شافعى و معرفت شناسى شریعت
محمد بن ادریس شافعى پایهگذار مذهب شافعى در سال 150ه. در عسقلان ناحیهاى از فلسطین و به نقلى، در سرزمین یمن به دنیا آمد. در همان سال نیز ابوحنیفه، پایهگذار مذهب حنفى، در عراق از دنیا رفت. شافعى، عربتبار است و نسب وى به قریش مىرسد. در کودکى پدرش را از دست داد و ناچار به همراه مادر خود عازم مکه شد. حجاز در آن روزگار موطن بسیارى از محدثان و فقیهان و مفسران معتبر بود. در مکه غالب مفسران به شیوه ابنعباس تفسیر مىگفتند و در مدینه مالک بن انس مکتب فقهى خود را بنا نهاده بود. محدثان نیز جایگاه ویژهاى داشتند. شافعى پس از سپرى کردن مراحل نخست آموزشى متعارف آن زمان، همچون حفظ قرآن و پارهاى از احادیث نبوى و نیز آموختن کتابت، در اشتیاق یادگیرى اصول صحیح زبان عربى رو به سوى بادیه نهاد؛ زیرا بنا به اعتقاد رایج در آن زمان، زبان عربى شهر به سبب گسترش اسلام و آمیزش زبانها و فرهنگهاى مختلف با یکدیگر، تباه شده بود و در این میان، تنها زبان و فرهنگ اعراب بادیهنشین بود که همچنان صحت و اصالتخود را محفوظ نگاه داشته بود. از این رو راویان و عالمان لغتبه قصد تصحیح و ضبط زبان عربى و پىریزى «دانش لغت» شهر را ترک مىکردند و به بادیه مىرفتند و با جدیت تمام، در کار ضبط و تدوین زبان و فرهنگ عربى مىشدند. گزافه نیست اگر گفته شود که زبان عربى بیش از این که محصول فرهنگ شهرنشینى «عربى» باشد، زاییده زندگى بدوى «اعرابى» است. براى اثبات این مدعا کافى است نگاهى گذرا به لغتنامهاى سترگ چون «لسان العرب» نوشته شده در قرن هفتم و هشتم هجرى بیفکنیم؛ چرا که به زودى درمىیابیم که عموم واژههایى که در آن ثبتشدهاند بالغ بر هشتاد هزار واژه از مرز زندگى ساده و فضاى ساکن و، در عین حال، خشن اعرابى بادیهنشین فراتر نمىرود و پیچیدگى و تنعم و نازک طبعى زندگى عرب شهرنشین را باز نمىتاباند؛ بدین معنا که در گستره این لغتنامه نه از واژههاى متنوع بازرگانى، صنعتگرى، پزشکى و یا مهندسى متداول در آن زمان اثرى مىتوان یافت و نه از اصطلاحات و مفاهیم نظرىاى چون اصطلاحات و مفاهیم فلسفى، کلامى و ریاضى رایج در آن دوره مىتوان نشانى جست. این شیوه لغتنامهنگارى، آشکارا از ذهنیت و تلقى خاص کسانى حکایت مىکند که در کار روایت، ضبط و تدوین لغتبودند. ایشان براى تمییز فصیح از غیرفصیح، سه معیار عمده را دخالت مىدادند: 1)دوره زمانى؛ بدین معنا که شعر یا واژه مورد استناد و درخور اعتنا باید به دوره جاهلى و حداکثر تا نیمه نخست قرن دوم هجرى تعلق داشته باشد. 2)بدوى بودن زبان به کار رفته در آن و دور بودن از زبان و فرهنگ شهر (زبان حضرى)؛ چرا که معتقد بودند این قسم اخیر به سبب آمیزش با زبان و فرهنگ بیگانه تباه شده است. اصطلاحهایى چون «غیر نجدى»، «مولد» و «جرمقانى» بودن زبان، متداول در میان اهل لغت، نشان از همین تمایز میان زبان بدوى و زبان حضرى دارد. 3)شعر یا واژه باید مولود فطرت و بداهتباشد، اگرچه مضمون آنها، پست و ناچیز باشد. تنها در این صورت است که معتبر شناخته مىشود و بر شعر یا کلام مصنوع و فنى اگرچه مضمون آن بدیع و خیالانگیز باشد برترى مىیابد. تاکید بر این سه معیار، به خوبى نشان مىدهد که راویان و لغتشناسان قدیم همانند محدثان، تنها در پى وثاقت و اصالتبخشیدن به روایت منقول بودند (خواه روایت نبوى باشد، خواه لغوى). از این رو کلام اعرابى بادیهنشین براى آنان در حکم متن مقدس شد؛ گویى بداوت طبعش گونهاى از ضمانت و قداست را براى وى به ارمغان آورده بود که او را از هر لغزش یا خطایى برکنار مىکرد. (محض نمونه نگاه کنید به انتقاد ابن مالک از سیبویه که چرا در مساله خاصى از نحو، «اعراب» را برخطا دانسته است: مغنىاللبیب عن کتب الاعاریب، ابنهشام الانصارى، ج2، ص621) بدین ترتیب زبان و فرهنگ اعرابى نه تنها به عنوان منبعى مهم در ضبط و تدوین لغتشناخته شد، بلکه به مثابه زیرساخت زبان و، بالطبع، قالبى براى عقل اسلامى عربى درآمد. با توجه به آنچه گفته شد این پرسش فراروى ما قرار مىگیرد که چرا راویان و عالمان لغتبراى استوار ساختن زبان عربى فصیح (معیار) به جاى رفتن به بادیه، به قرآن استناد نمىکردند؟ (در باب عدم استناد اهل لغت و نحویان به حدیث نبوى، رجوع کنید به پیوست این مقال.) زیرا بهوضوح مىبینم که عموم پژوهشهاى نحوى یا لغوى قرون اولیه، به عمد عارى از هر گونه استدلال یا استناد به متن قرآنى است. (محض نمونه ر.ک: «الکتاب» از سیبویه، «المقتضب» از مبرد و «الخصائص» از ابنجنى) واژه «شاهد» که میان اهل نحو و لغت، اصطلاحى متداول است، اساسا بر شعر یا نثر عربى دلالت مىکند و آیههاى قرآنى را شامل نمىشود. تنها پس از قطعى شدن اصول نحو و لغت در قرن هشتم و بعد از آن است که کتابهاى نحو و لغت، شواهدى از قرآن را ذکر مىکنند. (مانند ابنهشام انصارى، بویژه در کتاب شذور الذهب فی معرفة کلام العرب.) این پدیده براى غالب مؤمنان و اهل شریعت، بویژه در دورههاى متاخر، شگفتانگیز بود. براى مثال، ابنحزم، فقیه ظاهرى، از این که عموم اهل لغت و نحو به اشعار شاعران جاهلىاى نظیر امرءالقیس استناد مىکنند، اما به کلام خداوند، آفریننده سخن، و نیز کلام فصیح پیامبر تمسک نمىکنند، اظهار شگفتى مىکند (الاحکام فی اصول الاحکام، ابنحزم الاندلسى، ج4، ص36). در پاسخ بدین پرسش باید گفت که پارهاى از پژوهشگران علت این امر را در قرائتهاى متفاوت و در عین حال متواترى مىدانند که در باب متن قرآن وجود دارد؛ بدین معنى که سازگار کردن این قرائتهاى قرآنى با قواعد نحوى و لغوىاى که از متون کهنترى تغذیه کرده، به مرحله کمال رسیده بودند، مشکلاتى را با خود به همراه دارد. یعنى یا باید از قواعد علمى نحو سرباز زد و به سود قرآن از آنها چشم پوشید و یا تاویلهاى متفاوتى را بر قرآن روا کرد؛ که این قسم اخیر چندان احتیاطآمیز نمىنمود. اما این پاسخ صبغهاى کلامى و جنبه دفاعى دارد. به نظر مىرسد که علل خوددارى اهل نحو و لغت از استناد به قرآن، بویژه با ملاحظه پارهاى از دادههاى علمى و تاریخى، بسى پیچیدهتر و عمیقتر است. مىتوان یکى از این علتها را خود فرهنگ عربى برشمرد، که بافت و ساختى شفاهى دارد و «نوشته» هنگامى معتبر شمرده مىشود که بر روایتشفاهى یا «ازبرخواندن» بنا شود؛ یعنى در متنشدن متن، عنصر روایتشفاهى نقشى تعیینکننده دارد. بىجهت نیست که برترین و مطمئنترین طریق در نقل حدیثیا شعر و لغت، «سماع» یا روایتشفاهى دانسته شده است (براى اطلاع بیشتر نگاه کنید به پیوست، بخش تدوین سنت نبوى (1) )؛ تا جایى که راویان لغت و شعر براى این که روایت آنان محل وثوق و اطمینان باشد معرفتخود به کتابت را کتمان و گاه انکار مىکردند. این امر در باب اعراب بادیهنشین آشکارتر بود و عالمان در این باب سختگیرى بیشترى را اعمال مىکردند و حتى پارهاى از عالمان قبل از این که لغتیا شعرى را از اعرابى روایت کنند شیوههاى زیرکانهاى را به کار مىگرفتند تا از امى بودن آن شخص اطمینان حاصل کنند؛ زیرا به قول جاحظ «اگر اعرابى کتابتبداند سخن او معتبر شناخته نمىشود» (البیان والتبیین، تحقیق عبدالسلام هارون، دارالجیل، بیروت، ج1، ص163). برخى از اعراب غیر امى نیز که به شهر مىآمدند از این امر بهخوبى اطلاع داشتند؛ از این رو علم به کتابتخود را به شدت کتمان مىکردند و در صورت فاش شدن رازشان براى راوى یا راویان، از آنان مىخواستند که پردهدرى نکنند و از آن محفلى نسازند (نگاه کنید به: ادب الکاتب ابنقتیبه، ص62). نیز پارهاى از محدثان و راویان براى روایت مکتوب خود واژههاى «سمعت» یا «حدثنا» را به کار مىبردند تا عمل کتابتخویش را در پس آن پنهان کنند و بدین طریق روایتخود را معتبر جلوه دهند. با توجه به آنچه گفته شد، در باب قرآن مىتوان گفت که بهرغم جایگاه بلند و منزلت ویژه آن، متنى مکتوب است و براى تثبیت آن باید به متنى «خواندپذیر» بدل شود؛ یعنى صورت مکتوب آن به مدد ضبط شفاهى، استوار گردد. پرواضح است که تنها زبان معیارى که مىتوان به آن استناد کرد، زبان اعراب پیش از اسلام است (بویژه شعر) که به دست عالمان لغت و نحو پرورده شده است و شکل نهایى خود را به دست آورده است. به دیگر سخن، علوم زبانىاى چون صرف و نحو و لغت در تثبیت و از برخواندن قرآن نقشى اساسى داشتند. از همان اوایل، در بصره فعالیت قارى با تلاش نحوى و لغوى با هم اشتباه مىشد؛ «نصر بن عاصم» و «یحیى بن یعمر» را به ترتیب به عنوان قارى و نحوى و لغوى مىشناسند. (در آستانه قرآن، رژى بلاشر، ص127) نیز بنگرید به کتاب زیر، که در این باب گزارش خوبى را به دست مىدهد:
الشواهد والاستشهاد فی النحو، عبدالجبار علوان، مطبعة الزاهراء، بغداد، 1976.
تثبیت قرآن به زبان عربى معیار، مشکلات خاصى را به همراه داشت؛ از آن جمله واژههاى معربى در قرآن وجود دارد که بىگمان این امر معلول تاثیر زبان و فرهنگ مکه و مدینه بر متن قرآنى است؛ بدین معنا که این دو شهر (بویژه مکه) به سبب وضعیت دینى و اقتصادى ویژهاى که داشتند، همواره محل تلاقى و تبادل زبانها و لهجههاى محلى قبایل مختلف بودند. طبیعى است که قرآن به سبب این که متن فعال و زندهاى است و مخاطبان نخست آن اهل مکه و مدینهاند، فرهنگ و زبان آنان را در خود منعکس مىکند؛ واژههایى که از مرز زبان و گویشهاى متفاوت شبهجزیره نیز فراتر مىروند و سریانى، عبرى و فارسى را شامل مىشوند. این امر به زودى لغتشناسان و نحویان قدیم و، به تبع آنها، مفسران را با مشکل جدى روبهرو کرد و بحث درباره معناى دقیق و نیز عربى یا معرب بودن این واژهها به نزاعى مستمر میان آنها بدل شد؛ چرا که از یکسو قرآن خود را کتابى عربى معرفى مىکند (سوره 12، آیه2) و از سوى دیگر لغتنامهها و نیز پژوهشهاى زبانى (اعم از نحوى و صرفى) که براساس فرهنگ و زبان اعراب بادیهنشین (غیرحضرى) استوار شده است معناى دقیقى از این واژهها بهدست نمىدهد. ضرورى است در اینجا این نکته نیز افزوده شود که زبان عربى فصیحى که از سوى محافل رسمى عالمان و زبانشناسان به عنوان زبان «رسمى» و «معیار» برگزیده شد، زبانى گزینشى و مصنوع (مشترک) است؛ به دلیل این که گویشهاى متفاوت و محاورات روزانه اقوام و قبایل اعراب بدوى را نیز در خود منعکس نمىکند. این گونه زبان دو ویژگى کلى دارد: نخست این که «از سطح عامه مردم بالاتر است؛ به این معنا که عامه مردم در مکالمات خود از آن استفاده نمىکنند» و دوم این که «خصیصهها و عناصر تشکیل دهنده آن به اجتماع محلى مشخص وابسته نیست.... به عبارت دیگر زبان مشترک ویژگى هیچیک از گویشهاى محلى را ندارد، بلکه خود زبان مستقل و هماهنگى است که نمىتوان به اجتماع معینى از جزیرةالعرب منسوبش کرد» (واژههاى دخیل در قرآن مجید، مقدمه از فریدون بدرهاى، ص16-15؛ به نقل از کتاب مباحثى در فقهاللغه و زبانشناسى عربى از رمضان عبدالتواب، ترجمه حمید مشایخى، تهران 1367، ص96-92). پارهاى براى حل مشکل وجود واژههاى بیگانه در قرآن، به راهحلهایى متوسل شدند که یکسره زاییده باورهاى کلامى است؛ از جمله امام شافعى، ابوعبیده و ابنفارس. ایشان برآنند که قول به وجود این واژههاى بیگانه مستلزم حکم به نقصان زبان عربى است زبانى که حامل واپسین و کاملترین وحى الهى است و چنین نتیجهگیرىاى محال است؛ زیرا «خداوند براى بازنمودن آخرین وحى خویش به مردمان، کاملترین همه زبانها را برمىگزیند» (واژههاى دخیل در...، ص62). از این رو آنان براى حل تعارض، قائل به غنا و وسعت زبان عربى شدند؛ بدین معنا که یک فرد عادى نمىتواند بر گستره لغات و واژههاى آن احاطه یابد و این سخن شافعى است که مىگوید: هیچکس جز پیامبر بر زبان احاطه ندارد. آنچه تا به حال گفتیم نشان از آن دارد که زبان عربى فصیح (زبان معیار) در قیاس با گستره متنوع قرآن و نیز زبانهاى محلى عربى ناچیز است و غنا و سرشارى آنها را ندارد. براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به کتاب مهم و اساسى زیر:
الروایة والاستشهاد باللغة؛ دراسة لقضایا الروایة فی ضوء علم اللغة الحدیث، محمد عید، عالم الکتب، القاهرة، 1976؛ همچنین بنگرید به کتاب تکوین العقل العربی، محمد عابد الجابری، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1994،ص96-75.
به هر روى، شافعى به قصد آموختن زبان و آداب و رسوم اصیل عربى به قبیله هذیل رفت و سالى چند در آنجا ماند و اخبار و اشعار آنان را آموخت و در این امر به مرتبهاى رسید که اصمعى، راوى و لغتشناس پرآوازه عرب، در روایتبه وى استناد مىکرد. شافعى پس از اقامت طولانى در بادیه، به مکه بازگشت و در طلب حدیث و فقه شد؛ به مدینه رفت و از دانش وسیع مالک بن انس، پایهگذار مذهب مالکى، بهره فراوان برد و تا وفات استاد، یعنى سال 179، در مدینه نزد وى ماند. به یقین، امام مالک در شکلگیرى شخصیت علمى و منش فقهى شافعى تاثیر عمیقى برجاى نهاد. او سپس به مکه بازگشت و در پى تامین معیشت، به نجران در یمن رفت تا در منصبى ادارى که به وى پیشنهاد شده بود به کار مشغول شود. اما دیرى نگذشت که رابطه وى با والى آنجا رو به تیرگى نهاد و خصومتى پنهان میان آنها پاگرفت. والى در اندیشه چارهاى افتاد؛ از این رو نامهاى به هارون خلیفه وقت عباسى نوشت و مدعى شد که شافعى به همراه تنى چند از علویان در اندیشه شورش علیه حکومت هستند. به زودى آنان به بغداد فراخوانده شدند. اما هارون چون مراتب فضل و دانش شافعى را دید و نیز با وساطت محمد بن حسن شیبانى، فقیه بلند مرتبه و پرنفوذ بغداد، از مجازات وى چشم پوشید و او را به دستشیبانى سپرد. شافعى فرصت را مغتنم شمرد و اصول و شیوههاى استدلال و استنباط فقهى عراق را نزد محمد بنحسن شیبانى آموخت؛ مکتبى که کاملا متاثر از تعلیمات فقهى ابوحنیفه است و با مکتب فقهى مدینه تفاوت دارد. شافعى در بغداد خود را شاگرد و پیرو مکتب فقهى مالک معرفى مىکرد، اما واقعیت امر چیز دیگرى بود و منش عقلىقیاسى مکتب فقهى عراق نقش مهمى در تکوین و ساخت اندیشه فقهى شافعى ایفا کرد؛ به گونهاى که پیوند این دو مکتب فقهى متفاوت را مىتوان در کتاب «الرسالة» و نیز کتاب «الام» به وضوح دید. شافعى پس از اقامت در بغداد به مکه بازگشت و در مسجدالحرام، مجلس درس مستقلى برپا کرد. او در مدت اقامت نهساله خود در مکه، علاوه بر پىریزى مبانى فکرى خود، توانستبا عالمان و فقیهان زیادى که از شهرهاى پراکنده به قصد اداى فریضه حجبه مکه مىآمدند، دیدار کند و با آنان به بحث و گفتگو و گاه مناظره بپردازد. شافعى در سال 195ه. براى دومین بار به بغداد رفت؛ اما این بار نه به عنوان شاگرد، که به صفت استادى مسلم و صاحب راى و فتوایى مستقل. مورخان مىگویند در این زمان بود که شافعى به درخواست عبدالرحمن بن مهدى، محدث بزرگ عراق، «الرسالة» را نگاشت. نیز در این زمان کتابى سترگ در فقه تالیف کرد که به نام «البغدادى» شهرت یافت؛ این کتاب مجموعهاى از آراء و فتاواى فقهى شافعى است که پیش از کتاب «الام» تالیف شده است. اصطلاح «مکتب فقهى قدیم» شافعى بر همین دوره از عمر وى اطلاق مىشود. شافعى تا سال 198ه، در بغداد ماند اما با به قدرت رسیدن مامون و طلوع ستاره بخت اهل کلام، بویژه معتزلیان، عرصه را بر خود تنگ دید و ناچار به سوى مصر رفت. زیرا والى مصر، قریشى بود و با شافعى همتبار. همه مورخان، این دوره از عمر شافعى را بسیار پراهمیت دانستهاند؛ زیرا وى در این دوره به تاسیس مکتب نوى نایل آمد و در بسیارى از آراء فقهى خود تجدیدنظر به عمل آورد. او همچنین تحریر جدیدى از «الرساله» به دست داد، از بیشتر فتاواى پیشین خود عدول کرد و نظریات تازهاى را ارائه کرد که براساس آنها کتاب «الام» را نگاشت. همچنین کتابهاى جدیدى را املا و یا تصنیف کرد. اصطلاح رایج «مکتب فقهى جدید» شافعى، بر این دوره از عمر وى دلالت مىکند. شافعى چه در مکه و چه در بغداد و چه در مصر، شاگردان و فقیهان بلندمرتبهاى را تربیت کرد. از جمله در مصر مىتوان به ابوابراهیم اسماعیل بن یحیى المزنی (متوفاى 264ه.) و ابویعقوب یوسف البویطی (متوفاى 231ه.) و ربیع بن سلیمان المرادى (متوفاى 270ه.) اشاره کرد؛ که روایت تمام کتابهاى شافعى که در مصر نگاشته شد به این شخص اخیر مىرسد. شافعى پس از سپرى کردن دوره طویل بیمارى، عاقبت در سال 204 هجرى در سن 54 سالگى چشم از جهان فروبست. (براى کسب اطلاع بیشتر در باب شرح احوال شافعى بنگرید به کتاب، مناقب الشافعى، ابوبکر احمد بن حسین البیهقی، تحقیق احمد الصقر، مکتبة دارالتراث، القاهرة، 1971.
و درباره بیان آراء و اندیشههاى وى نگاه کنید به:
الشافعى؛ حیاته و آراءه، محمد ابوزهره، مطبعة العلوم، القاهرة، 1945.)
شافعى را به حق مؤسس دانش مستقل اصول فقه دانستهاند. او با نگاشتن «الرسالة»، که فخر رازى آن را به تصنیف ارغنون ارسطو همانند کرده است، از مبانى استنباط شریعت، تفسیرى علمى به دست داد و آراء پریشان و پژوهشهاى پراکنده فقیهان پیشین را نظمى منطقى و در عین حال مستقل بخشید، بدین جهت از دیرباز کتابهاى شافعى، بویژه کتاب مهم «الرسالة»، مورد پژوهشهاى مفصل و جدى قرار گرفته است. در این میان نمىتوان به سهم شرقشناسان بنامى چون گلدزیهر، شاخت و... اشاره نکرد، که پژوهشهاى آنان بهرغم تمام کاستیهاى روشى و منسوخ شدن پارهاى از نتایج آنها، همچنان اصالتخود را محفوظ نگاه داشتهاند در پىنوشت این مقال، در بحث تدوین سنت نبوى، پارهاى از آراء این دو را ذکر خواهیم کرد.
از پژوهشهاى درخورتوجهى که در این سالهاى اخیر، انتشار یافته است و مؤلف آن کوشیده است از شافعى، قرائت تازهاى به دست دهد، کتاب «الامام الشافعی و تاسیس الایدیولوجیه الوسطیة» [ امام شافعى و بنیانگذارى ایدئولوژى اعتدال] به قلم نصر حامد ابوزید، اندیشمند نامآور مصرى، است که نخستین بار در سال 1992 از سوى انتشارات مدبولى در قاهره به چاپ رسید و سپس در سال 1996 با افزایش مقدمهاى از سوى مؤلف، توسط همان ناشر تجدید چاپ شد. این کتاب صورت بسط یافته مقالهاى ستبا عنوان «الایدیولوجیة الوسطیة التلفیقیة فی فکر الشافعی» که پیشتر در مجله «الاجتهاد»، ش8، سال 1990، چاپ شده بود.
کتاب اگرچه در نگاه نخستشتابزده و غیر دقیق مىنمایاند؛ ولى متضمن اشارات و نکات درخور توجهى است که اگر بسط یابند و به گونهاى مستدل، بیان شوند مىتوانند گامى مهم در جهت فهم میراث اسلامى به شمار آیند. بویژه این که مولف در این اثر مىکوشد روابط پنهان قدرت/ حقیقت را آشکار سازد و نشان دهد حقیقت آن گونه که گفته مىشود پاک و برى نیست؛ بل چون نیک نگریسته شود به گونه بسیار ظریف و پیچیدهاى همداستان با قدرت است. عناصر ایدئولوژیک قدرت همواره در رشد و شکلگیرى معرفت و حقیقت، نقشى تعیین کننده داشتهاند و آن را طبق الگوهاى موافق خود صورتبندى کردهاند.
ابوزید از رهگذر سنجش اندیشه امام شافعى به نقد گفتمان دینى معاصر مىپردازد و در برابر معترضان خود، این سؤال را فرا پیش مىنهد که مگر امامان چهارگانه، بویژه امام شافعى، از جنس ما آدمیان نبودند و آیا اجتهادات آنها تابع احکام و اجتهادات بشرى و محکوم به قوانین «صواب» و «خطا» نیست؟ در این صورت از چه رو نقد یا سنجش اندیشه آنان به مثابه خروج از دیانت و شریعت تلقى مىشود؟ آیا دفاع گفتمان دینى از میراث اسلامى در حقیقت دفاع از منش تقلیدى در اندیشه و پرهیز از هر گونه ابداع نیست؟ بىجهت نیست که در چنین فضایى، اندیشه شافعى مقدس مىشود و شان و منزلتى کسب مىکند که حق سنجش یا داورى را از ناقدان و خردورزان مىستاند.
وجه تمایز میان اندیشه دینى امروز و اندیشه دینى در دوران شکوفایى، همان وجه تمایز میان تقلید و ابداع و تعصب و تسامح است. گفتمان دینى همواره از نقد و سنجش میراث اسلامى پروا، دارد غافل از این که حیات میراث اسلامى بسته به این نقد و داورى مداوم است.
ما بر شانه غولهایى چون شافعى و... ایستادهایم و به همین سبب افقهاى دوردست را مىبینیم؛ افقهایى که پیشینیان ما توان مشاهده آنها را نداشتهاند. تکیه و رجوع به سنت، معنایى جز این ندارد که با بهرهگیرى از راهگشاییهاى عالمان چیرهدستى چون شافعى گامى فراپیش نهیم و آن را گرانبار کنیم؛ تنبلى و کاهلى را پیشه خود نسازیم و به راهحلهاى مرسوم و معهود قناعت نورزیم. به هر روى، کتاب حاضر در پى تبیین و شرح آراء فقهى امام شافعى نیست، بلکه پژوهشى به باب «نظریه شناخت» امام شافعى است. به عبارت دیگر، موضوع مورد کاوش ما اصول و مبادى نظرىاى است که شافعى بر پایه آنها ابزارها و شیوه هاى استدلال و استنباط فقهى خویش را بنا نهاده است و بهتر است گفته شود پژوهشى است در باب «روش» به معناى فلسفى آن؛ روشى که شافعى به گونهاى صریح و مشخص از آن سخن به میان نیاورده است، بلکه به گونهاى ضمنى آن را در لابهلاى سخنان وى مىیابیم. سعى ما در این است که این ساز و کارهاى معرفتشناختى را آشکار سازیم و آنها را تبیین کنیم. به ناچار این پژوهش، اصول موضوعه و پیشفرضهاى خاصى را مفروض مىگیرد که ناگزیر از شرح و تبیین آنها هستیم:
1. تمام علوم و معارف در سیاق فرهنگى مشخصى، درهم تنیده شدهاند. علوم مجزا از هم و مستقل نیستند، بلکه ربط وثیقى با یکدیگر دارند و نظام معرفتى خاصى را برمىسازند؛ از این رو براى مثال، علم «نحو» و علم «لغت» با پاره هاى دیگر علوم فرهنگ عربىاسلامى تناسب تام دارند. همین حکم در معارف دیگرى چون علوم قرآنى و علم حدیث نیز جارى است. بر این اساس مىتوان گفت که شافعى و اشعرى و غزالى بهرغم این که هریک به حوزه خاصى از معرفت تعلق دارند، در منظومه معرفتى واحدى جاى مىگیرند.
2. هر اندیشهاى آینه تمامنماى مسائل و مشکلات اجتماعى، اقتصادى و معرفتى عصر خود است. متفکران در خلا اندیشه نمىورزند؛ بلکه اندیشه آنان محصول زندگى جارى و جمعى آنان است و تابعى از مقتضیات عصر و جامعه خود آنهاست. بر این اساس، اندیشه شافعى را نمىتوان به مثابه اندیشهاى مجرد و ناب قلمداد کرد که ،چون قوانین طبیعت، لایتخلف و تغییرناپذیر باشد؛، بلکه اندیشه او از جنس معرفت است و در شرایط و قلمروى خاص رشد و تکامل یافته است. از اینرو توجه به خاستگاههاى جامعهشناختى اندیشه وى بسیار مهم و ضرورى است؛ این که مثلا چه عاملى موجب شد که شافعى به دفاع از «عربیت» قرآن بپردازد و یا از چه رو این همه بر «سنت نبوى» تاکید کرد وپرسشهایى از این دست، مراد واقعى شافعى را روشن مىکنند و گوهر پیام وى را آشکار مىسازند.
3. در گستره اندیشه عربى اسلامى، تمام مکتبها و گرایشهاى فکرى به رغم اشتراک و اتفاق نظرى که در اصول عام و نگرش کلى (به معناى جامعهشناختى و معرفتشناختى) به جهان دارند، هر مکتب و یا فرقهاى اصول معرفتى ویژهاى را نیز پرورده است که آن را از دیگران متمایز مىکند. به عنوان مثال، به رغم آن که جهانبینى معتزله با جهانبینى اشاعره وجوه مشترکى دارد و هر دو به طور کلى به نظام فکرى واحدى تعلق دارند، اما معتزله در مقام تبیین جهان، حوزه معرفتى خاصى را در بلاغت، نحو و فقه پدید آوردهاند که آنها را از اشاعره متمایز مىکند؛ آنها «حقایق» و «معارف» را به گونه اى خاص که با عناصر معرفتىشان سازگار باشند، تفسیر و تبیین مىکنند. بر این پایه مىتوان نتیجه گرفت که «صدق» و «کذب»، امورى نسبى و یا به اصطلاح جامعهشناختى، تاریخمند هستند. بر پایه این تلقى است که در گستره اندیشه اسلامى مىتوان از حاکمیت ایدئولوژیهاى متفاوت سخن گفت و امام شافعى را مثلا اهل اعتدال نامید.
واژه «ایدئولوژى» در قرن بیستم از جهان غرب به فرهنگ عربى راه یافت و به زودى در ساحتهاى مختلف علوم سیاسى، اقتصادى، فلسفى و ادبى به مفهومى آشنا و پراستعمال بدل شد. مراد از این واژه، مجموعهاى از قواعد مربوط به صواب و خطا، ثواب و عقاب (به معناى جامعهشناختى)، و هنجار و ناهنجار است که براى افراد یا طبقهاى خاص نگرش ویژهاى را مىپرورد؛ قواعدى که نه حتمىاند و نه ضرورى. و از آنجا که این قواعد طبق الگوى معرفتى خاصى در درون آگاهى فردى یا جمعى افراد، تولید و برساخته مىشوند، لزوما مطابق واقعیتهاى عینى خارجى نیستند و مىتوان آنها را معرفت کاذب نامید.
4. تمام فرقه هاى متفاوت فکرى در مقام دفاع از نظرگاه فکرى خود و یا در مقام مناظره با مدعى، به شیوه هاى متفاوتى، از «زبان دینى» بهره مىجستند. بدین معنا که عموم نزاعهاى میان مکاتب و فرقه هاى کلامىدینى به نوعى به مساله اساسى و مهم «تاویل» باز مىگشت. و باز به بیان دقیقتر، نزاع آنان اساسا بر سر مشروعیت تاویل بود و این که چه کسى حق بهرهگیرى از «نصوص» را در اختیار دارد. در حقیقت، تاریخ اندیشه اسلامى را مىتوان محصول نزاع بر سر مشروعیت تاویل نصوص دینى دانست. معتزله بر آن بودند که حقیقت مطلق را در چنگ خود دارند؛ تا آنجا که براى حذف رقیب خود از به کارگیرى هیچ ابزار قدرت و شیوه قهرآمیزى دریغ نکردند و هنگامى که متوکل عباسى بر اریکه قدرت نشست، حنبلیها، که بعدها به اهل سنت و جماعت مشهور شدند در تعریض به رقیبان به این که بر سنت و سلف صالح نیستند و مشروعیت ندارند به نوبه خود به زور و خشونت متوسل شدند تا رقیب معتزلى خود را از میدان بهبدر کنند.
5. بر پایه آنچه گذشت مىتوان نتیجه گرفت که چیرگى یک اندیشه یا غالب آمدن آن در یک دوره یا عصر به معناى آن نیست که فرقه هاى دیگر «ضال» و «کافر»ند. زیرا مفاهیم ضلالت و کفر بیش از آنکه مفاهیمى دینى باشند، ابزارى سیاسىاند که در خدمت طبقه حاکم یا رقیب مقتدر براى طرد و حذف رقیبان به کار گرفته مىشوند.
6. «مفاهیم» راسخ در اندیشه دینى معاصر غالبا ریشه در میراث کهن اسلامى دارند. گاهى این ارتباط میان گذشته و اکنون آنها روشن است و گاه فهم و تبیین این ارتباط، در گرو جراحى عمیقى است؛ یعنى گونهاى دیرینهشناسى معرفت مى طلبد که به ما امکان دهد آنها را به عناصر اصلى و دیرینه بازگشت دهیم.
زمانى که به کشف بنیادهاى ایدئولوژیکى پارهاى از این «حقایق ثابت» و اصول مسلم اعتقادى نایل مىشویم، درمىیابیم که این حقایق و اصول، آن گونه که مفروض گرفته مىشوند، حقایقى مسلم و جاودانى نیستند، بلکه جملگى تاریخمندند و تنها در دورهاى مشخص و در پرتو اهداف و شرایطى کاملا معین، پیرایهاى مقدس بر تن آنها پوشانده شده است و دست آخر به نصوصى مقدس مبدل شدهاند. در صورتى که روش تحلیلىنقدى نوین ما را قادر مىسازد تا نقاب از چهره اعتقادات و مسلمات برداریم و نشان دهیم که چگونه عقاید جمعى از آدمیان در پس امر مقدس پنهان شده و به زندگى خود ادامه مىدهد .و سر مخالفت آشکار تفکر دینى با روشهایى از این دست در همین امر نهفته است که نمىخواهد به این جراحى عمیق تن در دهد.
مؤلف در ادامه مقدمه کتاب، به توضیح و تبیین برخى از واژه ها و مفاهیم کلیدىاى مىپردازد که به تصور وى بر اذهان بسیارى از متخصصان پوشیده و مبهم مانده است، چه رسد به خوانندگان عادى.
نخستین واژه مورد بحث ابوزید، «متن»، [text] است .این واژه از یکسو در قلمرو «دانش تحلیل گفتار یا گفتارکاوى» و از سوى دیگر در نشانهشناسى به کار مىرود؛ اگرچه استعمال آن در مورد اخیر بسى وسیعتر از آن دیگرى و شامل نظامهاى نشانههاى زبانى و غیر زبانى است. بر این پایه، واژه متن بر نشانه هایى چون جشنها، آیینها، مدلهاى لباس، سفرهآراییها، هنرهاى سمعىبصرى، نقاشى و کاریکاتور نیز قابل اطلاق است. اما از نظرگاه «دانش تحلیل گفتار» این واژه تنها در قلمروى معین یا نشانه هاى زبانىاى که زاینده معنا هستند، به کار مىرود و همین کاربرد اخیر واژه متن مورد استناد ماست.
طبق این نظرگاه حد فاصلى میان «متون اولیه» و «متون ثانوى» نهاده مىشود. در میراث اسلامى، این تمایز بدین صورت است که «قرآن» متن نخستین به شمار مىآید و «متون نبوى» به اعتبار این که بر پایه متن نخستین استوار شدهاند، متونى ثانوىاند. به همین ترتیب، «اجتهادات» فقیهان و محدثان در مرتبه بعدى قرار دارند که به نوبه خود مبتنى بر متن نبوىاند. البته مقصود از این ترتیب آن نیست که متون نبوى کماهمیت نشان داده شوند؛ بلکه این حکم صرفا «توصیفى» و فارغ از هر گونه ارزشگذارى است و تنها نشان دهنده گونههاى متفاوتى از متون و چگونگى ساخت و رشد آنها براساس متن نخستین است تمایز میان متون اصلى و متون تفسیرى.
در تاریخ فرهنگ عربى اسلامى تحت تاثیر عوامل مختلف اجتماعى/ تاریخى، متون ثانوى در دایره متن نخست گنجانده شدند و از زمانى به بعد قاعدهاى براى هر تفسیر یا تاویلى شدند. به بیان دیگر، تفسیرها و اجتهادات امامان فقه (بهرغم آنکه خصلتى بشرى داشتند) در دایره متن نخست گنجانده شدهاند و به مثابه نظامى تعیینکننده و راهبر و در عین حال، مناقشهناپذیر براى راهنمایى عقل و تعیین وظایف آن، قلمداد شدند. از این روست که مىگوییم عقل عربىاسلامى در چنبره مرجعیت نصوص گرفتار آمد. مساله اساسى و کلیدى دیگرى که مؤلف به شرح آن مىپردازد «چگونگى تدوین و صورتبندى حافظه یا عقل شفاهى است» که به گونهاى مشخص به تدوین سنت نبوى/ صحابى در قرن دوم هجرى اشاره دارد. مىدانیم که این نصوص، تنها با تکیه بر نقل شفاهى (حافظه) جمعآورى و تدوین شدند[ء] اما نکته مهم چگونگى این صورتبندى و تدوین است. سؤال عمدهاى که فراپیش عالمان این دوره نهاده شد، این بود که بر مبناى چه عواملى مىتوان به نقل و تدوین پرداخت؟ آیا بر مبناى عقل (راى) است که مىتوان به این مهم دستیازید، یا بر مبناى نقل و شرع؟ و این نقطه آغاز نزاعى دراز دامن و مشهور میان «اهل راى» و «اهل حدیث» شد که مرجع نهایى و حاکم، عقل (تاویل) استیا شرع؛ و در مقام تعارض، برترى و اولویت از آن کیست؟
در اینجاست که شافعى نقش مهم و تاریخى خویش را بر عهده مىگیرد. او مىخواهد راهى میانه برگزیند؛ بدین معنا که وى در پى تاسیس ایدئولوژى اعتدال است. اگرچه خواهیم دید که دست آخر، او جانب «اهل حدیث» را مىگیرد.
با توجه به آنچه گذشت مىتوان نتیجه گرفت که «متون»، به خودى خود ،هیچگونه اقتدار یا مرجعیتى ندارند؛ اگرچه هر متنى در قلمرو معرفتشناختى مشخصى، اقتدار خود را اعمال مىکند، هر متن فعال و پویایى تلاش مىکند تا بر متون سابق بر خود پیشى گیرد؛ زیرا اصولا علت وجودى هر متن جدیدى این امر است که آنچه را سایر متون مطرح نکردهاند مطرح سازد و به پیش برد. با این همه، این اقتدار هرگز بدان درجه از اعتبار نمىرسد که به مرجع نهایى و الگوى تمامعیار فرهنگىاجتماعى بدل شود؛ مگر آنکه عناصرى بیرون از متن بخواهند چنین امرى را بر پیکره اجتماعى و عقلانى جامعه تحمیل کنند. و این عین همان چیزى است در قرون اولیه تکامل اندیشه اسلامى رخ داد و در پرتو تلاش فقیهان و محدثان سختکیش، قرآن و سنت نبوى به مرجعیتى مطلق و شامل بدل شد. هنگامى که مىگوییم زمان آن رسیده است که از قید متون مقدس رها شویم، غرض آن است که عقل افسون زده خود را از مرجعیتشامل و مطلق این متون رهایى بخشیم. تعارض عقل و نقل در این نقطه زاده مىشود، در واقع تعارض اصلى عقل با مرجعیتشامل و مطلق متون است، نه با خود متون. زیرا «عقل» تنها ابزار شناخت و شرح و تبیین متون است و هر تلاشى در جهت الغاى عقل، به گونهاى مستقیم به الغا وحذف خود متون مىانجامد. به نظر مؤلف، مفاهیم «حاکمیت» و «مرجعیت» متون، سختبه هم پیوند دارند و در واقع دوروى یک سکهاند و بر معناى واحدى دلالت مىکنند؛ مفاهیمى که بیش از آنکه دینى یا اعتقادى باشند، زاییده دوره هاى متاخر و متاثر از تاریخ اجتماعى مسلمانان هستند. بویژه آغازگاه آن را در سخنانى از ابوالاعلى مودودى و به تبع آن، سید قطب مىتوان جست و در دوران بعد این مفهوم کاملا رواج پیدا کرد.
ابوزید در جاى دیگرى از نوشته خود بیان مىکند که پژوهش علمى صرفا به تحلیل علمى اکتفا نمىکند، بلکه به تفسیر و تحلیل مفاهیم نیز مىپردازد. سپس او این سؤال اساسى را مطرح مىکند که از چه رو، شافعى به رغم اینکه جانب اعتدال را برمىگیرد، این همه بر «سنت» و شامل بودن آن تاکید مىورزد؟ این پرسش به نوبه خود پرسش دیگرى را مطرح مىکند و آن این است که چرا شافعى در مقام دفاع از «عربیت قرآن» به طور مشخص، لهجه و قرائت قریشى برآمد؟ شافعى چه چیزى را در لهجه قریش مىجست که در دفاع از آن، کمر همتبسته بود؟ وى در کتاب «الام» در فضل و برترى قریش، پارهاى از روایات نبوى را نقل مىکند و در این سیاق، از نقل روایات مراسیل و بلاغات [روایتى که با عبارت «بلغنى» آغاز شده است] نیز پروا نمىکند و به آنها نیز استناد مىکند با توجه به اینکه شافعى این دو گونه را در شمار روایات معتبر نمىداند، مگر آنکه روایت مسندى آنها را معاضدت کند. پرسشهایى از این دست، مراد اصلى شافعى را هویدا مىسازد و ما را به خاستگاههاى ایدئولوژیک اندیشه وى رهنمون مىکند. جاى آن دارد که این عناصر ایدئولوژیک را آشکار سازیم و از آنها تحلیلى به دست دهیم.
روش پژوهش حاضر بدین گونه است که ابتدا به تحلیل و تبیین اندیشه شافعى مىپردازد و سپس خاستگاههاى سیاسى و معرفتى آن را بیان مىکند. به عبارت دیگر، براى پرهیز از روش مکانیکى که از واقعیتبه سوى اندیشه مىرود، روش تحلیلى را برگزیدهایم که از اندیشه به سوى واقعیت مىرود. پرواضح است که اندیشه وى، جز در سیاق فکرى آن عصر و دوره، قابل فهم نیست؛ دورانى که مىتوان آن دوران منازعات و چالشهاى بزرگى نامید که از یکسو میان «اهل راى» و اهل حدیث و معتزله و اشاعره جریان داشت و از سوى دیگر خصومتهاى نژادى میان عربها و ایرانیان که در نهضتهایى چون شعوبیگرى و مانند آن نمایان شد.
از نظرگاه شافعى، کتاب و سنت و اجماع و قیاس ارکان چهارگانه ادله شرعى (اصول فقه) را تشکیل مىدهند که توالى خاصى دارند و حجیت هریک مبتنى بر دیگرى است، تا آنکه به کتاب منتهى شود. دغدغه اصلى شافعى این است که «سنت» را به مثابه منبع معتبر شرعى، مشروعیتبخشد و در این امر، نه تنها به تبیین «سنت» بسنده نمىکند، که «سنت» را همتراز «کتاب» و جزئى اساسى در ساخت دلالى آن قلمداد مىکند (و این نکتهاى است که بعد آن را توضیح خواهیم داد). به همین ترتیب، وى حجیت اجماع را بر کتاب (که اکنون متشکل از کتاب و سنت است) استوار مىکند و در مورد قیاس و اجتهاد همین حکم را جارى مىکند. شافعى مىکوشد که تمام ادله شرعى را در دایره «متن» بگنجاند و نظمى تازه بیافریند. واژه «متن» دیگر تنها بر قرآن دلالت نمىکند، بلکه قلمرویى شده که سنت نبوى، اجماع و قیاس (اجتهاد) را نیز شامل مىشود. تاسیس چنین نظامى از سوى شافعى خاستگاهى ایدئولوژیک داشت که ابوزید مىکوشد آن را باز نماید.
ابوزید کتاب خود را براساس ادله چهارگانه تشریع، به چهار بخش تقسیم مىکند؛ در نخستین بخش به بحث از متن قرآنى مىپردازد و در آغاز این پرسش را مطرح مىکند که از چه رو شافعى به دفاع از عربیت قرآن پرداخت.
شافعى راى کسانى را که معتقدند در قرآن واژه هاى دخیل (اعجمى) وجود دارد، برنمىتابد و تمام واژه هاى قرآنى را عربى مىشمارد. او در این سیاق، به وسعت و شمولیت زبان عربى حکم مىکند، به طورى که جز پیامبران، کسى نمىتواند بر آن احاطه یابد (الرسالة، ص42). حال اگر زبان عربى چنین وسعتبىانتهایى را داشته باشد، لاجرم فهم و تفسیر قرآن که چه از جهت تکتک واژهها و چه از جهت ترکیب آنها، نسخه کوچک و و در عینحال جامعى از زبان عربى استبس مشکل و دستنیافتنى مىشود. تنها به مدد سنت است که مىتوان امر محال را به ممکن بدل کرد؛ زیرا سنت در چارچوب زبان عربى به مثابه زبان تفسیرى قادر است فهم قرآن را میسر سازد. بدین گونه، مشروعیتسنت تنها به کشف معناى قرآن خلاصه نمىشود، بلکه در ساختن دلالت متن نیز نقشى اساسى بر عهده دارد. شافعى همانند ابوعبیده قاسم بن سلام (224ه.) مىپذیرد که ریشه برخى از واژه هاى قرآن اعجمى؛ استبا این همه مدعى است که این واژه ها پس از آنکه به قلمرو واژگانى عربى راه یافتند جزئى از دستگاه واژگانى آن به شمار آمدند. وى با انکار وجود واژه هاى معرب در قرآن، در واقع به دفاع از عربیت قرآن و خلوص زبان عربى مىپردازد. اما او در پى هدفى مشخصتر است؛ به بیان دیگر، شافعى در پى آن است که از میان لهجه هاى متفاوت عربى، لهجه قریش را برگزیند. مىدانیم که در دو قرن نخست، نزاع مشهورى میان فقیهان و عالمان علوم قرآنى درباره قرائتهاى مختلف قرآن و حجیت آنها پا گرفت. منشا این نزاع روایت مشهورى است که از پیامبر(ص) نقل شده، مبنى بر این که قرآن به «هفتحرف» نازل شده است. عبارت «هفتحرف» در اینجا به صورت گرهى سخت درآمده بود که موجب شد در حدود چهل تفسیر مختلف در این باره پدید آید (لسان العرب، ج10، ص385)؛ آیا مقصود از «احرف» منصوص در روایت، قرائتهاى یا لهجه هایى متفاوت عربها بود (یعنى لهجههاى چون بنى هوازن، ثقیف، قریش، خزاعه) یا معناى دیگرى داشت؟ پر واضح است در صورتى که «سبعة احرف» به لهجه یا لهجه هاى معینى محدود مىشد، تا چه اندازه مىتوانست در شکلگیرى فرهنگ اسلامى تاثیر داشته باشد، زیرا موجب مىشد که قرائتهاى دیگر، از غیرر معتبر شناخته شوند. اگرچه این نزاع در دوران شافعى به سرانجام محتوم خود رسیده بود و قرائت قریشى قرآن از سوى عثمان، که خود تبارى قریشى داشت، به عنوان لهجه رسمى و معتبر برگزیده شده بود، با این همه، شافعى از تاثیر عمدهاى که زبان دینى مىتوانستبر جامعه اسلامى در حال شکلگیرى، برجاى گذارد به خوبى آگاه بود؛ از این رو به دفاع از عربیت قرآن پرداخت که در حقیقتبه معناى دفاع از لهجه قریش بود. وى در پى برترى و سیادت همه جانبه قریش بود و براى تحقق منظور خویش به تاویل و تبیین زبان دینى پرداخت. در باب خلافت و چگونگى احراز آن، راى شافعى، تعصبآمیز است و در این قول که خلافت منحصر در قریش است، نه تنها با جمهور اهل سنت همراى است، بلکه بر آن است که اگر این منصب با قهر و غلبه نیز به دست قریشیان افتد مستحق مقام امامت و خلافت مىشوند و صحت و احراز آن منوط به تعیین و بیعت (اجماع) مسلمانان نخواهد بود. آراء و فتاواى فقهى شافعى نیز از تعصب وى برکنار نمانده است؛ او در کتاب الام (باب الصلاة، ج1، ص94) صحت نماز را متوقف بر قرائت عربى فصیح آن مىداند طبیعى است که این راى، مسلمانان غیر عربى را که توانایى تکلم به زبان عربى فصیح را نداشتند با مشکل روبهرو مىساخت. گوهر راى شافعى زمانى بهتر درک مىشود که در سیاق تاریخى آن دوره بررسى شود؛ بویژه در قیاس با فتواى ابوحنیفه، فقیه ایرانىتبار، که زبان فصیح عربى را در صحت نماز دخیل نمىدانست و حتى درباره کسانى که توانایى قرائتبه زبان عربى را داشتند اما آن را به زبان اعجمى(ترجمه) مىخواندند، تنها حکم به کراهت مىداد. اگرچه اختلاف میان آراء شافعى و ابوحنیفه در وهله نخست، اختلاف در سطح فروع (و نه در اصول) به شمار مىآید، اما در حقیقت ریشه این اختلاف را بسى عمیقتر و در خاستگاههاى ایدئولوژیک هریک باید جست؛این امر موجب مىشد که هریک از آن دو با تکیه بر خاستگاه معرفتى/ ایدئولوژیک خود، «نص» را تاویل و تفسیر کنند. به بیان دیگر، اختلاف میان شافعى و ابوحنیفه بر سر ماهیت «متن قرآنى» است که آیا مراد از قرآن صرفا «معانى» آن استیا «لفظ»،بویژه لهجه قریش، را نیز در بر مىگرفت و جزء جدایى تاثیر ماهیت آن را تشکیل مىداد. این اختلاف، به ناچار، بر چگونگى تفسیر و تبیین مفاهیم قرآنى (روش و چگونگى استنباط) تاثیر بسزایى داشت.
شافعى بر پایه تلقى خاصى که از زبان داشت اصل خطیر و بسیار اساسى «جامعیت و شمولیت قرآن» را بنا نهاد؛ قرآن متنى است که به گونهاى یکسان قادر به گشودن تمام مشکلات گذشته و آینده است. این تصور بر تمام تاریخ عقلى و اندیشه دینى ما چیره شد و عقل عربى را به عقلى مطیع و پیرو بدل کرد که وظیفه آن تنها در شرح و تبیین متن خلاصه مىشود. نخستین پیامد چنین درکى، الغاى عقل است. اگرچه شافعى مبدع این اصل نیست، در تثبیت و پرداخت نهایى آن نقش عمدهاى را ایفا کرد. این امر به وضوح در سخنان وى، بویژه در مبحث استحسان و مصالح مرسله، دیده مىشود.
از نظرگاه شافعى، شمولیت متن قرآنى برخاسته از عربیت زبان آن است؛ زبانى که از جهت وسعت دلالى به گونهاى است که جز انبیا، کسى نمىتواند بر آن احاطه پیدا کند. تلازم میان شمولیت «متن قرآنى» و «وسعت زبان عربى»، تفسیر و فهم آن را به امرى بسیار مشکل و طاقتسوز بدل مىکند، مگر آنکه مفسر و تاویلکننده، نژاد و منشى عربى داشته باشد؛ زیرا شخص اعجمى هر اندازه که خود را براى فهم آن در رنج و مشقت درافکند ،باز طرفى نخواهد بست و عمق ژرفایى دلالت آن را در نخواهد یافت. بر این پایه، شافعى تمام شیوه هاى بیانى قرآن از «نص» و «ظاهر» گرفته تا «عام» و «خاص» را بر فهم و تلقى عربزبانان استوار مىسازد و ابهام و وضوح دلالت الفاظش را به ساختار یا عناصر درونى متن ارجاع نمىدهد، بلکه به عاملى بیرون از متن یعنى سرشت دریافتکننده (شخص عرب زبان) یا به بیان دقیقتر به جنسیت و نژاد او پیوند مىدهد.
شخص عربزبان قح (که از نظرگاه شافعى عرب قریشى است) هیچگاه میان عام ظاهر و عام در معناى خاص خلط نمىکند و به خوبى مىداند که مثلا مراد از «الناس» در آیه 173 از سوره آلعمران( الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم) و نیز در سوره بقره، آیه 199 (ثم افیضوا من حیث افاض الناس)، عموم مردم نیستند، بلکه مدلول آن، گروهى از مردم است (الرساله، ص59)؛ زیرا عربزبانان چنین کاربردى (لفظ عام و اراده مدلول خاص) را جایز مىشمارند (الرساله،ص61). او همچنین در مقام دلالت، الفاظ مترادف و یا مشترک را بر عربیت و فهم عربزبانان استوار مىکند و در تعیین مدلول حقیقى کلام، آنها را عواملى تعیینکننده و اساسى برمىشمرد.
شافعى با طرح مساله وجود الفاظ عام و خاص در متن قرآنى و چگونگى دلالت آنها، در پى تثبیتشرح وظایف سنتبرآمد. وى سنت را بر صدر نشاند و به آن مقام و منزلتى را عطا کرد که کمتر از مقام متن قرآنى نیست. شافعى در توضیح این مطلب مىگوید لفظ عام در ساخت زبان عربى، عنصرى گوهرى به شمار مىرود که بدون آن قادر نیستیم در سیاق فرهنگى مشخص از مفاهیم و تصورات کلى آن تعبیرى به دست دهیم. با این همه؛ لفظ عام همواره و تحت تاثیر عوامل درون و برون زبانى در معرض «تخصیص» است. پس عام و خاص، تقابلى دوگانه را پدید آوردهاند، به گونهاى که در دل هر یک نشانه آن دیگرى وجود دارد. این امر موجب شد که شافعى برخلاف حنفیان، دلالت عام بر عموم را حتى اگر مخصصى در میان نباشد دلالتى ظنى (غیر قطعى) قلمداد کند.
شافعى در مقام اثبات این راى به سخن ابن عباس استناد مىکند که گفت «ما من عام الا و خصص» و سپس مىافزاید این که در مقام دلالت هر عامى مخصص داشته باشد، احتمالى قوى است؛ زیرا اصولا کمتر اتفاق مىافتد که لفظ عام وجود داشته باشد، بدون آن که مخصصى در میان باشد، و این بدین معناست که دلالت عام بر عموم «قطعى» نیست و از این جهتحکم «مجمل» را دارد که به خودى خود واضح و آشکار نیست و نیازمند تفسیر و تبیین است. الفاظ قرآن غالب عامند؛ پس ناگزیر ظنىالدلالهاند و نیازمند تخصیص، تا دلالت آنها از اجمال به در آید و قطعى شود و این وظیفه خطیر بر عهده سنت است که در مقام دلالت، الفاظ عام متن قرآنى را تحصل بخشد. بدین گونه «سنت» در مرتبهاى برابر با متن قرآنى قرار مىگیرد و به گونه عنصرى جدایىناپذیر از قرآن درمىآید که بدون در نظر گرفتن آن، دلالت قرآن گویى به تعلیق مىافتد و در ابهام و اجمال معنایى فرو مىماند.
در مقابل دلالت ظنى عام، «نص» و «محکم» قرار دارد؛ «نص» کلامى است که در آن، «تنزیل» نیازى به «تاویل» ندارد و اما «محکم» گونهاى از کلام است که نیازمند شرح و تفصیل است و در اینجا نیز بر عهده سنت است که آن را تبیین کند. بنابر این، سنت نسبتبه متن قرآنى دو کارکرد بس مهم دارد از یکسو دلالت «محکم» را کشف مىکند و از سوى دیگر «عام» را تخصیص مىزند. با توجه به آنچه گذشت مىتوان گفت که قرآن در مقام دلالت از یکسو متکى بر سنت است و استقلالى از خود ندارد، و از سوى دیگر چنانکه گذشت مرجع تفسیر و تبیین «الفاظ غامض آن»، زبان عربى است. خلاصه سخن آن که متن قرآنى در «محکم» و «عام ظاهر» نیازمند سنت است و در «عامى» که مراد از آن خاص باشد و نیز در «ترادف» و «اشتراک لفظى» و «استعاره و کنایه» نیازمند زبان عربى است. از این میان تنها دال، «نص» است که قائم به خود است و نیازى به «تاویل» و «تفسیر» ندارد؛ اما «نص»، موجودى کمیاب و نادر است.
ابوزید در بحث از سنت که مفصلترین بخش کتاب را تشکیل مىدهد نظر خود را به عواملى معطوف مىدارد که در تاسیس و مشروعیتبخشیدن به سنت، نقش عمدهاى را ایفا کردهاند. «سنت» در معناى لغوى بر راه، طریقت و عادات دلالت مىکند. این واژه در قرآن به معناهاى مختلفى به کار رفته است: (انفال،38 و اسراء، 77 و....)
در قرن اول و دوم، هنوز معناى اصطلاحى «سنت» شکل نگرفته بود و عموم مسلمانان آن دوره از این واژه، معناى لغوى را مراد مىکردند؛ که بر سیرت پیامبر و سلف صالح دلالت مىکند. از این رو، سنت نبوى براى گذر از معناى لغوى و ورود به معناى اصطلاحى و نیز مشروعیتیافتن آن به عنوان منبع دوم در تشریع، نیازمند تبیین عقلانى و شرعى بود. با توجه به رواج پدیده جعل احادیث و رونق گرفتن بازار دروغپردازى، اهل راى، سلامتشریعت را در این مىدانستند که تنها به تعالیم وحى قرآنى بسنده کنند؛ بویژه اینکه غالب صحابه پیامبر در مقام عمل، روایات متعارض با قرآن را به دیده اعتبار نمىنگریستند. به همین سبب شافعى چنانکه بیان شدنهتنها بر نقش سنت در تبیین و شرح مقاصد قرآن، تاکید کرد، بلکه کوشید سنت را در دل متن قرآنى جاى دهد و در تکوین و ساخت دلالت قرآن، آن را به عنوان عنصرى سازنده برشمارد؛ به گونهاى که متن قرآنى چه در مقام تفسیر و بیان مفاهیم و چه در قلمرو «تخصیص» عمومات و «تفصیل» مجملات، وامدار سنتباشد. (اگرچه سنت، مشروعیتخود را از وحى قرآنى اخذ مىکند). شافعى در قیاس با قرآن، سنت را به سه قسم تقسیم مىکند: در دو قسم نخست، سنت در امتداد قرآن قرار دارد و وظیفه آن تنها شرح و بیان احکام قرآن است. وى سپس مىافزاید همه عالمان بر وجود این دو قسم اتفاق نظر دارند. اما قسم سوم سنت از مرتبه شرح و بیان قرآن فراتر رفته، به مثابه منبعى مستقل در تشریع معرفى مىشود و از این جهت، همسنگ قرآن قلمداد مىشود. این قول، مایه اختلاف میان اهل راى و اهل حدیث است. شافعى و نیز اهل حدیثبا استناد به قول خداوند «وما ینطق عن الهوى ان هو الا وحى یوحى’» (نجم، آیههاى3و4)، کوشیدند قلمرو وحى را گسترده کنند و با حذف و الغاى جنبه بشرى پیامبر، تمام اقوال و افعال و تقریرهاى او را، قسمى از وحى الهى به شمار آورند. در مقابل، اهل راى بر آن بودند که سنتبه ر غم جایگاه بلند و خطیرى که دارد، همسنگ کتاب آسمانى نیست، چه رسد به اینکه در مقام دلالتحاکم بر قرآن باشد. سنت نبوى، از جنس وحى نیست و «القا در قلب» مذکور در برخى از روایات نبوى دلیلى بر وحیانى بودن «سنت» نیست. استناد به آیه «وما ینطق عن الهوى ان هو الا وحى...» مطلوب آنان را اثبات نمىکند؛ زیرا مرجع ضمیر «هو»، ضمیر مستتر در فعل ینطق نیست، بلکه مرجع آن، «قرآن» است. این آیه در پاسخ به مشرکان مکه نازل شده است که وحیانى بودن قرآن را تکذیب مىکردند. خداوند مىگوید: «پیامبر از سر هوس سخن نمىگوید که این سخن (قرآن) جز وحیى که وحى مىشود نیست. (رک: تفسیر طبرى، ج27، ص25) کیفیت ارتباط قرآن و سنت (به مثابه منبع تشریع و نه به معناى لغوى آن) از بحثانگیزترین مسائل کلامىفقهى اواخر قرن اول و قرن دوم بود. اهمیتشافعى در این است که وى از طریق تاویل آشکار واژه «حکمت» که غالبا در قرآن در ردیف «کتاب» ذکر مىشود (محض نمونه، جمعه، آیه2) به سنت نبوى توانست میان معناى اصطلاحى وحى (ارتباط وحیانىاى که توسط فرشته صورت مىپذیرد) و معناى لغوى وحى ( الهام) ارتباط برقرار سازد و هر دو را در مرتبهاى واحد قرار دهد. این برداشت، یکسره به وحیانى بودن و در نتیجه خطاناپذیرى سنت نبوى مىانجامد؛ بدین معنا که جنبه بشرى پیامبر را نادیده مىگیرد و تمام اقوال و افعال و تقریرهاى او را متعالى و فرا زمانى مىکند. شخص پیامبر نیز به موجودى برین و کاملا متافیزیکى بدل مىشود و از عرصه جهان مادى و قلمرو زمان و مکان، یکسره بر کنار و غایب مىماند. بىگمان این طرز تلقى شافعى از سنت و در این سیاق، تاویل برخى از آیههاى قرانى، مسبوق به پیشفرضهایى ایدئولوژیک است پارهاى از آنها که در مقام مجادله با منکران حجیتسنت، رخ مىنمایاند. شافعى در این سیاق به روایتى از پیامبر استناد مىکند که فرمود: «ماترکتشیئا مما نهاکم عنه الا وقد نهیتکم عنه و ان الروح الامین قد القی فی روعی انه لن تموت نفس حتى تستوفی رزقها فاجملوا فی الطلب.» سپس مىافزاید که تمام اوامر و نواهى پیامبر جز به ،واسطه وحیى که القا مىشود نیست؛ زیرا وحى به دو صورت تجلى مىکند: نخست، وحى «متلو» (تلاوت شده) است که همان قرآن است، و گونه دیگر، وحى «غیر متلو» است که همان سنت نبوى است و در دل پیامبر افکنده شده است (القی فى روعه). این دو قسم، از مشروعیتیکسانى برخوردارند و براى شخص مکلف الزامآورند؛ «هیچ مرد و زنى را نرسد که چون خدا و فرستادهاش به کارى فرمان دهند براى آنان در کارشان اختیار باشد؛ و هر کس خدا و فرستادهاش را نافرمانى کند قطعا دچار گمراهى آشکارى گردیده است» (احزاب، آیه36). بر این پایه، شافعى کتاب و سنت را متنى واحد برمىشمرد. نتیجه منطقى این راى این است که وى در باب نسخ احکام کتاب یا سنت، به جواز نسخ یکى از سوى دیگرى حکم کند؛ اما شافعى در این باب، این دو را در مرتبهاى واحد نمىنشاند و به عدم جواز نسخ کتاب از سوى سنت راى مىدهد. زیرا به اعتقاد وى، پیامبر تنها دریافتکننده وحى الهى است و قادر نیست آن را از پیش خود عوض کند و در این سیاق به آیه ذیل استناد مىکند:
(بگو مرا نرسد که آن را از پیش خود عوض کنم. جز آنچه را که به من وحى مىشود پیروى نمىکنم. اگر پروردگارم را نافرمانى کنم، از عذاب روزى بزرگ مىترسم» (یونس، آیه 15)
غافل از اینکه استناد به این آیه بر همه استدلالهاى پیشین وى خط بطلان مىکشد و به وضوح نشان مىدهد که تشریع تنها از آن خداست و پیامبر را توان آن نیست که به گونهاى مستقل تشریع کند؛ بنابراین سنت نبوى، همسنگ کتاب وحى نیست. زیرا اگر بپذیریم که کتاب و سنت در یک مرتبه قرار دارند لازمه منطقى چنین امرى، یکسان دانستن آنهاست و «نسخ» را نمىتوان از این میان مستثنا دانست. اما شافعى با قول به عدم جواز نسخ کتاب از سوى سنت، باز میان آنها تمایز مىافکند و سنت را که پیش از این الهى و گونه دیگرى از وحى شمرده مىشد، به حدود بشرى آن عقب مىراند و کارکرد آن را تنها در تکرار یا شرح و تفسیر کتاب الهى، خلاصه مىکند؛ اگرچه شافعى مىکوشد همین آیه را نیز به گونهاى تاویل کند که با سخنان پیشین وى در تعارض نباشد. وى در این باره به «قول برخى از اهل علم» استناد مىکند که گفتهاند قید (حصر) مذکور در آیه، بیان این مطلب است که پیامبر در باره امورى که به او وحى نشده است و «نصى» وجود ندارد مىتواند از پیش خود تشریع کند.
در اینجا این پرسش اساسى مطرح مىشود که سنت چیست و دامنه و حدود آن تا کجاست؟ به طور حتم بزرگترین دلمشغولى مسلمانان دو قرن نخست، پاسخ بدین پرسش بود. تا جایى که به جرات مىتوان گفت که منشا تمام نزاعهاى میان اهل حدیث و اهل راى همین امر بود. مشهور است که شافعى به نزاع آنان خاتمه داد و میان آن دو، راهى میانه را برگزید؛ طریقتى که به گونهاى یکسان مبتنى بر نقل و قیاس عقلى باشد. البته بىگمان ریشههاى این نزاع به دوران قبل از شافعى باز مىگردد؛ یعنى عصر خلفاى راشدین و نیز حوادثى که منجر به قتل خلیفه سوم شد. اهل حدیث از حاکمیت و شمولیت نصوص دفاع مىکردند و اهل راى از عقل، که در مفاهیمى چون «مصالح مرسله»، «استحسان» و «استصلاح» تجلى مىیافت. این نزاع در عهد شافعىکه بعدها به دوران پىریزى تمدن و فرهنگ اسلامى شهرت یافتبه چالشى مقتدرانه میان مکاتب فکرى مختلف بر سر تملک حافظه/ عقل جمعى مسلمانان بدل شد. و از آنجا که این امر تنها از طریق شکلدهى قواعدى (کدهایى) امکانپذیر است که براساس آنها حافظه جمعى پرداخته مىشود، میان مکاتب فکرى بویژه اهل حدیث و اهلهاى این نزاع پاگرفت که آیا این قواعد (کدها) با تکیه بر مرجعیت «نقل» یا متون، صورتبندى مىشوند که در این صورت عقل جمعى به حافظهاى بدل مىشود که حاوى مجموعهاى از سخنان موروثى است و به وسیله عمل تکرار همواره به یاد آورده مىشود و یا با تکیه بر مرجعیت عقل شکل مىگیرند که در این صورت عقل جمعى به گونهاى نیروى اندیشه بدل مىشود و بر برهان و استنباط استوار مىگردد.
نزاع میان اهل حدیث و اهل راى گاه چنان بالا مىگرفت که یکدیگر را تشنیع و متهم مىکردند. نقل است که شعبى (متوفاى 109ه.ق) شاگردان خود را وصیت کرد که در پاسخ به پرسشهایى که از آنان مىشود از اتباع هوى (عقل) بپرهیزند؛ زیرا خداوند مىفرماید (ارایت من اتخذ الهه هواه)؛ از قیاس بپرهیزید تا مبادا حلالى را حرام و یا حرامى را حلال کنید.
نزاع میان اهل راى و اهل حدیث درباره حجیت قیاس، در واقع نزاع بر سر حجیت «عقل» در برابر «نقل» است، که آیا قیاس مىتواند به مثابه منبع مستقل در تشریع، در برابر احادیث (نصوص دینى قطعى یا ظنى) قرار گیرد؟ اهل حدیثبراى گریز از دخالت راى در شرع، جمله روایات آحاد را که از حیث صدور قطعیت ندارند، معتبر مىشمارند؛ برخلاف اهل راى که اخبار آحاد را وقعى نمىنهند و قیاس را اگرچه دلالت آن نیز ظنى است مقدم مىدارند؛ زیرا قیاس به طور کلى بر قراین و احکام عام اسلام، که بعدها به نام «مقاصد عام شریعت» شهرت یافت، استوار است.
شافعى نیز مانند اهل حدیث، خبر واحد را معتبر مىداند و حتى در اثبات حجیت آن رسالهاى مبسوط نگاشته است. او در مقام تعارض قیاس با خبر واحد، دومى را مقدم مىدارد و در این مقام، نصوص دینى و قیاس را به آب و تیمم تشبیه مىکند که با وجود آب، تیمم جایز نیست. این امر، به وضوح ،تمایل زایدالوصف شافعى به مشرب اهل حدیث را نشان مىدهد؛ بهرغم اینکه وى به عنوان بنیانگذار مشرب اعتدال شهرت دارد. او با معتبر دانستن خبر واحد در پى آن است که قلمرو سنت را توسعه بخشد و تا جایى که امکان دارد از دخالت دادن راى (اجتهاد) در تشریع بکاهد. دفاع شافعى از حجیت اخبار بدین معنا نیست که آنها همسنگ اخبار متواترند زیرا این قسم اخیر، دلالتى قطعى دارد و یقینآور و اطمینانبخش است. در باب حجیتخبر واحد اختلاف نظر وجود دارد و شافعى چنانکه دیدیم خبر واحد را بر قیاس مقدم مىدارد و در مرتبهاى فروتر از خبر متواتر قرار مىدهد؛ اما در باب حجیتخبر متواتر، او و کثیرى از اهل راى نیز بر قطعیت و اطمینانبخش بودن آن اتفاق نظر دارند، گو اینکه برخى از آنان در این باب (روایات متواتر) نیز تردید روا داشتهاند و از رهگذر قول به عدم حجیتخبر واحد، احادیث متواتر را از حجیتساقط کردهاند یا دستکم آنها را به چشم تردید نگریستهاند؛ چرا که احادیث متواتر، چیزى نیست جز تودهاى از روایات که هر کدام به تنهایى خبر واحد به شمار مىآید و صرف اجتماع آنها یا تعدد راویان آنها دلیلى بر صحت آنها نمىشود. در نتیجه احادیث متواتر نیز یقینآور و اطمینانبخش نخواهد بود (روایات بسیارى داریم که به رغم متواتر بودنشان، باطل شدهاند). ابوزید پس از نقل این سخنان مىافزاید شایسته است که پدیده «تواتر» را از زوایاى مختلفى بررسى کنیم؛ تواتر چگونه صورت مىگیرد و از نظرگاه اجتماعى چه تاثیرى در افراد یک جامعه مىتواند داشته باشد؟ قدرتهاى سیاسى در این میان چه نقشى بر عهده دارند و تولید و توزیع (انتشار) آنها چگونه و توسط چه ساز و کارهایى انجام مىشود؟
شافعى احادیث مرسل را نیز معتبر مىشمارد تا بر دامنه شمولیت و جامعیتسنت نبوى بیفزاید.
ابوزید در بخش سوم کتاب به بحث در باب اجماع از نظرگاه شافعى مىپردازد و و نتیجه مىگیرد که معناى واضح و روشنى براى آن وجود ندارد. زیرا شافعى در تعیین قلمرو سنت چنان گشادهدستى مىکند که اجماع صحابه پیامبر را نیز در قلمرو سنت مىگنجاند، در حالى که اختلاف میان عالمان معاصر او به حدى است که مشکل مىتوان از وجود اجماع نشانى یافت و یا از تحقق آن دم زد. به همین دلیل او در «الرسالة» میان تواتر (اجماع در روایت) و اجماع (فقهى) تمایز مىافکند. با این همه، وى مىکوشد تا با ارجاع اجماع به سنت، حجیت آن را اثبات کند. با این پیشفرض که مضمون اجماع محال است که مخالف سنتباشد؛ زیرا نمىتوان فرض کرد که همه امت اسلامى بر امرى اجماع کنند که در سنت نبوى نشانى از آن نباشد و یا با آن تعارض داشته باشد. پس اجماع امت، مبتنى بر متنى است که اگرچه ممکن است منطوق آن از دید برخى پنهان مانده باشد، اما مضمون آن از دید همه پوشیده نمىماند. شافعى با ارجاع «اجماع» به متن دینى ثابت و تحولناپذیر(وحى)، در حقیقت تاریخمندى آن را انکار کرده، نقش آگاهى جمعى و جارى عالمان را نادیده مىگیرد؛ آگاهىاى که حاصل دیالکتیک آنان با زمینهها و واقعیتهاى اجتماعى و تاریخى است. در هر روى، شافعى اجماع را همانند سنت منقول از پیامبر، لازمالاتباع مىشمارد، با این تفاوت که «سنت» پیامبر مبتنى بر نقل «مسموع» است، اما «اجماع»، سنتى است غیر مسموع.
اما شافعى پس از آن که به مصر رفت و اختلاف عظیم امت اسلامى را مشاهده کرد بدین نکته تفطن یافت که حجیت اجماع، آن گونه که وى تصور مىکرد، مفهومى نظرى بیش نیست و تحقق خارجى ندارد. بنابراین ادعاى اجماع در احکام، جز در فرایض، ادعاى گزافى بیش نیست و حجیت فقط از آن کتاب و سنت است. با این همه، او کوشید تا اجماع را حجیتبخشد و مانند سنت الزامآور کند؛ اگرچه دست آخر حجیت اجماع را به حیطه سنت متواتر محدود مىسازد. شافعى در تبیین و تصنیف وجوه علم، متواترات را در صدر مىنشاند، متون تاویلپذیر را در مرتبه دوم و اجماع را در مرتبه سوم جاى مىدهد؛ که در این صورت، اجماع به معناى اتفاق نظر مسلمانان بر حکمى یا امرى است، مشروط بر اینکه مسلمانان دوران نخست نیز بر آن اتفاق کرده باشند. این گونه اجماع به رغم آن که کتاب و سنت نیست،چونان سنتحجیت دارد. چرا که مىدانیم اجماع صحابه مبتنى بر «راى» نیست؛ زیرا اگر چنین بود هرگز میان آنان اجماعى تحقق نمىیافت؛ به سبب اینکه اصولا «راى»، اختلافانگیز و تفرقه آفرین است.
ابوزید در آخرین بخش کتاب به بررسى قیاس از نظرگاه شافعى مىپردازد، از نظر وى قیاس عملى است اجتهادى براى کشف حکم موجود در متون دینى؛ اگرچه این حکم، مخفى یا پنهان مانده باشد. این تعریف مبتنى بر این پیشفرض اساسى است که حکم هر واقعهاى از پیش در کتاب خداوند، موجود است (تبیان لکل شىء)، اما وجودى پنهان و مستور، و براى شناسایى آن نیازمند اجتهادیم. بنابراین اجتهاد در حکم جستجویى ستبراى کشف این حکم موجود بالفعل، اما مجهول. وظیفه عمده مجتهد یا قیاسگر تنها در این امر خلاصه مىشود که در قلمرو کتاب و سنت، نشانه ها و دلایلى را بیابد و این حکم مجهول موجود بالفعل را آشکار و معلوم کند. بنابراین کتاب متضمن دو گونه دلالت است؛ آشکار و مضمر. انتقال از دلیل (نشانههاى ظاهرى موجود در کتاب و سنت) به مدلول (یا حکم موجود مجهول)، بر علم به ارتباط میان آن دو توقف دارد. از نظرگاه شافعى در قلمرو قیاس این رابطه از دو راه «مماثلت» و «مشابهت» صورت مىپذیرد.
مماثلتیا «تمثیل» از جهت وضوح و پوشیدگى، مراتب و درجاتى دارد که از شدت به ضعف مىرود. فراترین(و در عین واضحترین) مرتبه آن «مماثلت مبتنى بر کم» است؛ نظیر این که خداوند مرتبه ضعیفى از یک فعل را حرام بداند که در نتیجه، مىتوان حکم کرد به این که مرتبه شدید آن به طریق اولى حرام خواهد بود. اما در این که آیا این قسم گونهاى از قیاس به شمار مىآید یا خیر، شافعى با کسانى که این قسم را در شمار قیاس نمىدانند، سر سازگارى نشان مىدهد.
مرتبه بعدى (که از قسم اول فروتر است) قیاس «مشابهت» است که در آن، حکمى را براى واقعهاى از راه مشابهت آن با واقعه دیگرى، که بر آن نص شده است، معلوم کنیم. به بیان دیگر، از راه شباهت میان آن دو، به همانندى علت در هر دو پى مىبریم؛ و این همان قیاس شبیه یا نظیر است.
نکته قابل توجه اینکه در تمام انواع قیاس، ارتباط میان دال و مدلول (نمایاندن) بر نوعى طبقهبندى بایگانى استوار است؛ به طورى که از امر مشهور و ذایع آغاز و به امر غیر مشهور (نادر) منتهى مىشود. این گونه طبقهبندى یادآور تقسیمبندیهاى اهل بلاغت در باب تشبیه است که از امر حسى آغاز و به امر عقلى مىانجامد و در این باب، ارزش تشبیه کاملا با جهات اختلاف و میزان دورى یا پیچیدگى ارتباط میان طرفین آن، پیوند دارد؛ بدین معنا که هرچه جهات اختلاف و پیچیدگى یا دورى میان این دو بیشتر باشد، تشبیه زیباتر و ارزشمندتر مىشود. زیرا این امر مهارت هنرمند را در درک ارتباطهاى ظریف و پیچیده میان عناصر، اشیاء و یا مفاهیم مىنمایاند؛ ارتباطهایى که شخص هنرمند تنها قادر به کشف آنهاست، اما توانایى «ابداع» آنها را ندارد. شافعى نیز مانند اهل بلاغت، کار مجتهد یا «قیاسگر» را تنها در درک و کشف دلالت پنهان در متون دینى، خلاصه مىکند؛ دلالتى که ارتباط امور مستحدثه را با متون دینى آشکار مىکند و راهحلها و احکامى را براى آنها عرضه مىکند؛ بدون اینکه از چارچوب متون دینى فراتر رود و یا دستبه «ابداع» زند. زیرا در این صورت؛ قیاس مجتهد مشروعیتى ندارد و دلیل استنباطى او را نمىتوان آن را قیاس نامید، بلکه گونهاى از راى است. پرواضح است که شافعى با وضع این شرط (که آن را شرط صحت قیاس مىداند) بسیارى از اجتهادات اهل راى را که در مقام تعلیل و صدور حکم، عقل بشرى را دخیل مىدانند، ناصواب و غیر مشروع قلمداد مىکند. این امر به خوبى نشان مىدهد که شافعى تنها در اندیشه مرجعیت و حاکمیت نصوص متون دینى است و در این سیاق هر گونه اجتهاد بشرى(نظیر استحسان، را محکوم به بطلان، و آن را گونهاى از خواهشها و تمایلات نفسانى برمىشمرد و عامل تنازع و اختلاف میان امت معرفى مىکند. بىشک این نظرگاه شافعى، خاستگاهى ایدئولوژیک دارد که پیشتر آن را بیان کردیم. این امر سبب مىشود که در باب این گفته مشهور که شافعى بنیانگذار طریقت اعتدال است، به دیده شک و تردید نگریم و آن را بجد نگریم. زیرا شافعى چنانکه دیدیم از یکسو با ارجاع متن ثانوى به متن نخست مىکوشد بر وسعت و شمولیت متون دینى بیفزاید و از سوى دیگر از رهگذر اجماع و قیاس به کتاب و سنت مىکوشد هر گونه اجتهاد عقلى بشرى را محکوم به بطلان کند. و این همان اندیشهاى است که اشعرى پس از وى کوشید آن را در قلمرو اعتقادات، نظاممند کند و غزالى در دو قرن بعد سعى کرد در ساحت علم اخلاق، از آن تبیینى فلسفىاخلاقى بدست دهد.
صحت و وثاقتسنت نبوى
سنت نبوى تودهاى انبوه از اطلاعات غالبا شفاهى است که منسوب به پیامبر بوده و سینه به سینه، به واسطه زنجیرهاى از راویان به دست ما رسیده است. طبیعى است که در این میان شخص راوى از عناصر تشکیل دهنده حدیث نبوى «یا روایت» به شمار مىآید و اعتبار روایت نیز بسته به معتبر بودن شخص راوى یا کثرت راویان است.
طبق تقسیمبندى مدرسى قدیم، روایت از جهت کثرت راویان که در دیدگاههاى علمى پیشین نشان از صحت مضمون روایت، و مفید علم و یقین استیا قلت آنها به دو قسمت متواتر و آحاد تقسیم مىشود:
1) خبر متواتر، خبرى است که جماعتى یا گروه کثیرى آن را از یکدیگر نقل مىکنند؛ به گونهاى که اتفاق آنها بر کذب محال باشد. در نتیجه این گونه خبر، اطمینانبخش است.
2) خبر واحد، آن است که تنها یک یا چند نفر آن را نقل مىکنند و در نتیجه مضمون آن قطعى نیست و براى افاده یقین نیازمند قراین و شواهد است.
در باب حجیتخبر واحد که غالب روایات منقول از پیامبر در این قسم جاى مىگیرند مناقشههاى درازدامنى صورت گرفته است و از سوى عالمان عقلى مشرب، بویژه متکلمان معتزلى، مورد انتقادهاى جدى واقع شده است؛ به گونهاى که اکثر کتابهاى فقهىاى که در قرون اولیه (بویژه قرن دوم و سوم) نگاشته شده، انباشته از مناظرههایى است که میان مدافعان و منکران حجیت اخبار ( حدیث نبوى) صورت گرفته است. شافعى در نوشتهاى که از خود به جاى گذاشته است، گزارش اصیل و مستندى را از این گونه مناظرهها به دست داده است (الام، کتاب جماع العلم، دارالمعرفة، بیروت، ج7، ص286-271). آنچه در باب این مناظرهها اهمیت دارد، نه پیروزى یا شکست رقیبان، بلکه گونه دلیلهایى است که هریک از دو رقیب علیه دیگرى به کار مىبردند؛ بدین معنا که همراه با رشد و پاگیرى این نزاعها، باب «تاویل فقهى» گشوده مىشود و در این سیاق کثیرى از آیههاى قرآنى به استخدام گرفته مىشوند و مفاهیم نو شکل مىگیرند؛ مفاهیمى که بتدریجبه مثابه سنگ پایه علم شریعت و کلام قرار گرفتند. از قبیل:
شمولیت و کلیت قرآن (سوره 16، آیه 89)، کمال و جاودانگى شریعت (سوره 5، آیه3)، تقسیم وحى به دو قسمت متلو (قرآن) و غیرمتلو (سنت) (سوره 62، آیه2)، وجوب اطاعت از رسول (سوره 4، آیه 80 و سوره 59، آیه 7)، عصمت پیامبر در امر شریعت (سوره53، آیه 3و4) و قداست و عدالت مطلق صحابه پیامبر و، در شکل افراطى آن، قول به عصمت تمام راویان حدیث نبوى؛ زیرا در غیر این صورت نمىتوان به صحت روایات منقول از پیامبر اعتماد کرد و در نتیجه، اطاعت از رسول خدا که امرى مفروض است تحقق پیدا نمىکند (الاحکام فی اصول الاحکام، ابنحزم اندلسى، ج1، ص131-120؛ نیز در این باره بنگرید به فصل دوم از پژوهش معتبر و اساسى زیر: مناظرات فی اصول الشریعة الاسلامیة بین ابنحزم و الباجی، عبدالمجید ترکی، ترجمه عبدالصبور شاهین، دارالغرب الاسلامى، بیروت، 1994، ص162-93).
آنچه در باب وثاقت و صحت نبوى اهمیت دارد مساله «اسناد» است. اسناد، زنجیرهاى است از راویان که به ترتیب زمانى به هم پیوند مىخورند و ارتباط با پیامبر را میسر مىسازند. این ارتباط معمولا از طریق نقل شفاهى و با تکیه بر حافظه راویان صورت مىپذیرد. استفاده از اسناد در روایتبر این پیشفرض استوار است که این شیوه در نقل روایت، به هیچ وجه مستحدث نیست، بلکه قدمت آن به همان دوران پیامبر بویژه بلافاصله پس از وفات وى باز مىگردد و این امر در میان صحابه شیوهاى متعارف و مورد اعتماد بوده است.
در هر روى، «اسناد» به زودى جایگاهى ویژه یافت و در رد یا پذیرش روایتبه معیارى معتبر بدل شد (صحیح مسلم (المقدمة)، باب ان الاسناد من الدین و ان الروایة لاتکون الا عن الثقات، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دار احیاء الکتب العربیة، القاهرة، ج1، ص14). مسلمانان از قرن دوم به این سو، تمام تلاش خود را به کار بستند تا از «اسناد» تفسیرى دقیق و علمى به دست دهند و در نتیجه، این امر به تاسیس دانشى جدید به نام «علم الحدیث» انجامید. از آن پس، اعتبار سخن بسته به قواعدى ویژه بود که به «اجماع» عالمان شریعت، معتبر شناخته شد و تمام فرقهها و مکاتب اسلامى براى این که سخن خود را اعتبارى بخشند، مىکوشیدند که از این قواعد سرپیچى نکنند؛ اگرچه بر سر تفسیر و حدود کاربرد این قواعد نیز میان آنان اتفاق نظرى وجود نداشت و هر یک بسته به شرایط و موقعیت و پیشفرضهاى خود دستبه تاویل آنها مىزد (نکته قابل توجه این که همپاى رشد و تکامل شریعت اسلامى میان «اجماع» به عنوان سومین منبع تشریع و «سنت»، روابط پیچیدهاى شکل گرفت؛ بدین معنا که از یکسو «اجماع» از جهتحجیت، در مرتبهاى فروتر از «سنت» قرار دارد، اما از سوى دیگر، شروعیتبخش «سنت» است).
نظریه انتقادى شاخت در باب سنت نبوى
امروزه در باب «اسناد» در قلمرو احادیث نبوى، پژوهشهاى انتقادى متنوعى صورت مىگیرد. عموم ناقدان قدیم تنها پدیدهاى به نام «جعل احادیث» را مورد بررسى قرار دادهاند و بر این اساس روایات بسیارى را مردود دانستهاند؛ با این همه، آنان به سبب نداشتن ابزار علمى لازم نتوانستند از پدیده مذکور تبیینى انتقادى تاریخى به دست دهند و علل معرفتشناختى این پدیده را بکاوند. اما با رشد علوم انسانشناختى و زبانشناختى و ابداع شیوههاى نوین در نقادى متون، ناقدان دو قرن اخیر بویژه شرقشناسان قادر شدند میراث اسلامى را از نو بکاوند و به نتایجى قابل توجه دستیابند؛ از جمله در باب حدیث نبوى مىتوان به پژوهشهاى علمى و دقیق کسانى چون «گلدزیهر» و «شاخت» اشاره کرد. بویژه این شخص اخیر با متمرکز کردن پژوهش خود به مطالعه شریعت اسلامى و بررسى دقیق احادیث فقهى منقول از پیامبر و نیز با وسعت اطلاعى که در باب قوانین حقوقى کهن منطقه خاورنزدیک و خاورمیانه داشت، وانستبراى نخستین بار از رشد و شکلگیرى شریعت اسلامى، تفسیرى نظاممند و علمى ارائه دهد و به نتایجى بدیع و قابل توجه دستیازد. خلاصهاى از نظریه وى در باب تکامل تاریخى شریعت و نقش و شکلگیرى اسناد در حدیث نبوى بدین قرار است:
شاخت، برخلاف راى مشهور که رشد و تکامل «اسناد» را همپاى تکامل و شکلگیرى «حدیث نبوى» مىداند، معتقد است که از نظرگاه تاریخى ضرورى است میان سه چیز تمایز افکنیم: 1.سنت عرفى (مجموعهاى از آداب و سنن شرعى و عرفى که پیش از تدوین رسمى شریعت، معمول بوده است.) 2.حدیث (تودهاى از اطلاعات شفاهى که گفتار و کردار پارهاى از بزرگان و صالحان پیشین را منعکس مىکند.) 3.اسناد (زنجیرهاى از راویان که در ابتداى هر نقل قولى آورده مىشود و بسته به موثق بودن یا نبودن راویان این زنجیره، روایت معتبر یا نامعتبر شناخته مىشود.)
شاختبر آن است که این سه، همزمان شکل نگرفتهاند، بلکه از جهت زمانى و تاریخى، حدیث نبوى پس از سنت عرفى و اسناد، اندکى متاخر از حدیث نبوى پدید آمده است. از اینرو، وى در صحت و اصالت «سنت نبوى» به دیده شک مىنگرد و آن را در حقیقت، مجموعهاى از فتاوى فقهى مىبیند که به مرور زمان با وضع اسناد در ابتداى آن، صورت حدیثبه خود گرفت. این نتیجهگیرى مسبوق به پارهاى از نکات تاریخى است که مراحل تکامل شریعت را آشکار مىکند. ضرورى استبدین نکات عمده توجه کنیم:
الف. در عهد پیش از اسلام، اعراب از قوانین حقوقى پیشرفتهاى بهرهمند نبودند؛ قوانین حاکم بر آنها تا حدودى ابتدایى و آمیزهاى از قوانین، آداب و رسوم و عرف محلى بود که با توجه به نوع معیشت هر منطقه یا ناحیه تفاوت مىکرد. بدین معنا که قوانین حقوقى حاکم بر مکه، به سبب وضعیت معیشتى آنان که بر تجارت و بازرگانى استوار بود، با قوانین حقوقى حاکم بر مدینه که معیشت آنان از راه کشاورزى و زمین زراعتى تامین مىشد، تفاوت مىکرد. در ساخت قبیلهاى اعراب مىتوان از وجود برخى نظامهاى اجتماعى و حقوقى، چون خانواده بزرگ، ارث و قصاص، سخن به میان آورد؛ با این همه، اعراب از هر گونه نظام حقوقى منسجم و مقتدر بىبهره بودند.
ب. با ظهور اسلام، اعراب خود را در برابر وضعیت جدیدى مىیافتند. زیرا قرآن پارهاى از احکام و قوانین تازه را با خود به ارمغان آورد؛ احکامى که عرف و عادات قبیلهاى آنان را دگرگون مىکرد و بویژه در قلمرو خانواده و مجازات (حدود) ، مجموعه منظمى از قوانین را عرضه مىکرد. اسلام نظام خانواده را به جاى نظام قبیله مشروعیتبخشید و در پارهاى از قوانین ازدواج، طلاق و ارث تغییرات عمدهاى را به عمل آورد؛ همچنین وضعیت قوانین جزایى را سامان بخشید. اما در باب نظامهاى اجتماعى دیگر جز در پارهاى از موارد جزئى قوانین اسلامى در امتداد قوانین و عرف مقبول پیش از خود قرار داشت. براى مثال با آمدن اسلام، نظام قضایى متعارف میان اعراب، دستنخورده باقى ماند، به طورى که پیامبر و خلفاى وى در مقام حل منازعات حقوقى میان افراد جامعه، همان نقش داور (حکم) در دوران پیش از اسلام را ایفا مىکردند. پارهاى از محدثان و فقیهان تلاش مىکنند قدمت نظام قضایى کنونى در اسلام را به دوران پیامبر و یا به زمان خلافت عمر نسبت دهند و در این سیاق شمارى از روایات را ذکر مىکنند؛ از جمله توصیه پیامبر به معاذ و نیز نامه عمر به شریح قاضى، که در این نامههااز آن دو خواسته شده استبراى حل منازعات میان مردم به ترتیب از کتاب و سنت و اجتهاد (راى) بهره گیرند. اما چون نیک نگریسته شود درمىیابیم که این گونه توصیهها یا نامهها، جعلى و ساخته و پرداخته قرون بعد است؛ نخستبه دلیل این که کسانى چون ابنحزم در کتاب «ابطال القیاس» این دسته از روایات را نامعتبر مىشمارد، و نیز اهل مدینه منصوب شدن قاضى شریح از سوى عمر را یکسره انکار مىکنند (اخبار القضاة، محمد بن خلف بن حیان (وکیع)، عالم الکتب، بیروت، ج2، ص190-189). دوم این که این دسته از روایات مشتمل بر مفاهیم و اصطلاحات حقوقى دقیقى است که تنها در دورههاى بعد امکان داشتبه وجود آیند. در این سیاق این نکته را نیز باید افزود که شیعیان امامى، روایات کثیرى را در باب بیان و شرح قضاوتهاى امیرالمؤمنین نقل مىکنند؛ اما این گونه روایات صرفنظر از اثبات برترى حضرت بر دیگران و بیان شخصیت فرهى وى که غالبا در صورت داستانهایى نقل مىشود که اعجاب شنونده یا خواننده را برانگیزد؛ گونه روایتهایى که زبان و بافت داستانى آنها شگفتانگیز و افسونگر است (با نگاهى اجمالى به کتابهایى که در باب قضاوتهاى وى نوشته شده است، مىتوان این امر را به وضوح دید)، سختبه تبیین علمى نیازمندند و حتى در صورت اثبات صحت پارهاى از آنها، از وجود نظام پیچیده قضایى در آن عهد حکایت نمىکنند.
ج. با گسترش و نفوذ اسلام به سرزمینهاى دور و نزدیک، اعراب با فرهنگها و آداب و رسوم متفاوتى روبهرو شدند. بویژه در ایران و روم، که در قیاس با سرزمینهاى دیگر، متمدن و پیشرفته به شمار مىآمدند، اعراب سازمانهاى مالى و ادارى و در عین حال پیچیدهاى را یافتند که از قبل اطلاع روشنى در باب آنها نداشتند؛ زیرا در میان آنها چه در عهد پیش از اسلام و چه پس از آن، نه از دیوان مالیاتى خبرى بود و نه از خزانه و بیتالمال اثرى. «اموالى که از بلاد مفتوحه مىرسید از غنایم و باج و جزیه و غیره، بین مسلمانان تقسیم مىشد و خزانه و بیتالمالى در کار نبود. مورخین آوردهاند که آخرین پولى که به دست پیغمبر رسید هشتصد هزار درهم بود که از بحرین آوردند و او از جاى خود برنخاست تا همه را تقسیم کرد» (مالیات سرانه و تاثیر آن در گرایش به اسلام، دانیل دنت، ترجمه محمد على موحد، انتشارات خوارزمى، تهران، 1358، ص14 مقدمه مترجم) فکر تاسیس دیوان و نظام مالیاتى را به عهد خلافت عمر نسبت مىدهند. در این دوره نیز بسیارى از قوانین جدید وضع شدند؛ قوانینى که به گونهاى مستقیم از کتاب یا احادیث مشهور پیامبر اخذ شدهاند؛ بلکه غالب آنها حاصل اجتهادات و چارهجوییهاى صحابه پیامبر، بویژه عمر بود. زیرا چنانکه گفتیم اسلام جز در دو قلمرو خانواده و حدود، قوانین منسجمى ارائه نکرد.
اعراب در این دوره با دو وضعیت کاملا جدید روبهرو شدند: نخست نظام قبیلهاى پیشین عربى دستخوش تغییرات اساسى شد؛ زیرا سپاهیان عرب از قبیلهاى واحد روانه میدانهاى کارزار نشده بودند، بلکه از قبایل و تیرههاى پراکنده و با آداب و رسوم متفاوت گردهم آمده بودند. در نتیجه، وحدت و نظم اجتماعى کهن قبایل عربى از دست رفت و جاى خود را به نظمى نوین داد. شکل جدیدى از قبیله عربى پدید آمد. پارهاى از پژوهشگران معتقدند که بروز این تحولات در ساخت قبیلهاى عربى، زمینه تکوین و رشد دولت عربى را مهیا ساخت. دوم این که اعراب فاتح با مردم سرزمینهایى روبهرو مىشدند که علاوه بر این که فرهنگ و آداب و رسوم ملى یا بومى خود را داشتند، از تعلیمات قرآنى و فرهنگ نوپاى اسلامى اندک اطلاعى نداشتند. طبیعى است که در این صورت، سخن از وجود نظامى منسجم در تشریع و رجوع آنان، مثلا، به کتاب و سنت از همان آغاز تا چه اندازه بىپایه است؛ از این رو، مسلمانان پس از فتح سرزمینهاى مختلف، فرهنگ و آداب و رسوم قومى یا بومى آن سرزمینها را محترم مىشمردند و طبق شیوه متعارف با آنان رفتار مىکردند. رشد و گسترش سریع اسلام، بروز مسائل جدید و نبود نظریه حقوقى منسجم در باب کثیرى از امور، جملگى عواملى بودند که موجب شدند در مواجهه با این وضعیت جدید، مسلمانان و بویژه صحابه نزدیک پیامبر، علاوه بر نص ظاهرى قرآن از روح آن نیز فاصله بگیرند و در حل مسائل متنوع به اجتهادات شخصى خود رو بیاورند.
د. با برآمدن دوران حکومت امویان و سرآمدن عهد صحابه و تبدیل خلافتبه حکومت و نیز انتقال مرکز حکومت از مدینه پیامبر (مکان مقدس) به شام، فاصله میان مسلمانان با تعالیم اولیه قرآن روز بهروز بیشتر شد. امویان در جهت تحکیم گسترش قدرت خود از هر ابزار یا شیوهاى استفاده مىکردند و آشکارا تعالیم و دستورات قرآن را به کنارى نهادند. این امر، بویژه در عهد معاویه، با اعتراض و انکار برخى از صحابه روبهرو شد (الرسالة، الشافعی، ص446). از سوى دیگر، در این دوره ما شاهد رشد و گسترش دیوانهاى ادارى و نظامهاى مالیاتىاى هستیم که عربها آن را از روم و ایران اخذ کرده بودند. مورخان تاسیس دستگاهى مستقل براى رسیدگى به امور قضایى را به این دوره نسبت مىدهند. البته در تعیین قاضیان، طریقهاى مشخص و مرسوم حاکم نبود، بلکه قاضیان هر شهر یا سرزمین غالبا از سوى فرمانده لشکر فاتح یا والى آنجا، به دلخواه برگزیده مىشدند (اخبار القضاة، وکیع، ج1، ص141). رسم معمول امویان در سیاست امور، بویژه در سرزمینهاى مفتوحه که کاملا متاثر از شرایط زمانى حاکم بود این بود که جز در پارهاى از موارد، همان نظم و مقررات پیشین را دستنخورده باقى مىگذاشتند. در این سیاق، اغلب قاضیان پیشین نیز در منصب خود ابقا مىشدند. زیرا آنان به خوبى از فرهنگ و قوانین حاکم بر جامعه خود مطلع بودند و براحتى مىتوانستند به تمشیت امور بپردازند. منابع حقوقى مورد استناد آنان، آمیزهاى از آداب و قوانین محلى و نیز پارهاى از دستورات اسلامى بود. با نگاهى به کتاب «الولاة والقضاة» کندى، مورخ قرن دوم و سوم هجرى، این امر به خوبى آشکار مىشود که در مصر، کسانى چون «عابس بن سعید»، «عبدالرحمن بن حجیرة»، «عیاض بن عبیدالله» و «توبة بن نمیر حضرمی» که به ترتیب در سالهاى 60، 69، 99 و 115ه. از سوى حاکمان اموى به منصب قضاوت گمارده شدند، قاضى حرفهاى به شمار نمىآمدند، بلکه علاوه بر امر قضاوت، در کارهاى دفترى و دیوانى نیز انجام وظیفه مىکردند؛ در کار قضاوت نیز بسته به تجربه شخصى و وسعت اطلاعى که در باب قوانین داشتند و همچنین به میزان تقوا و پرهیزکارى شخصى، فتوا صادر مىکردند (الولاة والقضاة، ابى عمر محمد بن یوسف الکندی، تحقیق فن کست، مطبعة الآباء الیسوعیین، بیروت، 1908، صص311، 314، 334، 336 و 342). این امر عاملى مهم در اختلاف فتواهاى شرعى بود؛ با توجه به این که احکام قرآن، چنانکه ذکر شد، حتى در دو قلمرو خانواده و حدود نیز منسجم نبود. همچنین تعدد قرائتهاى قرآن بر اختلاف فتواها مىافزود؛ بویژه در باب ازدواج، طلاق و ارث. (محض نمونه بنگرید به: سوره 65، آیه61؛ اختلاف قرائت ابنمسعود که از دوران خلافت عمر به بعد ساکن کوفه شد با مصحف عثمانى و تاثیر آن در فتواهاى فقهى؛ نیز بنگرید به: بدایةالمجتهد و نهایة المقتصد، ابن رشد، ج2، ص80)
با گذشت زمان دستگاه قضایى سامان یافت، به طورى که در اواخر قرن اول هجرى اداره امور قضایى به اشخاصى سپرده شد که متخصص و کارآمد بودند. در میان آنان، اشخاص پارسامنش و با شفقتى نیز وجود داشتند که از وضعیت روزگار خود ناخشنود بودند. زیرا به چشم خود مىدیدند که چگونه حاکمان یا والیان منصوب، دستورات صریح قرآن را، در جهت منافع خود زیر پا مىنهادند و نیز از حاکمیت روح اشرافى و تبعیض نژادى که با روح حقیقى قرآن منافات داشت، در رنجبودند. از این رو، در اندیشه چارهاى بودند که بتوانند با آن، از یکسو مفاهیم و ارزشهاى دینى و روح حقیقى قرآن را از نو احیا کنند و از سوى دیگر با نقد و اصلاح قوانین ادارى و حکومتى، تا آنجا که ممکن است آنها را با تعالیم قرآن وفق دهند. بنابراین در این سیاق، آنچه را با دستورات قرآن سازگار دیدند، ابقا کردند و قوانین ناسازگار با قرآن را به کنارى نهادند. در واقع، این ناقدان مشفق در پى تطبیق احکام قرآنى بودند. حرکتى که با هدف اصلاح ادارى آغاز شده بود، بتدریجبه صورت مخالفتى آشکار با حاکمان بنىامیه درآمد و از نقد وضعیت ادارى حاکم بر جامعه، به نقد ارزشهاى اخلاقى حاکم بر آن بدل شد. ناقدان، اغلب از تابعین بودند و در مدینه مىزیستند و از این که مىدیدند در روزگارشان فساد و تباهى غالب آمده و سنت پیامبر و صحابه و صالحان به دست فراموشى سپرده شده است، حلال خدا حرام و حرام او حلال گشته است، به تنگ مىآمدند و حکومت و حامیان آنها را به باد انتقاد مىگرفتند. زیرا خود را حامى دین و پیرو راستین سنت «سلف صالح» مىدانستند.
خواست اصلى آنان این بود که جامعه اسلامى به گونهاى یکپارچه، تنها بر اساس دستورات دین و اخلاق برگرفته از وحى قرآن، بنا شود. از نظر آنان جامعه مطلوب و آرمانى، جامعهاى است که بتوان در آن به گونهاى تمامعیار، از «تطبیق عملى دین بر قانون» سخن به میان آورد. این ناقدان عموما عالمان دین و پارسامنش بودند و برخلاف ناقدان نخست که در دستگاه قضایى امویان انجام وظیفه مىکردند، از قبول منصب ادارى یا دنیوى دورى مىگزیدند. به همین علت البته تنها به عنوان یکى از مجموعه عوامل آموزه آنان در «تطبیق عملى دین بر قانون»، بیش از این که در جهتسامان دادن و سازگار کردن قوانین ادارى با وحى قرآن باشد، در جهت پىریزى چارچوبى اخلاقىدینى براى قانون قرار داشت؛ چارچوبى که به صورت مجموعهاى از اوامر و نواهى (احکام شرعى) درآمد. احکام شرعى عبارت است از تودهاى که در آن قانون و اخلاق، سختبه هم آمیخته شدهاند؛ به گونهاى که تفکیک آنها از یکدیگر امرى بس دشوار است. زیرا کثیرى از دستورات اخلاقى در قالب قانون شرعى بیان شدهاند و برعکس، پارهاى از قوانین شرعى به صورت دستورات اخلاقى عرضه شدهاند. البته باید به این نکته مهم توجه داشت که درهمشدگى اخلاق، دین و قانون را نباید تنها معلول علل تاریخى یا پارسامنشى واضعان اولیه قانون شرعى دانست، بلکه این امر به سرشت قرآن در بیان احکام شرعى نیز باز مىگردد. قرآن از همان آغاز، «قانون» و «اطاعت از خدا» را درهم مىآمیزد؛ به گونهاى که تفکیک الزام قانونى از الزام دینىالهى ناممکن مىشود. «قانون» معطوف به اراده خداوندى است و در سیاق گردن نهادن مطلق به خواست او مطرح مىشود و همین امر مشروعیتبخش آن است. از این رو، هر گونه پرسش در باب ماهیت قانون با پرسش در باب طبیعت اراده الهى گره مىخورد و پاسخ به این نحو جزمى و غیرقابل انکار داده مىشود: قوانین مجموعهاى از دستورات است که از سوى خداوند نازل شده و تحقق اسلام در گرو اطاعت از آنهاست و انکار این امر موجب خروج از جرگه اسلام مىشود. و از آنجا که قرآن، خود را کتابى یا پیامى وحیانى و مایه هدایت و بشارت مؤمنان معرفى مىکند، مىکوشد که جهان انسان را به تسخیر درآورد، حاکمیتخداوند را بسط دهد و انسان را محکوم اراده الهى کند. این امر غالبا از رهگذر نزول مجموعهاى از دستورات و پندها و ابلاغ پارهاى از احکام شرعى، صورت مىپذیرد. بىجهت نیست که سبک قرآن، ویژه است و پیام آن ترکیبى از انواع گفتارهاست. در این سیاق، گونه زبانى که قرآن در بیان پارهاى از احکام شرعى به کار مىگیرد، به معناى دقیق کلمه، زبان حقوق نیست، بلکه پوشیده و چند پهلو و به اصطلاح فقیهان، «مجمل» است. احکام شرعى قرآن آمیزهاى از قانون و عناصر اخلاقى دینى است و در غالب آیه هاى آن، تفکیک آثار و نتایج قانونى از آثار و نتایج اخلاقى، امرى به غایت مشکل است. براى اثبات این امر کافى استبه پارهاى از تشریعات قرآن، نگاهى بیفکنیم:
به عنوان مثال، قرآن حرمت میگسارى و رباخوارى را بهرغم تفاوت پیامدها و نتایجحقوقى هریک در قالب تعبیرى مشابه و همسان بیان مىکند و کوچکترین اشارهاى به این تمایزها نمىکند:
«یا ایها الذین آمنوا انما الخمر... رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه، لعلکم تفحلون »(سوره 5، آیه90)
و «یا ایها الذین آمنوا لاتاکلوا الربوا... لعلکم تفلحون» (سوره 3، آیه 130).
همچنین آیههاى مربوط به «حرمت اکل اموال یتیمان» (سوره 4، آیه 110) و یا «عدم جواز ظلم در معاملات» و یا «وجوب تحقق عدالت» مفاهیمى که همگى در قرآن وجود دارند انباشته از مفاهیم حقوقى و دینىاخلاقى است، بدون این که میان نتایج متفاوت و ویژه هر یک، تمایزى گذاشته شده باشد و یا این مفاهیم به زبانى حقوقى صرف، بیان شده باشند. از این رو، کسانى چون شاخت و کولسون معتقدند خطاست که «شریعت اسلامى» گفته شود و از آن، اصطلاح «قانون» به معناى دقیق کلمه مراد شود. زیرا در گستره اسلام اساسا مفهوم «قانون» وجود ندارد، بلکه هرچه هست نظامى است مشتمل بر مجموعهاى از واجبات و محرمات دینى که با عناصر و مفاهیمى یکسره بیرون از حوزه قانون نیز، عجین شده است. (بنگرید به فصل نهم از کتاب: تراث الاسلام فی الشریعة الاسلامیة، جوزیف شاخت، عالم المعرفة، الکویت، 1998، ج2، ص106-99؛ همچنین بنگرید به بررسى و نقد آراء کولسون در مقاله «النظام القانونی الاسلامی فى الدراسات الاستشراقیة المعاصرة؛ دراسة لمنهج المستشرق نویل، ج، کولسون» از دکتور محمد سلیم العوا در کتاب مناهج المستشرقین فى الدراسات العربیة الاسلامیة، المنظمة العربیة للتربیة والثقافة والعلوم، تونس، 1985، ج1، ص255، 262-260، 266 و 268.)
ه. به مرور زمان و تحت تاثیر شرایط سیاسىاجتماعى، بر تعداد این ناقدان دینىاجتماعى افزوده شد و عاقبت در اوایل قرن دوم هجرى و همزمان با روى کار آمدن حکومت عباسى، به پدید آمدن مکاتب مختلف فقهى انجامید؛ مکاتبى که شاخت از آنها با نام «مکتبهاى قدیم فقهى» یاد مىکند و عمدهترین آنها دو مکتب فقهى مدینه و کوفه است.
این مکتبهاى فقهى غالبا با تکیه بر «راى»، قانون وضع مىکردند. مشروعیت این راى از «عرف جارى»، «احکام شرعىدینى قرآن» و «اجماع» عالمان اخذ مىشد؛ بویژه که این اخذ در مشروعیتبخشیدن به فتاواى آنان، نقش عمدهاى را ایفا مىکرد.
اما این مکتبها در مشروعیتبخشیدن به کار خود، علاوه بر عنصر اجماع که اکنون همه مکاتب رقیب بدان استناد مىکردند و آن را علیه یکدیگر بهکار مىگرفتند به عاملى دیگر نیز نیاز داشتند؛ عاملى که بتواند موقعیت و نیز عمل اجتهادى آنان را توجیه کند و اصالتبخشد. بنابراین ناگزیر شدند آراء فقهى خود را به افراد شناخته شده و معتبرى که در گذشته مىزیستند نسبت دهند. این امر در آغاز به گونهاى نامنسجم و با ارجاع به گذشته نهچندان دور، صورت مىپذیرفت. براى مثال، مکتب فقهى کوفه آراء خود را به «ابراهیم نخعى» از تابعین، و فقیه پرآوازه متوفاى سال 95ه. نسبت مىدادند. در مقابل، مکتب فقهى مدینه نظریههاى خود را به «سعید بن المسیب» از تابعین، و فقیه نامور متوفاى سال 94ه. بازگشت مىدادند. بتدریج این عمل ارجاعى، صحابه بزرگ را نیز شامل شد؛ مانند ابن مسعود، على، ابنعباس و عمر. و دست آخر، همه مکتبهاى فقهى براى کسب مشروعیت و اعتبار بیشتر، ناگزیر شدند آراء خود را به شخص پیامبر نسبت دهند.
و. طرز عمل مکتبهاى فقهى قدیم در میان مسلمانان، بازتابهاى مختلفى را در پى داشت؛ از جمله این امر بر بعضى از سختکیشان که بعدها خود را اهل حدیث نامیدند گران آمد. ایشان نیز مانند اهل شریعت، پارسامنش، و از تباه شدن تعالیم قرآن و سنت صالحان پیشین بیمناک بودند؛ با این همه، بر اهل شریعت این انتقاد را وارد مىکردند که براى تحقق جامعه اخلاقىدینى آرمانى، تنها کافى نیست که امور شرعى را به پیامبر ارجاع دهیم، بلکه براى جلوگیرى از دخالت دادن هر گونه راى و یا تاویل دلبخواهى وحى، ضرورت دارد که برداشتها و آراء متفاوت علمى، ابتدا با مجموعه انبوهى از «گفتارها» که ادعا مىشد منقول از پیامبر است و توسط زنجیرهاى متصل از راویان موثق، به گونهاى شفاهى به دست ما رسیده است، سنجیده شود. از این رو در مقام تعارض، حدیث نبوى (گفتار، کردار و تقریر پیامبر) بر راى مقدم است، حتى اگر این راى به پیامبر نسبت داده شود. به همین جهت، اهل حدیث از به کارگیرى و دخالت دادن «راى» پرهیز مىکردند و تنها به حدیث نبوى اطمینان داشتند. مکتبهاى قدیم فقهى سرسختانه با این نظرگاه اهل حدیثبه مقابله برخاستند و مشروعیت این پدیده نوظهور را که به پیامبر نسبت داده مىشد و تا حد زیادى نامانوس و ناهمگون مىنمود انکار کردند. اهل حدیثبه دفاع از حدیث نبوى پرداختند و این، سرآغاز جدال عنیف و تاریخى میان اهل حدیث و اهل راى بود. درست در اینجا بود که شافعى نقش تاریخى خود را آغاز کرد و با طراحى و تدوین علم اصول فقه و نیز سامان دادن به ابزارها و شیوههاى استنباط، توانستشکاف عمیق میان اهل حدیث و اهل راى را تا حدودى پر کند؛ یعنى از یکسو با تثبیتسنت نبوى به عنوان منبعى مهم در تشریع، و از سوى دیگر با حجیت دانستن قیاس مشروط بر این که بر سنت استوار باشد توانست گامى مهم در حل منازعات میان آن دو بردارد.
سرانجام، شاخت نتیجه مىگیرد که اسناد در اکثر احادیث نبوى، بویژه در احادیث فقهى، مجعول و ساخته و پرداخته راویان، و فاقد ارزش علمىتاریخى است. وى علاوه بر این، معتقد است که پدیده «اسناد» در آغاز به صورت ابتدایى، مشوش و منقطع ( مرسل) بود، اما بتدریجبا تلاش پیگیر و همه جانبه گروه عظیمى از راویان و محدثان و با استفاده از روشهاى انتقادى حدیث، بتدریج تکامل پیدا کرد و در مجموعههاى متفاوتى به تدوین رسید.
«نخستین مجموعه مکتوب احادیث، عملا براى مقاصد فقهى فراهم آمده بود، نه هتبررسى و مطالعه حدیث. در اولین سالهاى سده سوم اسلامى مطالعه و بررسى حدیث تا حدى خود را از حوایج مکاتب فقهى رهانده و به یکى از رشتههاى تحصیلى مستقل مدرسهاى متحول شده بود. اما نتایج این تحقیقات را دوباره بىدرنگ در فقه بکار بستند. حاصل این همگرایى فقه و حدیث این بود که در نیمه همان قرن، دو مجموعه اولیه انتقادى انتشار یافت که مولفان هر کدام مدعى عنوان «الصحیح» براى کتاب خود شده بودند نامهاى ایشان به ترتیب عبارت است از بخارى و مسلم. این دو اثر بزودى تقریبا مرجعیت قانونى و شرعى حاصل کردند» (اسلام؛ بررسى تاریخى، همیلتون گیب، ترجمه منوچهر امیرى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1367، ص97).
شاخت، منکران اعتبار حدیث نبوى را به دو دسته افراطى و اعتدالى تقسیم مىکند: منکران افراطى «معتزله» هستند و اهل اعتدال، مکتبهاى قدیم فقهى هستند که در سه مکتب عمده مدینه، شام و عراق خلاصه مىشوند.
شاختبر آن است که اگرچه عموم فقیهان این سه مکتب، احادیث فقهى منسوب به پیامبر را در فتواها و امور تشریعى خود دخالت مىدادند، با این همه، این فقیهان در مقام تعارض، عملا آراء اجماعى و مشهور در مکتب خود را بر احکام منقول از پیامبر ترجیح مىدادند.
مکتب مدینه که در استنباط قوانین شرعى، غالبا بر عرف پذیرفته شده و اجماع اهل مدینه تکیه مىکرد، نیز از تاثیر سنت منقول نبوى دور نمانده بود. چهره شاخص این مکتب، مالک بن انس بود که با نگارش کتاب اساسى (الموطا) توانسته بود گام مهمى را در تدوین دانش فقه بردارد.
روش استدلال مالک در کتاب خود بدین گونه است که ابتدا مساله را ذکر مىکند؛ سپس با استناد به پارهاى از دلایل و شواهد، آن را شرح و یا رد و اثبات مىکند. عموم شارحان و فقیهان بعدى در این امر متفق القولند که مهمترین معیارى که وى در اثبات احکام فقهى به آن استناد مىکرد، اجماع و عمل جارى اهل مدینه بود. نزد وى، احادیث نبوى تنها در صورتى معتبرند که با این معیار سازگار باشند (خبر الواحد فی السنة واثره فی الفقه الاسلامی، سهیر رشاد مهنا، دارالشروق، القاهرة، ص97). اهمیت و جایگاه ویژه اجماع اهل مدینه نزد مالک، از نامهاى که وى به لیثبن سعد، فقیه مصر (متوفاى 175ه.) نوشته، به خوبى واضح است. وى در این نامه از این که شنیده است فقیه مصرى فتواهایى مغایر با اجماع اهل مدینه داده است اظهار شگفتى مىکند و او را به تبعیت از اهل مدینه فرا مىخواند؛ زیرا این شهر محل نزول وحى و ابلاغ حلال و حرامها، و محل سکونت پیامبر و صحابه بوده است. (ترتیب المدارک و تقریب المسالک بمعرفة اعلام مذهب مالک، قاضی عیاض، دار مکتبة الحیاة، بیروت، ج1، ص64). نیز بنگرید به پاسخ روشنگرانه لیثبن سعد به مالک که چند نکته اساسى را در بر دارد؛ از جمله این که بسیارى از همین صحابه که از آنها یاد کردى براى جهاد به سرزمینهاى دور اعزام شدند و برخى در آنجا رحل اقامت افکندند و بهرغم پرهیزگارى و تقوایشان، هر کدام کتاب و سنت پیامبر را به فراخور فهم و ادراک خود تفسیر و تبیین مىکردند. و در بسیارى از مسائل با هم اختلاف نظر داشتند و این امر در عهد تابعین شدت پیدا کرد و حتى فقیهان مدینه نیز اتفاق نظر ندارد. همچنین لیثبه مواردى اشاره مىکند که در آن، مالک عرف اهل مدینه را بر حدیث نبوى مقدم دانسته است. (متن کامل پاسخ) لیث در کتاب زیر آمده است: اعلام الموقعین، ابنقیم جوزیه، دارالکتاب العربی، بیروت، 1996، ج1، ص80-75) نقل است که لیثبن سعد گفته است: مالک در هفتاد مساله بر خلاف سنت رسول خدا، عمل کرده است (اضواء على السنه المحمدیه، محمود ابوریه، افست قم، ص299). دار قطنى (متوفاى 385ه. ) نیز مجموعه احادیثى را نقل مىکند که مالک آنها را در کتاب موطا آورده است و راویان چه از جهتسند و چه از جهت مضمون آنها، با او به مخالفتبرخاستهاند (الاحادیث التى خولف فیها مالک بن انس، لابی الحسن الدار قطنی، تحقیق ابى عبدالباری، مکتبة الرشد للنشر و التوزیع، الریاض، 1997). و در این سیاق از همه آشکارتر، راى مالک در باب «بیع خیار» است که پس از نقل حدیثى از رسول خدا در باب جواز آن، حکم به منع و بطلان چنین بیعى مىکند؛ زیرا در میان اهل مدینه، بدان عمل نمىشود (الموطا، مالک بن انس، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقى، دار احیاء التراث، بیروت، 1985، ج2، ص671؛ نیز: المدونة الکبرى، سحنون، دار صادر، بیروت، ج9، ص188؛ همچنین بنگرید به دفاع فقیهان مالکى از فتواى مالک و تاویل آن به گونهاى که با سنت رسول خدا سازگار باشد، در: القبس فی شرح موطا مالک بن انس، لابی بکر بن العربی المعافری، دارالغرب الاسلامی، بیروت، 1992، ج2، ص845).
مکتب عراق، عقلى مشرب است و «قیاس» را به عنوان منبعى معتبر در تشریع قلمداد مىکند. فقیه برجسته این مکتب ابوحنیفه است. وى نیز حدیث نبوى را در صورتى معتبر مىشمارد که با مقتضاى قیاس تعارض نداشته باشد. در غیر این صورت، قیاس را بر سنت نبوى مقدم مىدارد، مگر این که حدیثبسیار معتبر و مشهور باشد (اصول السرخسى، دارالکتاب العربى، 1372ه، ج1، ص341). ابنقیم جوزیه در کتاب «اعلام الموقعین» موارد کثیرى را ذکر مىکند که در آنها اهل عراق قیاس را بر حدیث نبوى مقدم دانستهاند (اعلام الموقعین عن رب العالمین، دارالکتاب العربى، بیروت، 1996، ج1، ص254 و ص271).
مکتب شام سومین مکتب فقهى قدیم است. تنها چهره شاخص این مکتب، ابوعمر عبدالرحمن بن عمر الاوزاعى (متوفاى سال 157ه.) است. از وى تنها آراء معدودى به دست ما رسیده است که طبرى در کتاب «اختلاف الفقهاء»، و دیگران آنها را نقل کردهاند. ابویوسف (متوفاى سال 182ه.)، شاگرد ابوحنیفه، و نیز شیبانى در کتابى مستقل به نام «الرد على سیر الاوزاعى» به بیان و رد آراء فقهى وى پرداخته است. شاختبا ملاحظه آراء فقهى منقول وى در این کتاب نتیجه مىگیرد که او نیز مانند فقیهان اهل عراق، تمایل داشته که بسیارى از امور اجماعى و مقبول و نیز پارهاى از آراء اجتهادى خود را به صورت حدیث نبوى عرضه کند، تا بدین وسیله آنها را مشروعیتبخشد.
شاخت پس از بررسى این سه مکتب قدیم فقهى، نتیجه مىگیرد که: غالب اسناد به کار رفته در ابتداى احادیث فقهى منقول از پیامبر، ساختگى است و هر فرقه یا مکتبى براى مشروعیتبخشیدن به سخن خود، به گونهاى دلبخواهى، سلسله سندهایى رسمى را در ابتداى آن وضع کرده و آن را به پیامبر منتهى مىکند. «اسناد» در آغاز به شکلى ابتدایى و غیر دقیق، و همچنین منقطع (مرسل) بود، اما بتدریج اصلاح شد و عاقبت در نیمه دوم قرن سوم به کمال مطلوب رسید.
(در نقل و بیان اهم آراء شاختبه ترتیب از کتابهاى زیر بهره بردهام: مقدمه سودمندى که عبدالمجید ترکى بر کتاب احکام الفصول فى احکام الاصول، اثر ابو ولید باجى نوشته است؛ کتاب دراسات فى الحدیث النبوى و تاریخ تدوینه، محمد مصطفى الاعظمى، المکتب الاسلامى، بیروت، 1992؛ نیز فصل دوم از کتاب مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیة الاسلامیة،مقالهاى با عنوان المستشرق شاخت و السنة النبویة، محمد مصطفى الاعظمى، تونس، 1985، ج1، صص61110؛ و فی تاریخ التشریع الاسلامی، کولسون، ترجمه محمد احمد سراج، المؤسسه الجامعیه للدراسات والنشر والتوزیع، بیروت، 1992؛ نیز کتاب نظرة عامة فی تاریخ الفقه الاسلامی، على حسن عبدالقادر، دارالکتب الحدیثه، القاهرة).
پژوهشهاى انتقادى و تاریخى خاور شناسانى چون شاخت، در باب ارزش و اصالت احادیث فقهى منقول از پیامبر، از همان آغاز با انکار و اعتراض پارهاى از ناقدان مسلمان روبهرو شد. از جمله این ناقدان محمد مصطفى الاعظمى است که پژوهش مفید و گستردهاى را در باب تدوین سنت نبوى به عمل آورده است. بخشهاى مهمى از این پژوهش مفصل در حدود هفتصد صفحه به بیان و نقد آراء شاخت اختصاص دارد. او در باب اول، به بیان جایگاه سنت نبوى نزد مسلمانان اولیه، مىپردازد و با استناد به پارهاى از شواهد تاریخى، دینى و کلامى، این مطلب را اثبات کند که معناى اصطلاحى سنت (گفتار، کردار و تقریر پیامبر) از همان آغاز به کار مىرفته است و نزد مسلمانان آن زمان، معناى روشنى داشته است (برخلاف نظرگاه خاورشناسانى چون شاخت که معتقدند این مفهوم بتدریجشکل گرفت).
در باب دوم، وضعیت فرهنگى شبه جزیره عربى، دوران پیش و پس از اسلام، ترسیم مىشود و بر نکاتى چون وجود کتابت در دوران پیش از اسلام، دعوت قرآن و تاکید بر امر دانشآموزى و تلاش پیگیر پیامبر در این باب، انتشار وسیع کتابت در عهد نبوى، انگشت مىنهاد. در باب سوم، اعظمى به بحث از دواعى و موانع کتابت احادیث نبوى مىپردازد و با نقد و یا تاویل پارهاى از احادیث نبوى در باب «منع از کتابت» مىکوشد این روایات را مقطعى و به دوره زمانى خاصى متعلق بداند؛ زیرا در این دوره، بیم آن مىرفت که احادیث نبوى و قرآن درهم آمیخته شوند.
باب چهارم، از روند تاریخى کتابتحدیث، یعنى از دوران پیامبر تا نیمه قرن دوم هجرى، گزارش مبسوطى ارائه مىدهد و به ترتیب با ذکر نام 52 تن از صحابه، 99 نفر از تابعین و 252 کس از اتباع تابعین نشان مىدهد که تدوین حدیث نبوى، برخلاف راى کسانى چون شاخت، به همان دوران اولیه اسلام تعلق دارد.
در بابهاى پنجم، ششم، هفتم و هشتم، که جلد دوم کتاب را تشکیل مىدهند، به ترتیب در باب «شیوههاى اخذ و نقل حدیث»، «کتاب و مواد و شکل و ابزار کتابت»، «اسناد»، و «صحت و وثاقت احادیث نبوى» بررسى مىشود؛ بویژه در دو باب اخیر، که به نقد و تبیین آراء شاخت اختصاص دارد. اعظمى شاخت را به غرضورزى، تکیه بر شیوه کتابهاى فقهى در نقل احادیث و تعمیم آن بر تمام کتابهاى حدیث، اعتماد بر حدس و گمان به جاى دلایل علمى، اخذ نتایج مشکوک و کلى، و دست آخر، شتابزدگى در فهم و نقد اسناد و منابع تاریخى متهم مىکند. نظرگاهى که اعظمى در این کتاب پرورده است، مسبوق به پیشفرضهایى است که پارهاى از آنها کلامى و دینىاند و به تبیین تاریخى، سخت نیازمندند و پارهاى نیز صبغه ایدئولوژیکى دارند؛ از جمله:
غرضورزى خاورشناسان و کینهتوزى آنان نسبتبه میراث اسلامى؛ ایشان در اندیشه براندازى شریعت اسلامىاند (غربستیزى).
ارائه تصویرى آرمانى از جامعه و مسلمانان صدر اسلام؛ راویان، بویژه صحابه، موجودات فرهمندى هستند که هر نقص و عیبى، بویژه دروغزنى، بر کنارند. همچنین آنان از حافظه استثنایى برخوردارند.
حذف و الغاى عوامل تاریخىسیاسى، نقش فرقهها و مکتبهاى کلامىدینى و...، در تکوین و ساختحدیث نبوى.
تاویل و تفسیر بخشى از میراث اسلامى در جهتسازگار کردن آن با مدعاى خود؛ اعظمى در این راه از استناد و ارجاع به پارهاى از شواهد غیرمعتبر و حدسى و نیز تعمیم نارواى نتایج نیز پروا نمىکند.
ملاحظاتى عام در راه بررسى و تبیین «سنت»
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، ضرورى استبه چند نکته عمده اشاره شود:
1) به نظر مىرسد که نقد علمىتاریخى میراث اسلامى از سوى خاورشناسان، کاستیهاى عمدهاى دارد. برداشت عام ایشان مسبوق به پیشفرضهایى است؛ از جمله این پندار که دین اسلام بر پایه مجموعهاى از متون استوار است و هرگونه تشکیک در باب وثاقت تاریخى آنها، به صحت و درستى خود دین لطمه مىزند. اما این تصور باطل و تکسویه است؛ زیرا بسیارى از حقایق و نیز دخالت کثیرى از عوامل را نادیده مىگیرد. اسلام در آغاز به صورت مجموعهاى از متون به مسلمانان عرضه شد، اما بتدریجبا روح و روان آنان درهم آمیخت و شبکه معنایى بسیار ظریف و پیچیدهاى را پدید آورد. بدین معنا که سنت دینى از لحظه تاریخى خود فراتر رفته، معنایى وجودى پیدا کرد. البته مراد این نیست که دین و شریعت، امرى فرازمانىمکانى و فراتر از هر گونه تحلیل یا تبیین است، بلکه مقصود این است که سنت دینى ما، حافظه جمعى ماست؛ در جایى میان روح و عقل ما مىزید و به گونهاى یکسان «خرد» و «خیال» ما را تغذیه مىکند. دین حقیقت علمى ناب نیست که با تردید در اصالت صحت آن باطل شود، بلکه امرى بسیار پیچیده است. با این همه، باید اذعان کرد که دین پدیدهاى تاریخمند است و «بودن» آن مدام در حال «شدن» است؛ بنابراین بررسى چگونگى تکوین و ساخت آن به ما کمک مىکند که عناصر معرفتى را از عناصر غیرمعرفتى نهفته در آن، از هم باز شناسیم و تفکیک کنیم. پژوهشهاى دقیق تاریخى و فیلولوژیک خاورشناسان از این هتبسیار مددرسان است. البته در این پژوهشها نیز ضرورى است که میان عناصر معرفتى و غیر معرفتى، تمایز قایل شد.
2) نقد ناپذیرى متون مقدس اسلامى، یکى از همین عناصر غیر معرفتى است و قدمت آن به دوران پىریزى تمدن و فرهنگ اسلامى باز مىگردد. به نظر مىرسد که این مساله همواره با موانعى روبهرو بوده است که غالب آنها تئولوژیک هستند؛ از جمله این پیشفرض کلامى که تاکنون نظریه عمدهاى در تبیین آن پرورده نشده است که متون دینى یکه و بدیعند و «مثل» ندارند و به همین سبب اعجازآمیزند. در صورتى که بدیع بودن و اعجازآمیز بودن امرى نیست که در بیرون از متن یا فراتر از مکان و زمان رخ دهد و شکل گیرد؛ بدیع بودن، امرى برخاسته از ساختخود متن بوده، تنها با تکیه بر عناصر درونى آن قابل تبیین است. به عنوان مثال، عبدالقاهر جرجانى، عالم برجسته بلاغت، کوشید تا تبیینى بشرى از اعجاز قرآن به دست دهد و آن را به چارچوب متن قرآن و عناصر زبانى آن ارجاع دهد؛ حاصل تلاش وى ابداع نظریه «نظم» است. یعنى وى برخلاف متکلمان که در تبیین اعجاز، عوامل الهى را دخالت مىدهند اعجاز قرآن را قائم بر حسن «نظم» و ترتیب و ترکیب معانى و الفاظ آن مىدانست (براى تفصیل بیشتر در این باره نگاه کنید به: تاریخمندى...، (پىنوشتها و افزودهها) به تحقیق همین قلم، نقدونظر، سال سوم، شماره چهارم، ص371-361). در باب سایر متون دینى، نیز همین حکم صادق است؛ یعنى این متون بهرغم جایگاه ویژهاى که دارند، استوار بر نظامى زبانىاند و عناصر و کدهاى زبانى مشخص را در خود جاى دادهاند و براى تفسیر و شناخت این متون، باید عناصر زبانى آنها را باز شناخت و به آنها رجوع کرد و نه به امورى خارج از چارچوب متن.
از سوى دیگر، متون دینى به سبب این که متن هستند از تعدادى گفتار شکل یافتهاند. هر گفتار همواره با گفتارهاى دیگر در ارتباط است. این ارتباط گاه در درون خود متن است (مناسبات درونى متن) و گاه در بیرون آن (مناسبات بیرونى متن)، که این قسم اخیر را مناسبات بینامتنى، (intertextuality) مىنامند. به عبارت دیگر، متون در درون خلا زاده نمىشوند، بلکه در کانون تراکم نشانههاى زبانى از پیش موجود، پدید مىآیند و در مجاورت با متون دیگر سر بر مىآورند. توانایى و خلاقیت متن در این است که بتواند متون دیگر را فرو بلعد و از ترکیب آنها «نظمى» بدیع بیافریند. بنابراین، پرسشهایى از قبیل این که متن قرآنى از جهتساخت زبانى چگونه متنى است و چگونه شکل گرفت، کدام نوع از متون، پیش و یا همزمان با آن مىزیستند، چه مناسبات بینامتنىاى در میان آنها برقرار بود، و دست آخر، متن قرآنى چه تاثیرى از متون دیگر پذیرفت، همگى، پرسشهایى جایز و مشروع هستند و با جنبههاى اعجازى متون دینى بویژه قرآن قابل جمعند.
این که متون دینى بویژه قرآن و سنتبا فعل و دخالت الهى از گزند دوران محفوظ مانده و مىمانند و این که تمام راویان حدیث نبوى، انسانهایى فرهمند، پرهیزگار و در کمال دقت و امانتبودند و حافظهاى استثنایى داشتند، به گونهاى که کمترین احتمال خطا یا دروغى در باب آنها نمىرود، و این که راوى دروغپرداز با نایتخداوند، رسوا مىشود (احکام الفصول، ابوالولید الباجی، ج1، ص23،مقدمه محقق)، همه و همه از پیامدهاى منطقى و محتوم برداشت کلامىاسطورهاى از متون دینى است.
متون دینى در خلا پدید نیامدهاند، بلکه همپاى حوادث متفاوتى نظیر گسترش اسلام به سرزمینهاى دور و اختلاط اقوام و آداب مختلف، آمدوشد حکومتها، ظهور فرقههاى سیاسى و فکرى و پىریزى مکتبهاى مختلف فقهى، شکل گرفتند و از تاثیر عواملى چون جعل احادیث از سوى راویان بویژه این که در آن دوره، روایتحدیثبه شغلى پردرآمد بدل شده بود و راویان در برابر نقل روایتى از پیامبر، اجرت مىگرفتند و شعبة بن حجاج، محدث بصره، تنها روایت راویان ثروتمند را معتبر مىشمرد؛ زیرا راویان فقیر در برابر لقمهاى ناچیز، حدیث جعل مىکردند (علوم الحدیث و مصطلحه، صبحى الصالح، افست قم، ص57) ، همچنین از زیادت و نقصان در نقل روایت، خط ساده و ابتدایى زبان عربى، و نقل به معنى برکنار نماندهاند.
3) در گستره فرهنگ اسلامى، همراه با رشد و تکامل اسناد حدیث، قواعد سخن (گفتار)، مرزبندى «سخن» و تفکیک آن از «ناسخن» و راههاى تولید و توزیع سخن نیز شکل گرفتند. مقصود از «ناسخن» گفتار بىمعنا نیست، بلکه مراد مشروعیت نداشتن گونههایى از سخن است. زیرا به خوبى مىدانیم که در گستره تمدن اسلامى، تنها گونههاى مشخصى از گفتار، مشروعیتیافتند و گونههاى دیگر به قلمرو «ناسخن» پسرانده شدند و در لایههاى زیرین فرهنگ به حیات خود ادامه دادند. تقابل آشکار میان ادبیات رسمى و ادبیات عامیانه (ادبیات مردمى) حاکى از همین امر است. عموم فقیهان و نیز عالمان اخلاق، اهتمام و توجه فرد به انواع ادبیات عامیانه، نظیر داستانهاى فولکوریک، نمایشنامه و قصهگویى، را ناپسند و مذموم دانستهاند. ابنقداح شهادت عموم کسانى را که به داستانهاى عامیانه و کتابهاى نجوم (طالعبینى و...) دل سپردهاند، باطل مىداند. زیرا به گمان وى این متون، سخن به شمار نمىروند (القصاص والمذکرین، ابن الجوزى، ص9 و نیز المعیار المعرب، ابوالعباس احمد بن یحیى الونشریسى، ج6، ص70). این امر نظر ما را به عوامل بیرونى متن معطوف مىدارد؛ بدین معنا که با مشروعیتیافتن هر گفتارى تنها به عوامل درونى متن محدود نمىشود، بلکه در گرو مناسباتى است که با قدرت برقرار مىکند. در این سیاق در گستره میراث اسلامى، مناسبات تاویل و تاویلگر، اهمیت اساسى پیدا مىکند و پرسش از این که چه چیزى تاویل مىشود با چه کسى تاویل مىکند (یا حق تاویل دارد) سختبه هم گره خوردهاند.
4) فرهنگ اسلامى در دورانى شکل گرفت که از کتابت، خبرى نبود و انتقال و انتشار علم، تنها از طریق سازوکارهاى شفاهى که یکسره با عقل نوشتارى متفاوت است، صورت مىپذیرفت و این، ویژگى غالب فرهنگ اسلامى است. در این گونه فرهنگ، وصف امى بودن به معناى ناخوانا و نانویسا بودن نیست؛ زیرا چنانکه گفته شد، راه انتقال علم و معرفت از راه خواندن و نوشتن نبود، بلکه تنها از طریق از «بر خواندن» (نشانههاى غیر نوشتارى) بود. طبیعى است که در قلمرو این فرهنگ، راوى کسى که متنى را به حافظه خود سپرده است و آن را براى دیگران از بر مىخواند نقش عمدهاى ایفا مىکند و فهم و درک، بر نقل و «سماع» استوار است. یکى از علل تاخیر کتابت در میان مسلمانان این امر تنها به حدیث نبوى اختصاص ندارد و تمام سطوح فرهنگ را در مىگیرد همین خصلتشفاهى بودن آن و پیوند فهم (عقل) با حفظ و نقل شفاهى است. در آن عهد، راویان بهرغم رواج کتابت، تنها به حافظه خود اطمینان داشتند و «سماع» را بر «کتابت» مقدم مىشمردند. راوى، حدیث را ذکر نمىکرد، مگر این که آن را از بر کرده باشد و این را به دیگران نیز توصیه مىکرد (المحدث الفاضل بین الراوی والواعی، القاضى الرامهرمزی (م360ه.)، تحقیق محمد عجاج الخطیب، دارالفکر، بیروت، 1984، ص385). از آنجا که نقل شفاهى بر حافظه تکیه دارد، از بر خواندن متن، بویژه اگر طولانى باشد، مىتوانستبر توانایى راوى در حفظ و توانایى حافظه وى دلالت کند و تحسین شنوندگان را برانگیزد. راویان مىکوشیدند در نقل روایات، تنها به نقل شفاهى رو بیاورند. با توجه به این که فن روایتگرى از دیرباز در میان برخى از اقوام، بویژه اعراب، از راههاى تامین معیشتبود و در پیش یا پس از اسلام بازارهایى برپا مىشدند که تنها متاع آنها «سخن» بود، طبیعى است که در این وضعیت، بازخوانى از روى متن مکتوب از شان و منزلت راویان مىکاست و متاع آنان را در چشم خریداران، بىارزش مىکرد. بىجهت نیست که کثیرى از راویان از این که خطى ننگاشتهاند بر خود مىبالند (المحدث الفاضل، باب من کان لایرى ان یکتب، ص380).
یکى از ویژگیهاى فرهنگ شفاهى این است که وثاقت و اصالتسخن با نقل شفاهى آن ارتباط تنگاتنگ دارد. این امر، بویژه در دوران اولیه گذر فرهنگ از مرحله شفاهى به دوران کتابت، به خوبى نمایان مىشود. فرهنگ عربىاسلامى نیز از این حکم مستثنا نیست؛ بویژه با نبود صنعت چاپ و عدم امکان انتشار وسیع کتاب چاپى، نقل شفاهى مطمئنترین راه پیامرسانى بود، زیرا تحریف یا تصحیف متن خطى، آن هم با شیوههاى ابتدایى خط و کتابت عربى متداول آن روزگار، براحتى امکانپذیر بود؛ به گونهاى که راویان در نقل روایت از متن مکتوب (دفتر، دیوان، صحیفه و...) ناچار بودند از اصالت نوشته نیز اطمینان حاصل کنند (محض نمونه بنگرید به سند این روایت: حدثنا محمد بن عبدوس بن کامل حدثنا اسماعیل بن عبید الحرانی قال قرات فی کتاب عبدالرحیم واخبرنى محمد بن مسلمه انه خط عبدالرحیم، المحدث الفاضل، ص500) . در این حالت، عالمان تنها به نقل شفاهى اطمینان داشتند؛ زیرا در اینگونه نقل، صورت شنیدارى واژه به کمک صورت نوشتارى مىآمد و براى شنونده، اطمینان به وجود مىآورد (بنگرید به: مناهج العلماء المسلمین فی البحث العلمی، فرانتز روزنتال، ترجمه انیس فریحه، دارالثقافة، بیروت، 1983، ص66). گویى وجود راوى ضمانتى براى حفظ روایت از تحریف است. این تلقى از متن مکتوب همچنان در ادبیات عامیانه ما حضورى فعال دارد (از جمله این سخن که: به این پاره کاغذ نمىتوان اطمینان حاصل کرد، مگر این که از دهان خود او شنید، و...).
بنابراین کثیرى از راویان براى اعتبار بخشیدن به روایات منقول خود، به کلى منکر علم به کتابت مىشدند و یا، چنانکه اشاره شد، در صورت نقل از متن مکتوب، به عمد از عبارتهایى چون «حدثنا» یا «سمعت»، که بر سماع شفاهى دلالت مىکند، استفاده مىکردند (دراسات فی الحدیث النبوی، الاعظمی، ص8890.). عالمان از وجود این صفت در راویان اطلاع داشتند و به خوبى مىدانستند که راویان، بسیارى از روایات مکتوب خود را در غالب نقل شفاهى عرضه مىکردند. با این همه، چارهاى نداشتند جز این که بر این روایات به ظاهر شفاهى اطمینان کنند (بنگرید به الاستشهاد و الاحتجاج باللغة، محمد عید، عالم الکتب، القاهرة، 1988، ص221-220).
اینها از جمله مسائلى است که در گستره فرهنگ و تمدن، سخت نیازمند تحلیل هستند. حثحجیتسنت نبوى و نیز قطعى شدن آن، خود به پژوهشى مبسوط و مستقل نیاز دارد که آن را به فرصتى دیگر وامىنهیم.
پىنوشت
1. «سنت» در لغتبه معناى روش و عادت پسندیده یا نکوهیده است (لسان العرب، ذیل واژه «سنن»، ج15، ص225). این واژه معناى حسى/ عملى دارد و به پیروى شخص از فردى دیگر یا از جماعتى و برعکس اشاره مىکند. بعدها این واژه از سوى هر یک از عالمان حدیث، شریعت و اصول شریعت از قلمرو دلالت زبانى به قلمرو اصطلاحى راه یافت و به گونهاى مشخص بر گفتار، کردار و تقریر پیامبر دلالت کرد (السنة قبل التدوین، محمد عجاج الخطیب، دارالفکر، بیروت، ص1420؛ نیز: توثیق السنة فی القرن الثانی الهجری، اسسه و اتجاهاته، رفعت فوزی عبدالمطلب، مکتبة الخانجی، مصر، 1981، ص1118). اگرچه واژه «سنت» گستردهتر از معناى واژه «حدیث» است، با این همه، این دو در مقام عمل در مواضع کثیرى، برروى همدیگر منطبق مىشوند. بدین سبب مجموعههاى روایى غالبا «سنن» نامیده مىشوند نظیر سنن ابنابىداود و ابنماجه، (دایرةالمعارف الاسلامیة، ج12، ص286-281).
در باب سیر تاریخى کاربردهاى متفاوت این واژه و مرسوم شدن معناى اصطلاحى، میان مدافعان سنتى اسلام و شرقشناسان و ناقدان اختلاف نظر آشکارى وجود دارد. گروه نخستبا ذکر شواهدى از اشعار عرب پیش از اسلام، آیههاى قرآن و نیز پارهاى از احادیث نبوى مىکوشند معناى اصطلاحى آن را به عهد رسول خدا و صحابه وى بازگشت دهند. اما شرقشناسان و ناقدان این برداشت را غیرعلمى و برخطا مىشمارند و معتقدند که واژه «سنت» در آغاز در امتداد فرهنگ عربى پیش از اسلام به معناى طریقه، عادت و عرف بود. اما رفتهرفته این واژه به دست اهل حدیث و شریعت پرورده شد و در اواخر قرن دوم هجرى به اصطلاحى حقوقى بدل شد (نحو تطویر تشریع الاسلامی، عبدالله احمد النعیم، سینا للنشر، القاهرة، 1994، ص49) و در قیاس با «کتاب» به صورت منبع مستقل در تشریع درآمد (دائرة المعارف الاسلامیة، ج12، ص283). به همین سبب پیش از تدوین شریعت، در مکاتب فقهى قدیم عراق و حجاز، واژه «سنت» بدون این که به سنت پیامبر اختصاص داشته باشد به معناى مجموعهاى از نظریات اجماعى یا امور متعارف و مقبول به کار مىرفت (فی تاریخ التشریع الاسلامی، کولسون، المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر، بیروت، 1992، ص65). حتى در قرنهاى بعد براى عموم اهل حدیث و شریعت، تمییز میان احادیث پیامبر و اقوال صحابه، امرى مشکل بود و تعیین قلمرو معنایى سنتبه مسالهاى نزاعانگیز بدل شد. براى مثال، کسانى چون مالک و احمد بن حنبل، فتاواى صحابه را نیز درشمار سنت مىآوردند (ابنحنبل؛ حیاته و عصره، محمد ابوزهرة، دارالفکر العربی، القاهرة، ص251). اما شافعى معتقد است که واژه «سنت» اگر بدون قید اضافى اخذ شود تنها بر سنت رسول خدا دلالت مىکند (اصول سرخسی، محمد بن احمد السرخسی، لجنة احیاء المعارف النعمانیة، حیدرآباد دکن، 1372ه، ج1، ص114-113). در نتیجه مىتوان گفت اصطلاح «سنت نبوى»، اصطلاحى مستحدث است و تنها در دورههاى بعد پرورده شده است. مدافعان سنتى اسلام، این نظرگاه انتقادى و به نظر آنان تا اندازهاى افراطى را نمىپذیرند؛ زیرا این نظرگاه، اولا سنت پیامبر را در امتداد باورها و آداب و رسوم جاهلى قرار مىدهد و نقش اساسى و تاثیر آشکار آن را در تکوین و ساخت امت نوپاى اسلامى نادیده مىگیرد و یا دستکم آن را کماهمیت جلوه مىدهد. ثانیا این دیدگاه انتقادى، صحت و وثاقتسنت پیامبر به عنوان منبع دوم شریعت را، در معرض شک قرار مىدهد و حتى آن را بىاعتبار مىکند، در صورتى که تلاش و دقت وسواسگونه مسلمانان قرون اولیه در تدوین حدیث و پىریزى دانش حدیث (تمییز موثق از غیر موثق، ضبط رجال سند روایت و...) از اهمیت و مقام ویژه «سنت نبوى» حکایت مىکند. ثالثا بررسى دقیق واژه سنت و ملاحظه تطور تاریخى آن کارى که عموم شرقشناسان فیلولوژیست انجام مىدهند جز حصول پارهاى از نکات علمىتاریخى، سود چندانى به همراه نخواهد داشت. زیرا گوهر سنت، پیروى و اطاعت از پیامبر است و اگر مسلمانان در باب تعیین قلمرو معنایى واژه سنت، اختلاف نظر داشته باشند، در باب این که باید از پیامبر اطاعت کرد، جملگى اتفاقنظر دارند و به استناد قرآن، آن را فرض الهى مىشمارند (محض نمونه ر.ک: سوره 4، آیه 80؛ سوره 8، آیه 20 و سوره 59، آیه27) (دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه، محمد مصطفى الاعظمی، المکتب الاسلامی، بیروت، 1992، ص10). به نظر مىرسد که این استدلال علاوه بر نادیده گرفتن تطور تاریخى سنت، عین مصادره به مطلوب است؛ زیرا تاویل واژه اطاعت از پیامبر مذکور در آیههاى قرآن به اطاعتحقوقى و شرعى عین مدعاست و اثبات این امر که معناى سنت پیامبر در قرن اول (پیش از تدوین شریعت) با قرون بعد (پس از تدوین شریعت) تفاوت آشکار ندارد، خود نیازمند دلیل است. زیرا میان سنتبه معناى اصطلاحى بدین معنى که سخن، عمل و تقریر پیامبر حجیت دارند و براى شخص مسلمان، الزامآورند و نتبه معناى حسى/عملى، تمایز وجود دارد و دادن هرگونه حکم قاطعى در باب واژههاى قرآن یا سنت منقول نبوى، منوط به پژوهشهاى زبانشناسانه تاریخى است. تاکنون پژوهش عمده و روشنگرى در این باب صورت نگرفته است.
در اینجا کوشش مىشود «سنت نبوى» را از سه جنبه پژوهش کنیم:
1. صحت و وثاقتسنت نبوى
2. حجیتسنت نبوى
3. قطعى شدن سنت نبوى
ضرورى استبه این نکته مهم اشاره شود که در اینجا مراد از واژه «سنت نبوى» تنها بخش روایات فقهى است که از پیامبر به دست ما رسیده است و روایات دیگر آن حضرت را شامل نمىشود.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1377 / شماره 15 و 16، تابستان و پاییز ۱۳۷۷/۶/۰۰
نویسنده : محمد تقی کرمی
نظر شما