اقبال لاهوری و جامعه شناسی معرفت
توجه به احیای معرفت دینی را میتوان از عمده مباحث مطرح شده در آثار اقبال لاهوری دانست. او در احیای فکر دینی در اسلام سعی دارد، تا اصول اسلام را با علم و فلسفه جدید توجیه و تبیین کند. برای رسیدن به این هدف به فلسفه غرب تمسک میجوید. مثلاً در ناتوانی عقل برای شناخت حقیقت، از کانت دلیل میآورد، و برای رد ماتریالیسم به نظریه نسبیت اینشتاین استناد میکند، و در بیان فضیلت اشراق، برگسون را گواه میگیرد. به طور کلی بیش از حد تحتتأثیر فلسفه هگل است. او که بیهیچ شبهه یکی از روشنفکران دینی معاصر است، عمری را در راه "خودی" کردن مسلمانان و آگاهی دادن به امت ستمدیده اسلام سپری کرد. اقبال روشنفکرانه حلّ مشکلات عصر را در اسلام و قرآن جستجو میکرد چه قرآن را دگرگون کننده جان و جهان میدید.2 او سخت از غلبه اندیشه و فلسفه یونانی بر ذهن عالمان دین آزرده بود و با تهوّری ستودنی، آزاد کردن دین را از سلطه این روح کژتاب شرط حیات مجدد معرفت دینی میشمرد. وی با استفاده از سنت فلسفی اسلام و آراء فلسفی جدید میخواست فلسفه دینی اسلامی را احیاء کند، و در عین اعتقاد به تحول معرفت دینی، دوام و ثبات را به هیچ وجه مخالف اصول دین نمیدانست. بلکه آن را شرط لازم دین تلقی میکرد؛ لذا دینداری را در عصر تکنولوژی ممکن میدانست.3
در این مقاله نگاهی گذرا بر مهمترین موضوعات مطرح شده در باب حوزه جامعه شناسی معرفتی در آثار اقبال میاندازیم. چه در آثار اقبال کمابیش اظهار نظر در باب جامعه، عوامل اجتماعی، معرفت دینی و اندیشه خودی، رابطه فرد با جامعه و اصول اساسی امت آرمانی اسلام وجود دارد.
معرفتشناسی
اقبال معتقد است زندگی انسان و حرکت تکاملی و معنوی او بسته به این است که با واقعیتی که روبهروی او است، ارتباط برقرار کند و آنچه این ارتباط را برقرار میکند، معرفت است که دارای سطوحی است؛ یکی از سطوح معرفت همان ادراک حسی است که به وسیله فهم، حالت کمال و پختگی پیدا کرده باشد.4 البته "ادراک حسی برای آنکه بتواند ما را به دیدار کامل حقیقت رهنمون شود، لازم است که ادراک عامل دیگری، که قرآن آن را "قلب" یا "فؤاد" یعنی "دل" نامیده است، مکمل آن باشد."5 اقبال علاوه بر منابع سهگانه معرفت بشری، اشراق یا تجربه درونی، تاریخ، و طبیعت، به سه ابزار معرفتی یعنی حس، عقل و "ادراک قلبی" مطابق آیات قرآن تأکید میکند.
از آنجا که اقبال شدیدا تحتتأثیر آموزههای دین اسلام است، اقبال ویژگی فکر اسلامی را اعتماد به حقایق غیبی میداند؛ قرآن آیات و نشانههای حقیقت را در خورشید و ماه و طولانی شدن سایه و پیاپی آمدن شب و روز و گوناگونی زبانها و رنگها و جانشین شدن روزهای خوشبختی و بدبختی به جای یکدیگر در میان مردم، و سراسر طبیعت به آن صورت که با حس ادراک میشود، میداند. او با الهام از آیات قرآن6 بر این باور است که انسان میتواند از امور پیرامون خود تصوری برای خود ترسیم کند که به معنی درک و تسخیر آن امور است "به این ترتیب، رنگ معرفت آدمی رنگ تصوری است، و با سلاح همین معرفت تصوری است که انسان به جنبه قابل مشاهده حقیقت و واقعیت نزدیک میشود."7
معرفتشناسی اقبال دربردارنده دو سطح از معرفت است: یکی معرفتهایی که از تجربه بیرونی و علوم بدست میآید و در حیطه تأثیر زمان و مکان است. اقبال، همانند کانت، معتقد است معرفت با مکان و زمان معین میشود. همچنین او با این نظر کانت که زمان و مکان واقعیتهای خارجی نیستند، بلکه حالتهایی هستند آفریده ذهن ما تا بتوانیم حقایق را ادراک کنیم، موافق است. کانت از ذهنی بودن زمان و مکان نتیجه میگرفت که تمامی آگاهیهای ما فقط از نمودهاست؛ ولی اقبال در امکانپذیر بودن معرفت از نمودها، از اشیاء فی نفسه، با کانت اختلافنظر داشت. اقبال میگوید: تا آنجا که این امر به سطح متعارف تجربه مربوط میشود، نظر کانت صحیح است، ولی آیا سطح متعارف تجربه تنها سطحی است که از آن معرفت حاصل میشود؟
با این سؤال اقبال وارد سطح دوم معرفت میشود. اقبال برخلاف کانت معرفت را تنها به یک سطح محدود نمیسازد، چون زمان و مکان که کانت آنها را قالبهایی برای هر تجربهای میدانست، مفهومی ثابت ندارند، و با افزایش یا تقلیل نیروهای روانی تغییر میکنند. این امر سطح دیگری از تجربه را متفاوت با سطح متعارف تجربه مکانی ـ زمانی که کانت معرفت را بدان محدود میکرد، ممکن میسازد که ماهیت واقعیت را چنان که هست، آشکار میکند.8 اقبال در این سطح از معرفت که بالطبع برتر از معارف دیگر است، تحتتأثیر تجربههای باطنی، کشف و شهود، یا به تعبیر خودش "ادب صوفی" است. او معتقد است که تجربه درونی دارای ارزش معرفت است چون تجربه باطنی صوفیانه روشی از روشهای کسب معرفت است که از حواس و تجربه بیرونی استقلال دارد. به نظر اقبال صوفی در مراحل کمال به معرفتی میرسد که او را به حقیقت مطلق یعنی باری تعالی متصل میکند و بیتردید برای علم اتصال به این منزلت والای معرفت میسر نیست.9
این عقیده اقبال که "تمامی دانش انسانیِ حاصل از تجربه بیرونی اساسا وابسته به زمان و مکان است"، یک رویکرد معرفت شناسانه در باب "تاریخ باوری" است. به عقیده او الهام و علم نقیض یکدیگر نیستند بلکه الهام مکمل معرفت بشری در نیل به سعادت دنیوی و اخروی است. اقبال دین و عرفان را، همراه با علم و فلسفه، چهار شیوه بر حق کسب معرفت میداند. در این نگرش وحی به انبیاء نیز خاستگاه بخشی از معرفتهای انسان تلقی میشود.
معرفتشناسی اقبال ضد سنت فلسفی و معرفتی کلاسیک است به عبارت دیگر معرفت شناسی اقبال رئالیسم و واقع گرا و ضد ایدهآلیسم یونانی است. او معتقد است که سنت افلاطونی فلسفه، مبنی بر نفی جهان مادی به عنوان پنداری از جهان مُثُل، بر خلاف اعتقادات اسلامی است که مبنی بر واقعیت جهان میباشد.10 اقبال تأکید میکند که اندیشه اسلامی نگاه خویش را بر امور ذاتی و ملموس، یعنی آنچه محدود به حدود است، دوخته است. لذا هر تحقیقی باید از ذاتیات آغاز شود. و این بدان معنی است که وجود مقدم بر اندیشه یا ماهیت است.11
اقبال تعقلگرایی صرف را به عنوان آنچه مسؤل ایجاد جدایی میان وجود و اندیشه است مردود میداند و معتقد است که استدلال و تعقّل در توجیه تجارب برتر و وجدانی نفس که از نوع تجارب عرفانی است، قاصر و چوبین پای میباشد. اقبال مانند اگزیستانسیالیستها یا پراگماتیستها و مارکسیستها از اتحاد اندیشه و عمل حمایت و پیروی میکند. این اتحاد از راه فعالیت نفس نائل شدنی است. تعقل بر این اتحاد راهی ندارد زیرا طبیعت تعقل بالذات انقسامی است و نه اتحادی. تعقل به دانش هیچ قدرتی نمیبخشد و دانش بدون قدرت مفید هیچ فائدهای نیست. سرچشمه قدرت، شناخت نفس است؛ شناخت نفس یعنی درک آزادی و خلاقیتی که بالقوه در هر نفسی مستتر است.12
بنابراین نزد اقبال ساحت عرفان و اشراق، ساحتی برتر و بالاتر از علم و عقل است. و آن را مکمل فعالیتهای فکری و عقلانی انسان تلقی میکند. او میگوید اگر چه علم و عقل ما را در تماس و مشاهده و درک عالم طبیعت به واقعیت نزدیک میکند اما راه نزدیکتر و دقیقتر این است که به دید خود عمق بخشیم و نادیدنیها را با دیده دل بگشاییم و اهل بصیرت شویم و نسیم عطرآگین بوی خوش نافه آهو را استشمام کنیم.13
در نظر اقبال علم باید ابزاری برای حفظ زندگی و سروسامان دادن به آن باشد. همچنین علم باید خاستگاه ذات بشر و عامل تثبیت او باشد. علم وسیلهای برای احیای ضروریات اقتصادی، علمی و فنی ملت است. علم به منزله غلامان خانه زاد زندگی اجتماعی است.14
اقبال علم تکوّن یافته در مغرب زمین را مضرّ سعادت انسان میداند و از ادعای تمامیت آن انتقاد میکند. او مثل کییرکگارد بیماری علم جدید را آن میداند که قادر به تعلیم "چگونه زیستن" نیست.15 عقل علمی کییرکگارد و عقل روحانی اقبال هر دو از این جهت که انسان به خاطر علم جدید، زیستن بگونه انسانی را فراموش کرده است، احساس خسران میکند.16 دانش، هنر و تمدن جدید در حین موعظه برابری و برادری، خون ابناء بشر را میمکد. علمی که عالمان مغرب زمین بدان میبالند، چیزی نیست مگر شمشیری برنده در دستان زنگی مست.17 اقبال در معرفتشناسی خود برای طرد این مشکل معتقد به تلفیق خرد غربی و عشق شرقی برای شناخت حقیقت است. اقبال توجه به علمی دارد که با قلب و الهام، ندیم و مأنوس شده باشد و مانند ابراهیم بتهای وجود خود را بشکند. علمی که در آن تجلیات کلیم با مشاهدات حکیم ممزوج شده باشد. به عبارت دیگر علمی که عالم طبیعی به وسیله درک واقعیتهای مشهود و محسوس بدست میآورد، مادامی که با بصیرت روشنایی بخش موسی مقرون نباشد فقط علمی خواهد بود که از آن به کمبصری تعبیر میشود.18 لذا علم نباید انسان را از مجاهدت و مبارزه باز دارد.19
روششناسی اقبال
در روششناسی اقبال روی سه مسأله میتوان تأکید کرد: 1) اهمیت تجربه بیرونی؛ به نظر اقبال قرآن توجه به اختبار و تجربه را یکی از مراحل ضروری زندگی روحی بشر میداند و به همه میدانهای تجربه بشری با اهمیت یکسان مینگرد و همه را در شناختن حقیقت و واقعیت نهایی که علایم آن در باطن و ظاهر تجلی میکند، سهیم میداند.20 بنابراین او روش تجربی علوم و تقدیس طبیعت را امری اسلامی و اساسی تلقی میکند که مورد غفلت مسلمین قرار گرفته است.
2) اهمیت تجربه باطنی؛ اقبال در عین تأکید بر تجارب بیرونی، تجربه باطنی و آگاهی معنوی را نیز نوعی تجربه میداند که همچون همه تجارب دیگر، حق وجود و متبوعیت داشت.21 اقبال ضمن تشریح اهمیت تجربه دینی در پیشگاه معرفت، اهمیت الهام را که در فلسفه او جایگاه والا دارد، مورد بحث قرار میدهد. به عقیده او فکر و الهام و به تعبیر دیگر اندیشه و شهود نقیض یکدیگر نیستند و از لحاظ روش شناختی، مقام و منزلت تجربه عرفانی در حقیقت نازلتر از مقام و منزلت سایر آزمایشات بشری نبوده است و به دلیل اینکه محسوس و مشهود نیست نمیتوان آن را بیاعتبار تلقی کرد.22 از این رو تجربه دینی اصولاً حالتی از احساس و تجربه است که سیمای معرفتی دارد. اقبال در کنار عقل چوبین پای، الهام و عشق را مطرح میکند که روزگار میداند شورِ عشق، خودش، دارای معرفت حقیقی است و عقل جز اطلاع چیزی ندارد. لذا علاج درد انسان فقط در بصیرت و الهام است.23
3) رد عقل گروی محض: به نظر اقبال عقل گرایی ضدتجربی مناسبتی با قرآن ندارد و قرآن کاملاً به طبیعت ناظر است. عقل با هزاران اندیشه به تنهایی نمیتواند انسان را راهنمایی کند. از این رو سعادت و هدایت انسان در گرو محبت و عشق به خدا است چه عشق، با تکنیک خاص خود و هنر ممتازی که دارد به خوبی از عهده راهنمایی انسان برمیآید.24 به نظر اقبال شناخت واقعی حقیقت جهان از راه عقل نیرنگ است و به وسیله آن نمیتوان به حقیقت و هدف رسید.25 زمانی که اجتماع و حیات زندگی انسان در معرض خطر تهدید عقل و عقل گروی قرار میگیرد، سپاه عشق است که در مقابل آن دفاع میکند.26
اسرار خودی و رموز بیخودی
تمام اندیشههای اقبال از مفهوم "خودی" نشأت میگیرد. بدیهی است که هیچ یک از اندیشههای او را نمیتوان درک و ارزیابی کرد مگر در صورتیکه معنای "خودی" که محور اساسی اندیشههای اوست، کاملاً فهم و تحلیل شود.
در باور اقبال خود آگاهی و خود شناسی از امتیازات انسان است. او همین خودشناسی و خود آگاهی را به عنوان "خودی" توصیف میکند. خودی یا ذات با حواس قابل درک نیست بلکه از طریق تجربه درونی و کشف و شهود قابل درک میباشد. تمام فلسفه اقبال در پرتو واقعیتها یا نمودهای علمی به توضیح و تشریح صفات و آثار علمی و تغییر ناپذیر خودی اختصاص دارد.یعنی همت اقبال در جهت تعبیر، تفسیر و سازمان دادن به همین معنا در پرتو نمودهای علمی است.27
مفهوم خودی یک مفهوم انسانی ـ اجتماعی است که در قالب مفاهیم فلسفی تعبیر و تبیین شده است. خودی در مفهوم مورد نظر اقبال عبارت از احساس و درک شخصیت، خودنگری و خوداندیشی، خودشناسی و درک خود است. منتهی این را در شکل یک قالب و مفهوم فلسفی بیان میکند. به تعبیر دیگر خودی در وهله اول به عنوان یک تفکر اجتماعی و انقلابی به ذهن اقبال آمده و بعد به سراغ فلسفی کردن آن رفته است.28
خودی همان مفهومی است که اقبال جای آن را در جوامع اسلامی عموما و در هند خصوصا خالی میبیند. جوامع اسلامی در حالی که نظام ارزشی اسلام را فراموش کردهاند دل باخته، فریفته و علاقهمند نظام ارزشی بیگانه شدهاند. لذا لازم است به خودیِ خودشان برگردند و نظام ارزشی اسلام را احیاء کنند و این همان مفهومی است که اقبال در پی احیاء آن است؛ منتهی احیای چنین مفهوم انسانی ـ اجتماعی بدون تبیین فلسفی امکان پذیر نیست. بنابراین مفهوم موردنظر اقبال مفهومی صددرصد اجتماعی است. اجتماعی نه به این معنا که به فرد نظر ندارد، زیرا پایه خودی در فرد قرار دارد بلکه به این معنا که فرد هم یکی از مفاهیم اجتماعی اسلام است و تا شخصیت خودی در فرد تثبیت نشود اجتماع به صورت حقیقی و پایدار به وجود نمیآید.29
خودی داشتن و از خود بیگانه نبودن شرط مقاومت در برابر بیگانه است. اما چگونه میتوان این "خودی" را پیدا کرد؟ اقبال معتقد است که طریقش صلابت کافی یافتن در معرفت دینی است.30
روش صوفیانه در جهان اسلام که بر اساس "وحدت وجود" پایه گذاری شده است، حقیقت خودی را مورد انکار قرار داده است. این دکترین آثار و پدیدههای جهان را غیر حقیقی و موهوم میپندارند و انسان را به جایی میبرد که باید معتقد شود که خدا، وجودی ثابت و لایزال است و آنچه در جهان وجود دارد، در یک سیر سلسله مراتبی و با واسطه از فیض او به وجود آمده است. بدین لحاظ، ربالنوع یا وجود، جایگزین ذات باری تعالی یا خدایی که اسلام قائل است، میشود. این نگرش عده زیادی از مسلمین را به طرف نفرت و انزجار از فعالیت و زندگی و به لاابالیگری سوق داده است. اندیشهای که بر این نگرش و بر اساس این دکترین مبتنی است، انرژی و نیروی انسانها را به کلی از بین میبرد. زندگی فقط به صورت رؤیایی جلوهگر میشود که هیچ گونه سعی و کوششی در آن ارزش نخواهد داشت.31
اقبال با تأکید بر حقیقی و واقعی بودن "خودی" از این نگرش به شدّت انتقاد میکند. در باور اقبال، انسان با شهود میتواند به حقیقت مسلم خودی که محور اصلی شخصیت انسان است، پی ببرد. خودی با رغبتها و تمایلات به صورت یک شخصیت دارای اراده رشد میکند و تکامل مییابد. رغبتها و تمایلات محیطی لازم دارد، و به همین دلیل نه فقط رشد و تکامل خودی بلکه وجود آن نیز منوط به نوعی رابطه با واقعیت عینی و آفاقی مثل حقیقت هستی، جهان و جامعه است.32
آنچه میتواند جامعه شناسی معرفتی اقبال را تشکیل دهد رابطه بین "خودی" و "جامعه" است و اینکه ساختهای خودی یا انواع خوداندیشیها بر اساس شرائط تاریخی ـ اجتماعی متفاوت، به صورتهای مختلف ساخته شدهاند. بنابراین جامعه شناسی معرفت اقبال نشان میدهد که ظهور و ساخت انواع "خودی"ها از عواملی خارج از حیطه خودی، یعنی عوامل اجتماعی متأثر است.
اقبال برای استحکام خودی در فرد و جامعه عشق و محبت را ضروری میداند، چه فقط به وسیله عشق است که تمام موجودیتهای خودی جلوه میکند و به کمال میرسد. لذا جوامع مسلمان و انسانهایی که میخواهند خودی خودشان را حفظ یا تقویت کنند، باید عشق و محبتی داشته باشند و دل آنها از آتشی بگدازد.33
ماهیت خودی چیست؟ آیا خودی از عوارض ماده است که در طی تکامل، به شکل انسان جلوهگر شده است؟ اگر این مطلب صحیح باشد، خودی شکلی از صور ماده است که اگر از آن منقطع شود، نمیتواند باقی بماند. مادی گرایان متمایل به این نظر هستند که ماده سیر تکاملیاش به مرحلهای میرسد که خواص فیزیکی و شیمیایی آن، به طرزی عمل میکند که در طی آن تحصیل وجدان (شعور یا آگاهی) میکند و دارای حیات میشود. موجود زنده شکل "ارگانیزم" به خود میگیرد و وجدان، شعور یا آگاهی در مغز یا در سلسه اعصاب ارگانیزم متمرکز میشود و چون ماده زنده دارای حرکت است و مغز ارگانیزم نیز تکامل پیدا میکند و صور دیگری به خود میگیرد، خود آگاه میشود. چون ساختمان مغز بشر، پیچیدهتر و تکامل یافتهتر از مغز هر حیوانی است. اقبال به کلی با این نظر مخالف است. اگر چنین نظری درست باشد، بدین معنی است که بعد از این زندگی، حیاتی نیست. به عقیده او خودی شکل تکامل یافته ماده نیست، بلکه حقیقت نهایی جهان است، و آن چنان حقیقتی است که برای جلوه دادن صفاتش، ماده را خلق میکند و آن را وسیله جلوهگری و نمایش خود قرار میدهد.34
به نظر اقبال "خودی" فقط در جمع "خودی"های دیگر و اجتماع میتواند رشد کند، نه در حال انزوا و به دور از جمع خودیها. زیرا فرد به تنهایی نمیتواند خواستهای خود را برآورد، مگر در صورتی که در بین افراد جامعه به سر برد و خود را با فرهنگ و هنجارهای اجتماعی جامعه هماهنگ کند.35 خودی در دیدگاه اقبال جزء لاینفک جامعه است و به صورت جمعی شناخته میشود. در این نگرش، اقبال جامعه را پدیدهای عینی تلقی میکند، متمایز از "خودی"هایی که آن را به وجود آوردهاند. اقبال متأثر از آموزههای دینی و اجتماعی اسلام بر جامعه به عنوان یک کل که از وحدت برخوردار است، تأکید میورزد.
شایان ذکر است در نظر اقبال جامعه فقط به نحوی، شکل و صورت خودی را تنظیم میکند و در اصل ایجاد خودی دخالتی ندارد. به تعبیر دیگر عمق تعیّن در خودی این است که جامعه و عوامل اجتماعی در شکل گیری خودی تأثیر دارد، نه اینکه جامعه خاستگاه و خالق خودی است. از این رو باید بررسی کرد که چه نوع جامعهای بر رشد، تکامل و آزادی خودی بهترین تأثیر را دارد. قبل از اینکه ماهیت چنین جامعه ایدهآلی را در نظر اقبال بررسی کنیم، باید نوع رابطه صحیح و معقول بین جامعه و فرد را درک کنیم. از یک طرف اندیشمندانی رشد و تکامل فرد را به عنوان هدف تغییرات اجتماعی و بهبود وضع زندگی تلقی و حکومت را فقط وسیلهای برای این تکامل میدانند. از طرف دیگر طرفداران نظریه هگل بر این باورند که دولت یک واحد مافوق فرد است و برای آن حقوقی به مراتب مهمتر از حقوق فرد وجود دارد. اقبال نظری معتدل را اختیار کرده است او عقیده دارد هر فرد باید به جامعه بپیوندد و هویت خویش را در نظام و فرهنگ ملت محو سازد، تا همه نیرو و عظمت گذشته و آینده امت را در خود جمع کند. لذا رشد و تکامل فردی ممکن نیست مگر در صورتی که فرد عوامل اصلی تکامل معنوی خودش را از فرهنگ جامعهای اخذ کند که بدان تعلق دارد.
سلک و گوهر کهکشان اخترند فرد و قوم آیینه یکدیگرند
ملت از افراد مییابد نظام فرد میگیرد ز ملت احترام
قطره وسعت طلب قُلزُم شود فرد تا اندر جماعت گم شود
چون ابد لا انتها اوقات او وصل استقبال و ماضی ذات او
احتساب کار او از ملت است در دلش ذوق نمو از ملت است
ظاهرش از قوم و پنهانش ز قوم پیکرش از قوم و هم جانش ز قوم
تا به معنی فرد هم ملت شود در زبان قوم گویا میشود
آهوی رم خوی او مشکین شود36 چون اسیری حلقه آئین شود
در مقابل، جامعه نیز باید خود را موظف بداند که دِیْن خود را برای رشد و تکامل فرد ادا کند و تا جایی که ممکن است، در خصوصیات رشد و تکامل فرد مداخله نکند و مداخله آن در تکامل فرد منحصر به مواردی باشد که مصلحت اجتماع اقتضاء کند.37
آیا کنشها و فعالیتهای خودی ناشی از خودش است یا ناشی از محیط و اجتماع؟ به تعبیر دیگر خودی آزاد است یا مجبور؟ به چه دلیل جامعه بر خودی اثر گذار است و خالق و خاستگاه آن نمیباشد؟ حقیقت ساده کنشها و فعالیتهای ارادی انسان که در زندگی از او صادر میشود نشان میدهد که آنچه را انسان بااراده و بینش انجام میدهد از قیود و تعیّنات عوامل اجتماعی آزاد است، چه انسان دائما پیشرفت میکند و علاوه بر آن اینکه گاهی آزادی به طور مستقیم به انسان الهام میشود، لذا آزادی فقط یک امر استدلالی یا استنتاجی و تصوری نیست. انسان هر چند در محیطی زندگی میکند که قبلاً برای او آماده شده است، مع ذلک قدرت آن را دارد که همان محیط را طبق اراده خود تغییر دهد. و اگر آزادی او در محیط و جامعهای که در آن زندگی میکند دچار مشکل شود، توانایی آن را دارد که به خود بپردازد. بنابراین مشکلات و موانع فقط این خاصیت را دارند که قدرت خودی را افزایش میدهند.38 پس به دلیل آزادی انسان جامعه بر خودی فقط اثرگذار است و نمیتواند خاستگاه آن باشد.
یکی دیگر از عناصر مفهومی فکر اقبال در نظام فلسفیاش، به مفهوم "خودی جمعی" که آن را یک نظام فرهنگی مستقل و در مقابل از خودبیگانگی اجتماعی تلقی میکند، مربوط میشود. خودی جمعی خودیی است که میان تمامی افراد جامعه مشترک است، و بنابراین خودی افراد نیست بلکه جامعهای است که در ما زندگی و عمل میکند. سعادت و آرامش اجتماعی هر جامعهای در گرو رشد و کمال "خودی جمعی" و اجتماعی آن جامعه است. حصول خودی جمعیِ جامعه در سایه حفظ و حراست از فرهنگ و سنن اجتماعی آن امکانپذیر است. اقبال برای بیان نقش مهم فرهنگ و سنن و مراسم در حیات اجتماعی جامعه به تاریخ قوم یهود توجه میکند. این قوم کوچک در طول اعصار تحت فشار زیسته است و چه بسا ادواری را پشت سر گذاشته که در یک قدمی منهدم شدن بوده است، با این حال قوم یهود این فشارها را تحمل کرده و به بقای خود ادامه داده است. این بدان علت است که قوم یهود در دوران بحرانها و گرفتاریها، نسبت به فرهنگ و سنن خود وفادار مانده است. اقبال در مورد تعیّن اجتماعی فرهنگ و سنن... در ایجاد "خودی جمعی" بر این باور است که هر گروه و اجتماعی در دوران سعادت و آرامش خود، فرهنگ و سنن کارکردی مفید را ایجاد میکند که در هنگام بحرانی شدن جامعه، میتواند با تمسک به آنها، علاوه بر حفظ به رشد و توسعه خود نیز ادامه دهد.39
هنگامی که خودی جمعی دقیقا تمامی افراد جامعه را در برگیرد و در تمامی نقاط با آن منطبق باشد، خودی جمعی ناشی از همانندیها، به حد اعلای خود خواهد رسید، در این صورت فردیت فرد هیچ میشود و "خودی جمعی" به "بی خودی" میانجامد. در نظر اقبال وقتی در مورد خود و تقویت هویت یک انسان بحث میشود، معنایش این نیست که انسانها جدای از جامعه به دور خودشان حصاری بکشند و خود، جداگانه زندگی کنند. بلکه این خودهای فردی باید در مجموعه یک جامعه بی خود شوند و با جامعه مرتبط باشند. بنابراین "بی خودی" یعنی محو شدن و فنا گشتن خودی در جامعه اسلامی.40
پیوستن خودی فردی به خودیهای دیگر و بیخود شدن فرد در جامعه، باعث تشکیل "امت" میشود. البته در نگرش اقبال اینطور نیست که با صرف تجمع خودها به دور هم ملت یا امت به وجود آید، بلکه نیاز به یک تفکر هست تا تاروپود امت را بوجود آورد. و بهترین و اساسیترین تفکر، تفکر "نبوت" است. نبوت به جمع، ایمان، وحدت و فکر میدهد که باعث تربیت و کمال آن میگردد.41
مثنوی رموز بیخودی نتیجه و حاصل فلسفه خودی است. اقبال در رموز بیخودی آن اصول اساسی را تشریح کرده است که اساس تشکیل امت آرمانی اسلام باید بر آن استوار باشد. علاوه بر اینکه رابطه مسلمانان را با جامعه و دولت اسلامی بر اساس قانون قرآن و سنت در آن مورد توجه قرار میدهد. گر چه مخاطب او بیشتر مسلمانان هستند اما راه سعادت را به همه انسانها نشان میدهد. اقبال میخواهد در مقابل مادیگرایان و کمونیستها که جهان را ماشینی بی روح و انسانها را پیچ و مهرههای بی اراده و مجبور آن تعریف میکنند، نظریه جدیدی ارائه کند. همچنین میخواهد در مقابل صوفی گری که دنیا را وهم و خیال میداند، و غایت حیات را فناء فیالفناء تصور میکند؛ رأیی منطبق با اصالت حیات، اصالت تجربه و اصالت حرکت ارائه دهد.42
منظومه شعری رموز بیخودی در واقع طرح تأسیس یک دولت اسلامی در میان سایر جوامع بشری است. این طرح در حکم یک راهکار عملی و مشروح، برای ایجاد یک نظام اسلامی است که خطوط اصلی آن با رعایت ایدئولوژی، طرز بیان، نحوه تفکر، اخلاق اجتماعی و رسالتی که اسلام بر عهده دارد، ترسیم شده است.43 بنابراین اسرار خودی درباره انگاره "ذات فرد" بحث میکند، یعنی سعی دارد احساس خودی و احساس هویت انسانی را در فرد مسلمان زنده کند. ولی رموز بیخودی راجع به مسائلی است که با جامعه انسانی و ذات اجتماعی مرتبط است. به تعبیر دیگر رموز بی خودی به بحث درباره رابطه فرد با اجتماع و هویت داشتن یک قوم میپردازد.
اجتهاد و تعیّنات اجتماعی
انسان در دوران زندگی، هم با اصول ثابت و ابدی دین و هم با تغییر و تحولات طبیعت و جامعه مواجه است، و چون نمیتواند هیچ یک را نادیده بگیرد، باید میان آنها انطباق برقرار کند. "اجتهاد" عبارت است از انطباق میان اصل ثابت و ابدی دین و تغییراتی که در زندگی و اجتماع انسانی رخ میدهد. در لزوم اجتهاد از نظر اقبال میتوان گفت، از یک طرف اگر از اصول ابدی دین دست برداریم، دچار وضعیتی خواهیم شد که غرب امروزه دچار آن است، یعنی "من سرگردان"، و مسلمین نمیخواهند و نباید دچار "من سرگردان" شوند. از طرف دیگر غمض نظر از تغییرات و ممانعت از تحولات که در زندگی و اجتماع انسان رخ مینماید، مسلمین را دچار انحطاط و عقب ماندگی میکند. اقبال میگوید: "اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است، نه وفاداری نسبت به حکومت استبدادی را... اجتماعی که بر چنین تصوری از واقعیت بنا شده باشد، باید در زندگی خود مقولههای ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند."44
به نظر اقبال انسان جدید به سه چیز نیازمند است:
1) تعبیری روحانی از جهان؛
2) آزادی روحانی فرد؛
3) اصول اساسی و دائمیِ دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماعی انسان را بر مبنای روحانی توجیه کند. بنابراین متفکران مسلمان نباید تحول و تکامل اجتماعی انسان را طرد یا آنها را از ریشههای روانی و اصول مابعدالطبیعیشان قطع کنند. یعنی همان کاری که غرب انجام داد و دچار "من سرگردان" گشت. بلکه باید اصول تحولات اجتماعی را بپذیرند و آنها را بر مبنای روحانی توجیه کنند.45
ضرورت اجتهاد و باز شدن باب آن، یکی از ارکان تجدد فکر دینی اقبال است. این فکر اقبال، اگر چه تاحدی حل مسائل فکری و فلسفی را به همراه داشت، ولی بیشتر در نظام و قوانین اجتماعی ظاهر شد که حلقه اتصال او به جامعهشناسی معرفتی است. او میپنداشت مسائل جهان اسلام به خاطر ضعف مذاهب فقهی سنتی، در مقابله با اوضاع و احوال اجتماعی متغیر و جدید است.
آیا مجموعه فقه به گونهای هست که بتوانیم با نگرش جدید با آن مواجه شویم و اساس آن فرو نریزد؟ آیا تاریخ و ساختمان خود فقه بر امکان تفسیر تازهای از اصول آن دلالت دارد یا نه؟ به عبارت دیگر، سؤالی که میخواهم طرح کنم این است: آیا فقه اسلامی قابل تحوّل و تطوّر است؟ او میگوید روح اسلام آن چنان وسیع است که عملاً باید آن را نامحدود تصور کرد. دانشمندان اسلام پیوسته معرفت دینی خود را با عناصر فرهنگی که از ملل مختلف جهان دریافت میکردند، مطابقت میدادند. به گفته هورتن46 از سال 185 تا 495 هجری، حدود یکصد نظام کلامی در اسلام ظاهر شد و این خود گواه صادقی است بر اینکه اندیشه اسلامی قابلیت قبض و بسط دارد. به نظر اقبال روح پذیرش نظریههای مختلف از ناحیه اسلام در حوزه فقه و حقوق از این هم آشکارتر است.47 چه "با گسترش سیاسی اسلام پیدایش نظام فقهی و حقوقیای منظم و مدوّن در اسلام، یکی از ضروریات شد و فقهای قدیم ما پیوسته کوشیدند، تا سرمایه عظیمی از اندیشههای فقهی فراهم آورند که بالاخره در مذاهب فقهی معروف ما جلوهگر شد."48
اقبال میافزاید: "از اواسط قرن اول تا آغاز قرن چهارم هجری، نزدیک به نوزده مذهب فقهی و نظریههای حقوقی در اسلام به وجود آمد. همین امر به تنهایی نشان میدهد که چگونه مجتهدان قدیم ما پیوسته میکوشیدند، تا به ضرورتهای یک تمدن در حال رشد جواب گویند. با توسعه فتوحات اسلامی و وسعت دیدی که از آن نتیجه شد، فقهای نخستین ناگزیر بودند که نظری وسیعتر نسبت به امور و اشیاء داشته باشند و اوضاع زندگی و آداب و عادات اقوامی را که در حظیره اسلام داخل میشدند، تحت مطالعه قرار دهند."49 طبق نظریههای جامعهشناسی علم میتوان گفت، به نظر اقبال تفسیرهای متفاوت فقها از شریعت، بدون شک نتیجه فهم متفاوت آنها از طبیعت، جوامع مختلف، مردم شناسی و فرهنگهای گوناگون است. ادعای اقبال درباره تأثیر محیط اجتماعی بر قضاوتها و فتاوای فقهای اسلامی، با این مفهوم هگلی سازگار است که اصول سامان بخش یا مقولات ذهن با گذر دورانها و فرهنگها تغییر میکند.
طبق باور اقبال فقه اسلامی در قرون گذشته به سه دلیل دچار رکود شده است:
1) اول اینکه معتزله که مدافع سازش عقل و دین بودند، منکر احادیث شدند. این روش بهانهای شد تا برخی عاقبت اجتهاد را هرج و مرج فکری اجتماعی تلقی کنند. از طرفی نیز کسانی که عقل گروی را خطری برای حکومت اسلامی تصور میکردند، از ورود و تأثیر اندیشههای جدید در نظامهای فقهی جلوگیری کردند و حفظ وضع موجود را عامل حفظ وحدت جامعه و حکومت اسلامی به شمار آوردند؛ چون نمیتوانستند درک کنند که آزاد اندیشی چگونه میتواند در جامعه وجود داشته باشد و در عین حال جامعه استحکام خود را حفظ کند و میپنداشتند شیوع اندیشه آزاد به فروپاشی زندگی اجتماعی، فرهنگ و دین میانجامد.
2) دلیل دوم تقلید و تصوف زاهدانه و کنارهگیری از فعالیت اجتماعی است. تصوف باعث شد از مهمترین آموزههای دین اسلام که مربوط به امور اجتماعی و سیاسی است، غفلت شود. تصوف افراطی بهترین استعدادها را در عالم اسلام به خود جذب کرد. درنتیجه رهبری فکری و معنوی مردم در مسائل اجتماعی، به دست افرادی افتاد که از نظر فکری و معنوی متوسط بودند، یا گاهی مردم در زندگی اجتماعی ـ سیاسی و اقتصادی خود اصلاً فاقد رهبری ژرف اندیش بودند. از این رو تبعیت صرف از مذاهب چهارگانه فقهی پدید آمد و مفهوم "تقلید" بدون دلیل در فقه اسلامی وارد شد؛50 شک نیست که اقبال معلول را به جای علت قرار داده است، زیرا تصوف خود معلول فساد اجتماعی ـ فرهنگی زندگی مسلمانان بود نه علت آن.
3) بعد از حمله مغول متفکران محافظه کار جهان اسلام، از هر نوع نوآوری فکری ممانعت کردند، چه میهراسیدند که نوآوریها گسیختگی بیشتری را در جامعه اسلامی به وجود آورد. در نتیجه متفکران اسلامی، حیات اجتماعی یکنواختی را برای جامعه ایجاد کردند، زیرا اندیشه اصلی آنان فقط حفظ نظام اجتماعی بود. اقبال اضافه میکند که اینگونه برخورد با پدیدههای اجتماعی، اگر چه نظام اجتماعی را حفظ میکند، اما از رشد درونی افراد و ظهور انسانهای نواندیش و روشنفکر جلوگیری به عمل میآورد. چه آنچه که جامعه بیش از نظام اجتماعی به آن نیازمند است، نواندیشان و روشنفکران هستند.51
اقبال بر این باور است که این عوامل باعث شد که فقه قرون متأخر نتواند جوهر و اندیشه توحید را متناسب با تحولاتی که در زندگی اجتماعی انسان رخ میدهد، به صورت روابط و قالبهای حقوقی و نهادهای اجتماعی فعّال و مناسب عرضه کند. او معتقد است، توحید که روح اسلام است، نمیتواند صرفا یک نظام عقیدتی باشد، بلکه باید به صورت روابط و قالبهای حقوقی و نهادهای اجتماعی پیاده شود. جوهر توحید در زندگی اجتماعی عبارت است از مساوات، مسئولیت مشترک و آزادی. این سه اصل باید در نهادهای اجتماعی و روابط حقوقی پیاده شود. لذا حکومت در اسلام کوششی است، برای اینکه این اصول عالی را به صورت نیروهای زمانی ـ مکانی درآورد و در یک سازمان معین اجتماعی تحقق بخشد. به تعبیر دیگر مفاهیم آزادی، مساوات و مسئولیت مشترک در عصرهای مختلف باید متناسب با آن عصر معنا شود و مصداقهای آن در هر عصر به شکل روابط و قالبهای حقوقی و نهادهای اجتماعی درآید. و این کار به نظر اقبال مهمترین اجتهاد و معنای الهی بودن حکومت در اسلام است. اسلام تلاشی است برای اینکه به آنچه روحانی و مقدس است، در یک نظام اجتماعی جنبه فعلیت داده شود.52
در عصر صنعت، جهان اسلام با نیروهایی مواجه و تحت تأثیر آنها است که از گسترش فوقالعاده معرفت بشری در همه جوانب حاصل شده است و این وضع غیر قابل انکار است. خوشبختانه مسلمانان متوجه این شدهاند، چون "فشار نیروهای جدید جهانی و تجربه سیاسی ملتهای اروپایی در ذهن مسلمانان جدید مؤثر افتاده و رفته رفته به ارزش و امکانات اندیشه اجماع متوجه شدهاند. با رشد روح اجتماعی و تشکیل تدریجی مجامع قانونگذاری در کشورهای اسلامی، گام بزرگی به پیش برداشته شده است. انتقال قدرت اجتهاد از فقهای مذاهب به یک مجمع قانونگذاری اسلامی ممکن است، سبب شود، که مردمان معمولی هم که نظر صائبی در امور دارند، راه پیدا کنند که در بحث از مسائل قانون و وضع آن سهیم شوند."53 از این رو است که اقبال از تفسیر و "اجتهاد" جدید، تحت عنوان "آزادی گری" حمایت میکند. "ادعای نسل جدید مسلمانان پیرو آزادیگری، در این باره که میخواهند اصول حقوقی اساسی اسلام را در پرتو تجربه خود و اوضاع جدید زندگی از نو تفسیر کنند، به عقیده من، ادعای کاملاً بر حقی است."54 چه "اصول قرآن نه تنها مانع به کار افتادن اندیشه و فعالیت قانونگذاری بشری نمیشود، بلکه وسعت دامنه این اصول چنان است که خود انگیزهای برای بیدار شدن اندیشه بشری میشوند."55 نتیجه این باور این است که باید "قانون شریعت در پرتو اندیشه و تجربه جدید نوسازی شود."56
اقبال متوجه این بوده که این اجتهاد جدید، چون نوعی آزاد شدن از قالبها و روابط و نهادهای گذشته را در بردارد و نوعی آزادی گری است ممکن است پیامدهای خطرناکی نیز در پی داشته باشد. لذا در حل این مشکل میگوید: آزادی گری تمایل به آن دارد که همچون نیروی متلاشی کننده عمل کند و افکار نژادی را جایگزین وسعت نظر انسانی که ملتهای مسلمان از دین خود فرا گرفتهاند، بکند. اقبال میترسد از اینکه یک نوع ناسیونالیسم منفی یا یک حالت برتری نژادی بروز کند و به اصول ابدی اسلامی لطمه بزند. لذا میافزاید، باید از وضع اروپا عبرت بگیریم که در جریان اصلاح پروتستانتیسم، اخلاق ملی را جانشین اخلاق عمومی مسیحیت کردند، میگوید ما نمیخواهیم اجازه بدهیم که اخلاق ملی در این کشور و آن کشور مسلمان جانشین اخلاق عمومی اسلامی شود.57 رویکرد جزمی و مطلق گرایانه اقبال نتیجه تلخ او از نسبی گرایی عصر روشنگری در اروپا بود. نسبیگرایی پروتستانتیسم برای ترس او تجربهای بود که مبادا مسلمانان در امر نو سازی معرفت دینی و برای انطباق ابدیت دین و تغییر طبیعت ـ که گوهر اجتهاد است ـ تغییر را اولویت دهند و از پارهای اصول ابدی و جاودانی دست بردارند.58
به عقیده اقبال یک معرفت و فقه واحد نمیتواند در طول زمانهای مختلف وجود داشته باشد، زیرا بنیان وجودی آنها یعنی طبیعت، شرائط جوامع و فرهنگها در حال تغییر و تحول است. این تغییر و تحولات اجتماعی، نو اندیشی و تجدد را به طور عام در معرفت دینی و به طور خاص در فقه به همراه دارد. بنابراین فهم ویژگی یک معرفت در گرو توجه به تغییرات آن در بستر زمان و فهم بنیانهای وجودی آن در این مرحله از رشد است. و این دقیقا اندیشه "تاریخ باورانه" اقبال است که محیط، تاریخ، سنتها و نهادهای اجتماعی میتوانند عامل تفاوت جوامع از لحاظ معرفت دینی، رفتار اجتماعی و فرهنگ باشد.اقبال کارکرد فقه را نیز حفظ جوامع اسلامی، تکامل اجتماعی انسان بر مبنای روحانی و دوری از "من سرگردان" تلقی میکند.
احیای معرفت دینی
اقبال در برابر مسأله انطباق اصول ثابت و ابدیّت دین بر جهان متحول و پیچیدگی زندگی و در حال گسترش، بر لزوم احیای فکر و معرفت دینی تأکید میورزد. چه بر این باور است که "پیچیدگی روز افزون زندگی متحرک و در حال گسترش، ناچار اوضاع جدیدی را پیش میآورد که خواهان طرز نگرشهای تازه است و این خود مستلزم آن است که اصول کهن به صورتی تازه، تفسیر و تعبیر شود و این همان اصولی است که برای ملتی که هرگز لذت توسعه روحی را نچشیده، تنها به صورت علمی و تعلیمی مورد توجه واقع میشود."59 لذا احیای معرفت دینی نزد اقبال، تعیین وضع دین در جغرافیای جدید معرفت است.
اقبال شرط اصلی احیای معرفت دینی را در کسب علوم و معارف جدید تلقی میکند و احیای فکر دینی را مهمتر از سازگاری با شرائط اجتماع جهانی و کسب علوم میداند. "جهان اسلام چون به معرفت و تجربه جدید مجهز شود، میتواند شجاعانه به کار نوسازی و احیایی که مد نظر دارد، بپردازد. گر چه کار نوسازی، جنبهای بسیار جدّیتر از سازگاری با شرائط جدید زندگی دارد."60
به خوبی از گفتههای اقبال قابل فهم است که آماج تعیّن در رویارویی معرفت علمی و معرفت دینی، معرفت دینی است. به عبارت دیگر جامعه و عوامل اجتماعی که با پیشرفت علوم و تکنولوژی تغییر میکند، بیشترین تأثیر را بر معارف دینی دارند و باعث تفسیر، تعبیر و شکل گیری جدیدی در آنها میشوند. البته از عبارتهای متعدد اقبال این نیز قابل فهم است که درجه تعیّن به نحو علیّت نیست بلکه فقط به اثر گذاری جامعه و عوامل اجتماعی بر معرفت و فکر دینی اشاره دارد. پس معرفتی که با الهام از دین بدست میآید خصوصیت اجتماعی دارد، یعنی از فرد میگذارد و به اجتماع میرسد و در تجربه خود آگاهانه، حیات و معرفت (دینی) در یکدیگر نفوذ میکنند و با یکدیگر وحدتی را میسازند و این طبع حقیقی معرفت است که شبیه زندگی است.61
در نظر اقبال "زندگی دینی را میتوان به سه دوره تقسیم کرد. این دورهها را میتوان دورههای "ایمان"، "اندیشه" و "اکتشاف" نامید. در دوره اول، زندگی دینی همچون نظم و انضباطی است که فرد یا قومی آن را به صورت یک فرمان غیر مشروط میپذیرد، بی آنکه هیچ فهم عاقلانهای از غرض نهایی اجرای آن فرمان داشته باشد، چنین وضعی ممکن است در تاریخ سیاسی و اجتماعی یک قوم نتایج بزرگی داشته باشد. ولی از لحاظ رشد درونی و تکامل فردی چندان نتیجهای ندارد؛ در پی دوره فرمانبرداری کامل از نظم و انضباط، دورهای میآید که در آن فهم عقلی انضباط و منشاء نهایی و اعتبار قدرت حاصل میشود. در این دوره حیات دینی متوجه اساس و شالوده خود در نوعی مابعدالطبیعه میشود که کشف دیدگاهی منطقی نسبت به جهان نتیجه آن است که خدا هم جزیی از آن به شمار میرود؛ در دوره سوم، روان شناسی جانشین مابعدالطبیعه میشود و حیات دینی به صورت آرزوی تماس مستقیم با حقیقت مطلق در میآید. در این مرحله فرد شخصیت آزاد پیدا میکند. البته نه از طریق رهایی از قید و بندهای قانون، بلکه از طریق اکتشاف سرچشمه نهایی قانون در اعماق خودآگاه خاص خود."62
"دین به معنای سوم به نام نامیمون باطنیگری شناخته شده و چنان فرض میکند که این صورت از دین نماینده طرز فکری مبتنی بر انکار حیات و واقعیات است که در طرف مخالف نگرش کاملاً تجربی زمان ما قرار گرفته است. ولی دین برتر که هدف آن تنها جستجوی زندگی بهتر است، اصولاً تجربه است و مدتها پیش از آنکه علم به ضرورت تجربه متوجه شود، به این ضرورت معترف بوده است. دین کوششی اصیل برای تصفیه خودآگاهی بشری است و به این اعتبار، با همان اندازه نقادی، به سطح تجربه خودی مینگرد که طبیعیگری به سطح تجربه خود ناظر است."63
کارکرد دین و معرفت دینی تشکّل امتی واحد از ملتهای مختلف و ایجاد یک وجدان جمعی در این توده نامتجانس است. "اسلام وابستگی به سرزمین و کشور خاصی ندارد و هدف آن این است که نمونهای برای جامعه آرمانی بشریت فراهم آورد و این از آن طریق صورت میگیرد که مؤمنان را که از نژادهای مختلف میباشند، گرد هم جمع کند، و از این مجموعه اتمی، ملتی بسازد که افراد آن خودآگاهی مخصوص به خویش داشته باشند. و این کاری نبوده است که به آسانی صورت پذیرد. ولی اسلام، به وسیله نهادهای شایسته خود تا حد زیادی توفیق یافته است که چیزی شبیه یک اراده و یک وجدان جمعی در این توده نامتجانس به وجود آورد. در تکامل چنین جامعهای، حتی تغییر ناپذیری دستوراتی که از لحاظ اجتماعی بیضرر است و به خوردن و آشامیدن و طهارت و نجاست مربوط میشود، ارزش حیاتی مخصوص به خود دارد، چه به چنین اجتماعی روحانیت خاص میبخشد. از طرف دیگر، یکنواختی درونی و بیرونی را بر ضد نیروهای نهفته عدم تجانس موجود، در چنین اجتماعی تقویت میکند."64
اقبال همچنین این فرض را در مورد نقش دین در امور دنیایی عموما و در سیاست خصوصا اشتباه میداند که "فکر دولت و حکومت در نظام اسلامی غالبتر باشد و بر همه اندیشههای دیگر مندرج در این نظام فرمانروایی کند." چه "اسلام به اعتبار نظامی دینی ـ سیاسی، جدایی دین از سیاست را مجاز میداند." ولی باید توجه داشت که "در اسلام، دین و دنیا دو ناحیه مجزا از یکدیگر نیستند. شکل و ماهیت هر عمل، هر اندازه هم که به دنیا مربوط باشد، با وضع فکری عاملی که آن را انجام میدهد، تعیین میشود. یک عمل و فعل وقتی دنیایی و نامقدس است که به قصد جدایی از پیچیدگی و تفصیل نامحدود زندگی موجود در ماورای آن صورت گرفته باشد و اگر الهام بخش آن عمل همین پیچیدگی باشد، روحانی و دینی است. در اسلام یک حقیقت واحد وجود دارد که چون از یک دیدگاه به آن نظر شود، نظامی دینی است، و چون از دیدگاه دیگری دیده شود، نظام حکومتی است. این درست نیست که گفته شود نظام دین و نظام دولت دو جانب یا دو روی یک چیزند."65 در نظر اقبال اسلام حقیقت واحد و غیرقابل تجزیهای است که با تغییر نوع نگرش، دو برداشت از آن میشود.
در خاتمه شایان ذکر است که تلاشهای احیاگرانه در جهان اسلام اگر در کل جامعه گاه نقش مبارزه و تقابل با عرفگرایی را داشته، ولی از آنجا که عمدتا توسط روشنفکران دینی دنبال شدهاند، هم در تحولات اجتماعی و هم در نهادهای دینی نقش عرفی کننده داشتهاند. دستاوردهای احیای معرفت دینی اقبال نیز در تقابل با تمایلات عرفی نیست. احیاگری او که میخواهد دین را از پیرایهها و افزودههای فرهنگی، سنتی یا خرافی بزداید، تأثیر عرفیکننده دارد. جامعه نمونه اقبال که در آن احیای معرفت دینی به عرفی شدن66 انجامید، ترکیه است. "در ترکیه اندیشه اجتهاد که با افکار فلسفی جدید تقویت شد و گسترش یافت، مدتها در فکر دینی و سیاسی ملت ترک کارگر بوده است."67
ناسیونالیسم ترکان را که در نظر او هیچگونه تعارضی با اسلام نداشت، میستود. ولی مشخص نکرده است که این ناسیونالیسم از لحاظ اقتصادی و اجتماعی، باید بر چه اصولی استوار باشد و آیا اسلام را نیز به احیای فکری رهنمون کرده یا نه؟
منابع و مأخذ
1. اقبال لاهوری، محمد؛ احیای فکر دینی در اسلام؛ ترجمه احمد آرام؛ رسالت قلم، تهران: 1346.
2. ــــــــــــــــــ ؛ نوای شاعر فردا یا اسرار خودی و رموز بیخودی؛ مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران: 1370.
3. ــــــــــــــــــ ؛ کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری؛ به کوشش احمد سروش؛ سنایی، تهران: 1343.
4.انور، عشرت حسن؛ مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال؛ ترجمه محمد بقایی؛ حکمت، تهران: 1370.
5. شادروان، حسن؛ اقبال شناسی؛ با مقدمه محیط طباطبایی؛ سازمان تبلیغات اسلامی، تهران: 1371.
6. سعیدی، غلامرضا؛ اندیشههای اقبال لاهوری؛ به کوشش هادی خسرو شاهی؛ دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1370.
7. سروش، عبدالکریم؛ تفرج صنع؛ صراط، تهران: 1370.
8. ــــــــــــــــــ ؛ قصه ارباب معرفت؛ مؤسسه فرهنگی صراط، تهران: 1373.
9. ــــــــــــــــــ ؛ قبض و بسط تئوریک شریعت؛ مؤسسه فرهنگی صراط، تهران: 1370.
10. ــــــــــــــــــ ؛ رازدانی روشنفکری ودینداری؛ مؤسسه فرهنگی صراط، تهران:1370.
11. در شناخت اقبال، مجموعه مقالات کنگره جهانی بزرگاشت اقبال لاهوری.
12. نامه فلسفه، سال سوم، شماره اول، پاییز 1378.
13. عنایت،حمید؛ ششگفتار درباره دین و جامعه؛ تهران: دفترنشرفرهنگ اسلامی، 1369.
* پی نوشت ها در دفتر مجله موجود است.
منبع: / فصلنامه / حوزه و دانشگاه / شماره 21 ۱۳۸۶/۰۶/۲۷
نویسنده : مجید کافى
نظر شما