته مشکلی در علم متعارف یا خبر واحد نیست،بلکه مشکل در این جاست که حقیقت این مسائل چنان است که در آنها ادله نقلی کارایی ندارند؛ چنان‌که در امور حسی وتجربی به ادله نقلی وعقلی نمی‌توان استناد جست و در رویدادهای تاریخی ادله عقلی به رغم یقینی بودن کارایی ندارند. بدین‌سان، اعتبار نداشتن خبر واحد در عقاید بنیادین، تنها به ماهیت آنها و اعتبار شیوه ویژه‌ای که برای پژوهش در آنها باید به کار گرفته‌شود بازمی‌گردد. اما در عقاید غیربنیادین مانند ویژگی‌های برزخ، بلکه در برخی از عقاید بنیادین همچون شناخت شخص پیامبر وامام، از راه خبردادن انبیا و امامان پیشین امکان‌پذیر است و حتی گاه، تنها راه معرفت‌بخش است.
نتیجه آنکه ادله نقلی در دسته‌ای از اصول اعتقادی، بلکه در بر خی از عقاید بنیادین که گزاره‌هایی پیشینی و عقلی‌اند، کارایی دارند. از این رو، تقسیم آنها به بنیادین وغیربنیادین نقش چندانی در این مبحث ندارد، بلکه باید دسته‌بندی دیگری ارائه شود؛ همچون تقسیم آنها از نظر روش تحقیق و اینکه دسته‌ای ازآنها تنها از راه ادله نقلی و برخی دیگر تنها از راه ادله عقلی یا پیشینی و پسینی بودن اثبات پذیرند.
در پایان، این مسئله در خور توجه است که آیا تکلیف به کسب معرفت یقینی بالمعنی الاخص، تکلیف به امری غیر مقدور است یا تکلیف به امر مقدور، ولی دشوار؟ تمایز این دو گزینه در این است که اولی محال است؛ زیرا از نظر عقل، تکلیف به امور غیر مقدور ممکن نیست، ولی گزینه دوم، به رغم دشوار بودن، ممکن است.دشوار بودن به امتناع تکلیف نمی‌انجامد. در اسلام نیز به امور دشوار تکلیف نشده است.
البته هر پاسخی که بدین مسئله بدهیم، چه آن را محال بدانیم و چه دشوار،بی‌گمان پی‌آمد هر دو گزینه آن است که برای همگان دستیابی به معرفت یقینی بالمعنی الاخص واجب نیست؛ جز اشخاصی که دچار شکاکیت یا نسبیت‌گرایی شوند و توان فهم این گونه امور را داشته باشند. این گونه اشخاص باید به این مرتبه از معرفت دست یابند، ولی برای دیگران دستیابی به علم متعارف کافی است.پس معرفت لازم و کافی در قلمرو عقاید، علم متعارف است واین پی‌آمد معرفتیِ بسیار مهمی است که این پژوهش بدان رهنمون گردید.
نتیجه‌‌گیری
در این نوشتار، به بررسی این مسئله پرداختیم که آیا در حوزه عقاید دینی باید انسانِ مکلّف به علم دست یابد یا اینکه معرفت ظنی نیز کفایت می‌کند و در صورت لزوم دستیابی به علم، آیا باید به معرفت یقینی دست یافت یا اطمینان و علم متعارف کافی است.
همین پرسش، دربارة خبر واحد و دیگر امارات نیز مطرح می‌شود؛ زیرا براساس مبنای مشهور این‌گونه امارات مفید ظن و علت حصول آن هستند. از این‌رو، به این بحث پرداختیم که آیا آن امارات، افزون بر حوزه احکام و فروع عملی، در بخش‌های دیگر دین کارایی دارند. در پاسخ به این پرسش، بدین نتیجه رسیدیم که براساس مبنای برگزیده که آنها مفید علم متعارف‌اند، می‌توان به خبر واحد و مانند آن در ارزش‌ها و بخش‌هایی از عقاید استناد جُست. در نتیجه، در شرایط عادی در حوزه عقاید، علم متعارف کافی است و دستیابی به مراتب بالاتر لازم نیست. به رغم آنکه در شرایط عادی علم متعارف در عقاید، حتی در اصول بنیادین، معتبر و کافی است، علم متعارفی که از راه خبر واحد به‌دست می‌آید، در برخی از آنها معتبر نیست. البته مشکلی در علم متعارف یاخبر واحد نیست، بلکه مشکل در این جاست که حقیقت این دسته گزاره به گونه ای است که در آنها ادله نقلی کارایی ندارند.
اما براساس مبنای مشهور که خبر واحد، ظواهر و دیگر امارات، ظن‌آورند، گسترة قلمرو اعتبار آنها بر شمول ادله‌ای مبتنی است که برای حجیت این گونه امارات به آنها استناد شده است. به‌نظر می‌رسد آن ادله تنها به حصول ظن در حوزة احکام عملی اختصاص دارند و شامل دیگر بخش‌های دین نمی‌شوند. بدین‌روی، ظنی که از راه تقلید حاصل می‌شود، همچون ظنی که از راه دلیل به‌دست می‌آید، در حوزة عقاید معتبر نیست و نمی‌توان بدان استناد جُست، ولی آیا می‌توان به علم تقلیدی استناد جست؟ آیا چنین معرفتی معتبر است؟ همچنین بر اساس مبنای برگزیده، باید بحث شود که آیا علم متعارف ناشی از تقلید در گزاره‌های دینی، به ویژه در حوزه عقاید، معتبر است و کارایی دارد یا نه؟
منابع
1. قرآن کریم.
2. مفاتیح الجنان.
3. آشتیانی، میرزا حسن، بحرالفوائد، قم، مکتبه آیه الله نجفی، 1403 ق.
4. انصاری، مرتضی، فرائدالاصول، قم، مصطفوی، [بی‌تا].
5. ایجی، عبدالرحمن، المواقف، بیروت، عالم الکتب و...، [بی‌تا].
6. حسین‌زاده، محمد، دراسات فی علم الاصول، (در حال چاپ).
7. ـــــــــــــــــــــ ، عقلانیت معرفت(جزوه مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی «ره»).
8. ـــــــــــــــــــــ ، مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم، 1380ش.
9. ـــــــــــــــــــــ ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی«ره» ، 1386ش.
10. رازی، فخرالدین محمد، «المحصَّل»، [در: طوسی، نصیرالدین، نقد المحصل] تهران، دانشگاه تهران و مک‌گیل، 1359ش.
11. شبر، سید عبدالله، حق الیقین، الجزء الثانی، تهران، اعلمی، [بی‌تا].
12. شهید ثانی، المقاصد العلیّه فی شرح الرساله الالفیه[در لوح فشرده نور الفقاهه].
13. صدرالمتألهین، شرح اصول الکافی،تهران، مکتبه المحمودی، 1391ق.
14. طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، عُدّه الاصول، ج 1و2، تحقیق: محمدمهدی نجف، قم، مؤسسه آل‌البیت، [بی‌تا].
15. طوسی، نصیرالدین، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران و مک‌گیل، 1359ش.
16. حلی، حسن بن یوسف، نهایه المرام فی علم الکلام، ج 1، تحقیق: فاضل عرفان، قم، مؤسسه الامام الصادق†، 1419ق.
17. فاضل مقداد، اللوامع الالهیه، 6، تحقیق و تعلیقه: محمدعلی قاضی طباطبایی، تبریز، [بی‌نا]، 1395ق .
18. کاشانی، مولی محسن،علم الیقین فی اصول الدین، ج 1، قم، بیدار، 1358ش.
19. کلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی، ج 1 و2، چاپ چهارم، [بی‌جا]، [بی‌نا]، 1401 ق.
20. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام،اصفهان، [بی نا]، [بی‌تا].
21. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 1، (تعلیقة علامه طباطبایی) 1، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق.
پى‌نوشت‌ها
1. شاید لازم باشد اخباری‌های افراطی را از این حکم استثنا کنیم.
2. شیخ انصاری پس از آنکه یقین یا جزمی را که از راه تقلید حاصل شود، معتبر و کافی تلقی می‌کند و ظن را نامعتبر می‌شمرد، چنین ادامه می‌دهد: «مع انّ الانصاف أنّ النظر والاستدلال بالبراهین العقلیه للشخص المتفطن لوجوب النظر فی الاصول لا یفید بنفسه الجزم، لکثره الشُبه الحادثه فی النفس والمدوَّنه فی الکتب، حتی انّهم ذکروا شُبَهاً یصعب الجواب عنها للمحققین الصارفین لأعمارهم فی فنّ الکلام، فکیف حال المشتغل به مقدارًا من الزمان لأجل تصحیح عقائده، لیشتغل بعد ذلک بامور معاشه ومعاده، خصوصاً والشیطان یغتنم الفرصه لألقاء الشبهات والتشکیک فی البدیهیات؛ وقد شاهدنا جماعه صرفوا أعمارهم ولم یحصّلوا منها شیئاً إلاّ القلیل». (فرائد الاصول، 175ـ 176) دیدگاه فیض کاشانی نیز در این زمینه قابل توجه است: ر.ک: علم الیقین فی اصول الدین 1/2ـ 4.
3. از این رو، سید عبدالله شبر در بیان مسئله گفته است: قد اختلف المتکلمون فی انه یشترط فی العقائد الایمانیه العلم الیقینی ام یکفی الظن القوی؟ ویقرب من ذلک الخلاف فی انه هل یجب ذلک بالدلیل ام یکفی فیه التقلید؟ وظاهر الاکثر الاول ]یعنی لزوم تحصیل العلم الیقینی[ بل حکی الإجماع علیه... (حق‌الیقین، 238).
4. چه بسا اشکال شود که ادیان و مکتب‌ها بسیارند. شمار آنها به اندازه‌ای است که با این عمر کوتاه نمی‌توان همه آنها را شناخت؛ چه رسد به اینکه بتوان به بررسی و ارزیابی همه آنها پرداخت. با این وصف، چگونه می‌توان به بررسی همه آنها پرداخت و از میان آنها یکی را که مطابق با واقع است برگزید؟
تأمّل در آنچه گذشت ما را به پاسخ این شبهه رهنمون می‌شود. گرچه ادیان و مکتب‌ها بسیارند، لازم نیست که جداگانه به بررسی هریک از آنها بپردازیم، بلکه همین مقدار که به طرح مسائل و اصول بنیادین اعتقادی بپردازیم و حق را دریابیم کفایت می‌کند، ولی طرح و بررسی آرای مخالف آن لزومی ندارد. برای نمونه، مسئله وحدت خداوند متعال را طرح می‌کنیم. با اثبات آن، بطلان دیدگاه‌های مخالف باآن آشکار می‌گردد. نمونه دیگر، مسئله تجرد إلهی از ماده و عوارض مادی است. با اثبات تجرّد او، همه دیدگاه‌هایی که به نوعی به تجسّد و تجسم او اعتقاد دارند ابطال می‌گردند. بدین ترتیب، راهِ یافتن پاسخ حق و درست در مسائل بنیادین اعتقادی، همچون مبدأ شناسی، معاد شناسی و راهنما شناسی هموار است و از این جهت ناممکن یا دشوار نیست. صدرالمتألهین در این زمینه چنین گفته است:«إنّ الطریق إلی تصحیح المذاهب والأقوال قسمان: احدهما اقامه الحجّه والبیّنه علی صحتها علی سبیل التفصیل وذلک لا یمکن إلاّ بالخوض فی واحد واحد منها وثانیهما أن نعرض ـ قبل الخوض والبحث عن الدلائل وتزییف الشبهات ـ تلک المذاهب علی العقول والأذهان. فکل ما حکم به العقل السلیم بانّه أفضل وأحسن کان أولی بالقبول...( شرح اصول الکافی، 26).
5. در پاسخ به تهاجم و شبیخون فرهنگی اخیر، تجربه نشان داد که با تدریس ـ حدود ـ شش واحد فلسفه و کلام و معرفت‌شناسی می‌توان در طول این دوره حتی به جدیدترین و پیچیده‌ترین شبهه‌ها پاسخ گفت و زمینه را برای مصونیت فکری فراهم ساخت، ولی برای تخصص یافتن این مقدار کافی نیست.
6. بررسی تفصیلی این ادعا مجال دیگری می‌طلبد ( ر.ک: نگارنده، «عقلانیت معرفت» (جزوه )).
منبع: / فصلنامه / معارف عقلى / شماره 7
نویسنده : محمد حسین‌زاده
نظر شما