توجه به احیای معرفت دینی را می‏توان از عمده مباحث مطرح شده در آثار اقبال لاهوری دانست. او در احیای فکر دینی در اسلام سعی دارد، تا اصول اسلام را با علم و فلسفه جدید توجیه و تبیین کند. برای رسیدن به این هدف به فلسفه غرب تمسک می‏جوید. مثلاً در ناتوانی عقل برای شناخت حقیقت، از کانت دلیل می‏آورد، و برای رد ماتریالیسم به نظریه نسبیت اینشتاین استناد می‏کند، و در بیان فضیلت اشراق، برگسون را گواه می‏گیرد. به طور کلی بیش از حد تحت‏تأثیر فلسفه هگل است. او که بی‏هیچ شبهه یکی از روشنفکران دینی معاصر است، عمری را در راه "خودی" کردن مسلمانان و آگاهی دادن به امت ستمدیده اسلام سپری کرد. اقبال روشنفکرانه حلّ مشکلات عصر را در اسلام و قرآن جستجو می‏کرد چه قرآن را دگرگون کننده جان و جهان می‏دید.2 او سخت از غلبه اندیشه و فلسفه یونانی بر ذهن عالمان دین آزرده بود و با تهوّری ستودنی، آزاد کردن دین را از سلطه این روح کژتاب شرط حیات مجدد معرفت دینی می‏شمرد. وی با استفاده از سنت فلسفی اسلام و آراء فلسفی جدید می‏خواست فلسفه دینی اسلامی را احیاء کند، و در عین اعتقاد به تحول معرفت دینی، دوام و ثبات را به هیچ وجه مخالف اصول دین نمی‏دانست. بلکه آن را شرط لازم دین تلقی می‏کرد؛ لذا دینداری را در عصر تکنولوژی ممکن می‏دانست.3
در این مقاله نگاهی گذرا بر مهمترین موضوعات مطرح شده در باب حوزه جامعه شناسی معرفتی در آثار اقبال می‏اندازیم. چه در آثار اقبال کمابیش اظهار نظر در باب جامعه، عوامل اجتماعی، معرفت دینی و اندیشه خودی، رابطه فرد با جامعه و اصول اساسی امت آرمانی اسلام وجود دارد.

معرفت‏شناسی
اقبال معتقد است زندگی انسان و حرکت تکاملی و معنوی او بسته به این است که با واقعیتی که روبه‏روی او است، ارتباط برقرار کند و آنچه این ارتباط را برقرار می‏کند، معرفت است که دارای سطوحی است؛ یکی از سطوح معرفت همان ادراک حسی است که به وسیله فهم، حالت کمال و پختگی پیدا کرده باشد.4 البته "ادراک حسی برای آنکه بتواند ما را به دیدار کامل حقیقت رهنمون شود، لازم است که ادراک عامل دیگری، که قرآن آن را "قلب" یا "فؤاد" یعنی "دل" نامیده است، مکمل آن باشد."5 اقبال علاوه بر منابع سه‏گانه معرفت بشری، اشراق یا تجربه درونی، تاریخ، و طبیعت، به سه ابزار معرفتی یعنی حس، عقل و "ادراک قلبی" مطابق آیات قرآن تأکید می‏کند.
از آنجا که اقبال شدیدا تحت‏تأثیر آموزه‏های دین اسلام است، اقبال ویژگی فکر اسلامی را اعتماد به حقایق غیبی می‏داند؛ قرآن آیات و نشانه‏های حقیقت را در خورشید و ماه و طولانی شدن سایه و پیاپی آمدن شب و روز و گوناگونی زبانها و رنگها و جانشین شدن روزهای خوشبختی و بدبختی به جای یکدیگر در میان مردم، و سراسر طبیعت به آن صورت که با حس ادراک می‏شود، می‏داند. او با الهام از آیات قرآن6 بر این باور است که انسان می‏تواند از امور پیرامون خود تصوری برای خود ترسیم کند که به معنی درک و تسخیر آن امور است "به این ترتیب، رنگ معرفت آدمی رنگ تصوری است، و با سلاح همین معرفت تصوری است که انسان به جنبه قابل مشاهده حقیقت و واقعیت نزدیک می‏شود."7
معرفت‏شناسی اقبال دربردارنده دو سطح از معرفت است: یکی معرفتهایی که از تجربه بیرونی و علوم بدست می‏آید و در حیطه تأثیر زمان و مکان است. اقبال، همانند کانت، معتقد است معرفت با مکان و زمان معین می‏شود. همچنین او با این نظر کانت که زمان و مکان واقعیتهای خارجی نیستند، بلکه حالتهایی هستند آفریده ذهن ما تا بتوانیم حقایق را ادراک کنیم، موافق است. کانت از ذهنی بودن زمان و مکان نتیجه می‏گرفت که تمامی آگاهی‏های ما فقط از نمودهاست؛ ولی اقبال در امکان‏پذیر بودن معرفت از نمودها، از اشیاء فی نفسه، با کانت اختلاف‏نظر داشت. اقبال می‏گوید: تا آنجا که این امر به سطح متعارف تجربه مربوط می‏شود، نظر کانت صحیح است، ولی آیا سطح متعارف تجربه تنها سطحی است که از آن معرفت حاصل می‏شود؟
با این سؤال اقبال وارد سطح دوم معرفت می‏شود. اقبال برخلاف کانت معرفت را تنها به یک سطح محدود نمی‏سازد، چون زمان و مکان که کانت آنها را قالبهایی برای هر تجربه‏ای می‏دانست، مفهومی ثابت ندارند، و با افزایش یا تقلیل نیروهای روانی تغییر می‏کنند. این امر سطح دیگری از تجربه را متفاوت با سطح متعارف تجربه مکانی ـ زمانی که کانت معرفت را بدان محدود می‏کرد، ممکن می‏سازد که ماهیت واقعیت را چنان که هست، آشکار می‏کند.8 اقبال در این سطح از معرفت که بالطبع برتر از معارف دیگر است، تحت‏تأثیر تجربه‏های باطنی، کشف و شهود، یا به تعبیر خودش "ادب صوفی" است. او معتقد است که تجربه درونی دارای ارزش معرفت است چون تجربه باطنی صوفیانه روشی از روشهای کسب معرفت است که از حواس و تجربه بیرونی استقلال دارد. به نظر اقبال صوفی در مراحل کمال به معرفتی می‏رسد که او را به حقیقت مطلق یعنی باری تعالی متصل می‏کند و بی‏تردید برای علم اتصال به این منزلت والای معرفت میسر نیست.9
این عقیده اقبال که "تمامی دانش انسانیِ حاصل از تجربه بیرونی اساسا وابسته به زمان و مکان است"، یک رویکرد معرفت شناسانه در باب "تاریخ باوری" است. به عقیده او الهام و علم نقیض یکدیگر نیستند بلکه الهام مکمل معرفت بشری در نیل به سعادت دنیوی و اخروی است. اقبال دین و عرفان را، همراه با علم و فلسفه، چهار شیوه بر حق کسب معرفت می‏داند. در این نگرش وحی به انبیاء نیز خاستگاه بخشی از معرفتهای انسان تلقی می‏شود.
معرفت‏شناسی اقبال ضد سنت فلسفی و معرفتی کلاسیک است به عبارت دیگر معرفت شناسی اقبال رئالیسم و واقع گرا و ضد ایده‏آلیسم یونانی است. او معتقد است که سنت افلاطونی فلسفه، مبنی بر نفی جهان مادی به عنوان پنداری از جهان مُثُل، بر خلاف اعتقادات اسلامی است که مبنی بر واقعیت جهان می‏باشد.10 اقبال تأکید می‏کند که اندیشه اسلامی نگاه خویش را بر امور ذاتی و ملموس، یعنی آنچه محدود به حدود است، دوخته است. لذا هر تحقیقی باید از ذاتیات آغاز شود. و این بدان معنی است که وجود مقدم بر اندیشه یا ماهیت است.11
اقبال تعقل‏گرایی صرف را به عنوان آنچه مسؤل ایجاد جدایی میان وجود و اندیشه است مردود می‏داند و معتقد است که استدلال و تعقّل در توجیه تجارب برتر و وجدانی نفس که از نوع تجارب عرفانی است، قاصر و چوبین پای می‏باشد. اقبال مانند اگزیستانسیالیستها یا پراگماتیستها و مارکسیستها از اتحاد اندیشه و عمل حمایت و پیروی می‏کند. این اتحاد از راه فعالیت نفس نائل شدنی است. تعقل بر این اتحاد راهی ندارد زیرا طبیعت تعقل بالذات انقسامی است و نه اتحادی. تعقل به دانش هیچ قدرتی نمی‏بخشد و دانش بدون قدرت مفید هیچ فائده‏ای نیست. سرچشمه قدرت، شناخت نفس است؛ شناخت نفس یعنی درک آزادی و خلاقیتی که بالقوه در هر نفسی مستتر است.12
بنابراین نزد اقبال ساحت عرفان و اشراق، ساحتی برتر و بالاتر از علم و عقل است. و آن را مکمل فعالیتهای فکری و عقلانی انسان تلقی می‏کند. او می‏گوید اگر چه علم و عقل ما را در تماس و مشاهده و درک عالم طبیعت به واقعیت نزدیک می‏کند اما راه نزدیک‏تر و دقیق‏تر این است که به دید خود عمق بخشیم و نادیدنیها را با دیده دل بگشاییم و اهل بصیرت شویم و نسیم عطرآگین بوی خوش نافه آهو را استشمام کنیم.13
در نظر اقبال علم باید ابزاری برای حفظ زندگی و سروسامان دادن به آن باشد. همچنین علم باید خاستگاه ذات بشر و عامل تثبیت او باشد. علم وسیله‏ای برای احیای ضروریات اقتصادی، علمی و فنی ملت است. علم به منزله غلامان خانه زاد زندگی اجتماعی است.14
اقبال علم تکوّن یافته در مغرب زمین را مضرّ سعادت انسان می‏داند و از ادعای تمامیت آن انتقاد می‏کند. او مثل کی‏یرکگارد بیماری علم جدید را آن می‏داند که قادر به تعلیم "چگونه زیستن" نیست.15 عقل علمی کی‏یرکگارد و عقل روحانی اقبال هر دو از این جهت که انسان به خاطر علم جدید، زیستن بگونه انسانی را فراموش کرده است، احساس خسران می‏کند.16 دانش، هنر و تمدن جدید در حین موعظه برابری و برادری، خون ابناء بشر را می‏مکد. علمی که عالمان مغرب زمین بدان می‏بالند، چیزی نیست مگر شمشیری برنده در دستان زنگی مست.17 اقبال در معرفت‏شناسی خود برای طرد این مشکل معتقد به تلفیق خرد غربی و عشق شرقی برای شناخت حقیقت است. اقبال توجه به علمی دارد که با قلب و الهام، ندیم و مأنوس شده باشد و مانند ابراهیم بتهای وجود خود را بشکند. علمی که در آن تجلیات کلیم با مشاهدات حکیم ممزوج شده باشد. به عبارت دیگر علمی که عالم طبیعی به وسیله درک واقعیتهای مشهود و محسوس بدست می‏آورد، مادامی که با بصیرت روشنایی بخش موسی مقرون نباشد فقط علمی خواهد بود که از آن به کم‏بصری تعبیر می‏شود.18 لذا علم نباید انسان را از مجاهدت و مبارزه باز دارد.19

روش‏شناسی اقبال
در روش‏شناسی اقبال روی سه مسأله می‏توان تأکید کرد: 1) اهمیت تجربه بیرونی؛ به نظر اقبال قرآن توجه به اختبار و تجربه را یکی از مراحل ضروری زندگی روحی بشر می‏داند و به همه میدانهای تجربه بشری با اهمیت یکسان می‏نگرد و همه را در شناختن حقیقت و واقعیت نهایی که علایم آن در باطن و ظاهر تجلی می‏کند، سهیم می‏داند.20 بنابراین او روش تجربی علوم و تقدیس طبیعت را امری اسلامی و اساسی تلقی می‏کند که مورد غفلت مسلمین قرار گرفته است.
2) اهمیت تجربه باطنی؛ اقبال در عین تأکید بر تجارب بیرونی، تجربه باطنی و آگاهی معنوی را نیز نوعی تجربه می‏داند که همچون همه تجارب دیگر، حق وجود و متبوعیت داشت.21 اقبال ضمن تشریح اهمیت تجربه دینی در پیشگاه معرفت، اهمیت الهام را که در فلسفه او جایگاه والا دارد، مورد بحث قرار می‏دهد. به عقیده او فکر و الهام و به تعبیر دیگر اندیشه و شهود نقیض یکدیگر نیستند و از لحاظ روش شناختی، مقام و منزلت تجربه عرفانی در حقیقت نازلتر از مقام و منزلت سایر آزمایشات بشری نبوده است و به دلیل اینکه محسوس و مشهود نیست نمی‏توان آن را بی‏اعتبار تلقی کرد.22 از این رو تجربه دینی اصولاً حالتی از احساس و تجربه است که سیمای معرفتی دارد. اقبال در کنار عقل چوبین پای، الهام و عشق را مطرح می‏کند که روزگار می‏داند شورِ عشق، خودش، دارای معرفت حقیقی است و عقل جز اطلاع چیزی ندارد. لذا علاج درد انسان فقط در بصیرت و الهام است.23
3) رد عقل گروی محض: به نظر اقبال عقل گرایی ضدتجربی مناسبتی با قرآن ندارد و قرآن کاملاً به طبیعت ناظر است. عقل با هزاران اندیشه به تنهایی نمی‏تواند انسان را راهنمایی کند. از این رو سعادت و هدایت انسان در گرو محبت و عشق به خدا است چه عشق، با تکنیک خاص خود و هنر ممتازی که دارد به خوبی از عهده راهنمایی انسان برمی‏آید.24 به نظر اقبال شناخت واقعی حقیقت جهان از راه عقل نیرنگ است و به وسیله آن نمی‏توان به حقیقت و هدف رسید.25 زمانی که اجتماع و حیات زندگی انسان در معرض خطر تهدید عقل و عقل گروی قرار می‏گیرد، سپاه عشق است که در مقابل آن دفاع می‏کند.26

اسرار خودی و رموز بی‏خودی
تمام اندیشه‏های اقبال از مفهوم "خودی" نشأت می‏گیرد. بدیهی است که هیچ یک از اندیشه‏های او را نمی‏توان درک و ارزیابی کرد مگر در صورتیکه معنای "خودی" که محور اساسی اندیشه‏های اوست، کاملاً فهم و تحلیل شود.
در باور اقبال خود آگاهی و خود شناسی از امتیازات انسان است. او همین خودشناسی و خود آگاهی را به عنوان "خودی" توصیف می‏کند. خودی یا ذات با حواس قابل درک نیست بلکه از طریق تجربه درونی و کشف و شهود قابل درک می‏باشد. تمام فلسفه اقبال در پرتو واقعیتها یا نمودهای علمی به توضیح و تشریح صفات و آثار علمی و تغییر ناپذیر خودی اختصاص دارد.یعنی همت اقبال در جهت تعبیر، تفسیر و سازمان دادن به همین معنا در پرتو نمودهای علمی است.27
مفهوم خودی یک مفهوم انسانی ـ اجتماعی است که در قالب مفاهیم فلسفی تعبیر و تبیین شده است. خودی در مفهوم مورد نظر اقبال عبارت از احساس و درک شخصیت، خودنگری و خوداندیشی، خودشناسی و درک خود است. منتهی این را در شکل یک قالب و مفهوم فلسفی بیان می‏کند. به تعبیر دیگر خودی در وهله اول به عنوان یک تفکر اجتماعی و انقلابی به ذهن اقبال آمده و بعد به سراغ فلسفی کردن آن رفته است.28
خودی همان مفهومی است که اقبال جای آن را در جوامع اسلامی عموما و در هند خصوصا خالی می‏بیند. جوامع اسلامی در حالی که نظام ارزشی اسلام را فراموش کرده‏اند دل باخته، فریفته و علاقه‏مند نظام ارزشی بیگانه شده‏اند. لذا لازم است به خودیِ خودشان برگردند و نظام ارزشی اسلام را احیاء کنند و این همان مفهومی است که اقبال در پی احیاء آن است؛ منتهی احیای چنین مفهوم انسانی ـ اجتماعی بدون تبیین فلسفی امکان پذیر نیست. بنابراین مفهوم موردنظر اقبال مفهومی صددرصد اجتماعی است. اجتماعی نه به این معنا که به فرد نظر ندارد، زیرا پایه خودی در فرد قرار دارد بلکه به این معنا که فرد هم یکی از مفاهیم اجتماعی اسلام است و تا شخصیت خودی در فرد تثبیت نشود اجتماع به صورت حقیقی و پایدار به وجود نمی‏آید.29
خودی داشتن و از خود بیگانه نبودن شرط مقاومت در برابر بیگانه است. اما چگونه می‏توان این "خودی" را پیدا کرد؟ اقبال معتقد است که طریقش صلابت کافی یافتن در معرفت دینی است.30
روش صوفیانه در جهان اسلام که بر اساس "وحدت وجود" پایه گذاری شده است، حقیقت خودی را مورد انکار قرار داده است. این دکترین آثار و پدیده‏های جهان را غیر حقیقی و موهوم می‏پندارند و انسان را به جایی می‏برد که باید معتقد شود که خدا، وجودی ثابت و لایزال است و آنچه در جهان وجود دارد، در یک سیر سلسله مراتبی و با واسطه از فیض او به وجود آمده است. بدین لحاظ، رب‏النوع یا وجود، جایگزین ذات باری تعالی یا خدایی که اسلام قائل است، می‏شود. این نگرش عده زیادی از مسلمین را به طرف نفرت و انزجار از فعالیت و زندگی و به لاابالیگری سوق داده است. اندیشه‏ای که بر این نگرش و بر اساس این دکترین مبتنی است، انرژی و نیروی انسانها را به کلی از بین می‏برد. زندگی فقط به صورت رؤیایی جلوه‏گر می‏شود که هیچ گونه سعی و کوششی در آن ارزش نخواهد داشت.31
اقبال با تأکید بر حقیقی و واقعی بودن "خودی" از این نگرش به شدّت انتقاد می‏کند. در باور اقبال، انسان با شهود می‏تواند به حقیقت مسلم خودی که محور اصلی شخصیت انسان است، پی ببرد. خودی با رغبتها و تمایلات به صورت یک شخصیت دارای اراده رشد می‏کند و تکامل می‏یابد. رغبتها و تمایلات محیطی لازم دارد، و به همین دلیل نه فقط رشد و تکامل خودی بلکه وجود آن نیز منوط به نوعی رابطه با واقعیت عینی و آفاقی مثل حقیقت هستی، جهان و جامعه است.32
آنچه می‏تواند جامعه شناسی معرفتی اقبال را تشکیل دهد رابطه بین "خودی" و "جامعه" است و اینکه ساختهای خودی یا انواع خوداندیشی‏ها بر اساس شرائط تاریخی ـ اجتماعی متفاوت، به صورتهای مختلف ساخته شده‏اند. بنابراین جامعه شناسی معرفت اقبال نشان می‏دهد که ظهور و ساخت انواع "خودی"ها از عواملی خارج از حیطه خودی، یعنی عوامل اجتماعی متأثر است.
اقبال برای استحکام خودی در فرد و جامعه عشق و محبت را ضروری می‏داند، چه فقط به وسیله عشق است که تمام موجودیتهای خودی جلوه می‏کند و به کمال می‏رسد. لذا جوامع مسلمان و انسانهایی که می‏خواهند خودی خودشان را حفظ یا تقویت کنند، باید عشق و محبتی داشته باشند و دل آنها از آتشی بگدازد.33
ماهیت خودی چیست؟ آیا خودی از عوارض ماده است که در طی تکامل، به شکل انسان جلوه‏گر شده است؟ اگر این مطلب صحیح باشد، خودی شکلی از صور ماده است که اگر از آن منقطع شود، نمی‏تواند باقی بماند. مادی گرایان متمایل به این نظر هستند که ماده سیر تکاملی‏اش به مرحله‏ای می‏رسد که خواص فیزیکی و شیمیایی آن، به طرزی عمل می‏کند که در طی آن تحصیل وجدان (شعور یا آگاهی) می‏کند و دارای حیات می‏شود. موجود زنده شکل "ارگانیزم" به خود می‏گیرد و وجدان، شعور یا آگاهی در مغز یا در سلسه اعصاب ارگانیزم متمرکز می‏شود و چون ماده زنده دارای حرکت است و مغز ارگانیزم نیز تکامل پیدا می‏کند و صور دیگری به خود می‏گیرد، خود آگاه می‏شود. چون ساختمان مغز بشر، پیچیده‏تر و تکامل یافته‏تر از مغز هر حیوانی است. اقبال به کلی با این نظر مخالف است. اگر چنین نظری درست باشد، بدین معنی است که بعد از این زندگی، حیاتی نیست. به عقیده او خودی شکل تکامل یافته ماده نیست، بلکه حقیقت نهایی جهان است، و آن چنان حقیقتی است که برای جلوه دادن صفاتش، ماده را خلق می‏کند و آن را وسیله جلوه‏گری و نمایش خود قرار می‏دهد.34
به نظر اقبال "خودی" فقط در جمع "خودی"های دیگر و اجتماع می‏تواند رشد کند، نه در حال انزوا و به دور از جمع خودی‏ها. زیرا فرد به تنهایی نمی‏تواند خواستهای خود را برآورد، مگر در صورتی که در بین افراد جامعه به سر برد و خود را با فرهنگ و هنجارهای اجتماعی جامعه هماهنگ کند.35 خودی در دیدگاه اقبال جزء لاینفک جامعه است و به صورت جمعی شناخته می‏شود. در این نگرش، اقبال جامعه را پدیده‏ای عینی تلقی می‏کند، متمایز از "خودی"هایی که آن را به وجود آورده‏اند. اقبال متأثر از آموزه‏های دینی و اجتماعی اسلام بر جامعه به عنوان یک کل که از وحدت برخوردار است، تأکید می‏ورزد.
شایان ذکر است در نظر اقبال جامعه فقط به نحوی، شکل و صورت خودی را تنظیم می‏کند و در اصل ایجاد خودی دخالتی ندارد. به تعبیر دیگر عمق تعیّن در خودی این است که جامعه و عوامل اجتماعی در شکل گیری خودی تأثیر دارد، نه اینکه جامعه خاستگاه و خالق خودی است. از این رو باید بررسی کرد که چه نوع جامعه‏ای بر رشد، تکامل و آزادی خودی بهترین تأثیر را دارد. قبل از اینکه ماهیت چنین جامعه ایده‏آلی را در نظر اقبال بررسی کنیم، باید نوع رابطه صحیح و معقول بین جامعه و فرد را درک کنیم. از یک طرف اندیشمندانی رشد و تکامل فرد را به عنوان هدف تغییرات اجتماعی و بهبود وضع زندگی تلقی و حکومت را فقط وسیله‏ای برای این تکامل می‏دانند. از طرف دیگر طرفداران نظریه هگل بر این باورند که دولت یک واحد مافوق فرد است و برای آن حقوقی به مراتب مهمتر از حقوق فرد وجود دارد. اقبال نظری معتدل را اختیار کرده است او عقیده دارد هر فرد باید به جامعه بپیوندد و هویت خویش را در نظام و فرهنگ ملت محو سازد، تا همه نیرو و عظمت گذشته و آینده امت را در خود جمع کند. لذا رشد و تکامل فردی ممکن نیست مگر در صورتی که فرد عوامل اصلی تکامل معنوی خودش را از فرهنگ جامعه‏ای اخذ کند که بدان تعلق دارد.
سلک و گوهر کهکشان اخترند فرد و قوم آیینه یکدیگرند
ملت از افراد می‏یابد نظام فرد می‏گیرد ز ملت احترام
قطره وسعت طلب قُلزُم شود فرد تا اندر جماعت گم شود
چون ابد لا انتها اوقات او وصل استقبال و ماضی ذات او
احتساب کار او از ملت است در دلش ذوق نمو از ملت است
ظاهرش از قوم و پنهانش ز قوم پیکرش از قوم و هم جانش ز قوم
تا به معنی فرد هم ملت شود در زبان قوم گویا می‏شود
آهوی رم خوی او مشکین شود36 چون اسیری حلقه آئین شود
در مقابل، جامعه نیز باید خود را موظف بداند که دِیْن خود را برای رشد و تکامل فرد ادا کند و تا جایی که ممکن است، در خصوصیات رشد و تکامل فرد مداخله نکند و مداخله آن در تکامل فرد منحصر به مواردی باشد که مصلحت اجتماع اقتضاء کند.37
آیا کنشها و فعالیتهای خودی ناشی از خودش است یا ناشی از محیط و اجتماع؟ به تعبیر دیگر خودی آزاد است یا مجبور؟ به چه دلیل جامعه بر خودی اثر گذار است و خالق و خاستگاه آن نمی‏باشد؟ حقیقت ساده کنشها و فعالیتهای ارادی انسان که در زندگی از او صادر می‏شود نشان می‏دهد که آنچه را انسان بااراده و بینش انجام می‏دهد از قیود و تعیّنات عوامل اجتماعی آزاد است، چه انسان دائما پیشرفت می‏کند و علاوه بر آن اینکه گاهی آزادی به طور مستقیم به انسان الهام می‏شود، لذا آزادی فقط یک امر استدلالی یا استنتاجی و تصوری نیست. انسان هر چند در محیطی زندگی می‏کند که قبلاً برای او آماده شده است، مع ذلک قدرت آن را دارد که همان محیط را طبق اراده خود تغییر دهد. و اگر آزادی او در محیط و جامعه‏ای که در آن زندگی می‏کند دچار مشکل شود، توانایی آن را دارد که به خود بپردازد. بنابراین مشکلات و موانع فقط این خاصیت را دارند که قدرت خودی را افزایش می‏دهند.38 پس به دلیل آزادی انسان جامعه بر خودی فقط اثرگذار است و نمی‏تواند خاستگاه آن باشد.
یکی دیگر از عناصر مفهومی فکر اقبال در نظام فلسفی‏اش، به مفهوم "خودی جمعی" که آن را یک نظام فرهنگی مستقل و در مقابل از خودبیگانگی اجتماعی تلقی می‏کند، مربوط می‏شود. خودی جمعی خودیی است که میان تمامی افراد جامعه مشترک است، و بنابراین خودی افراد نیست بلکه جامعه‏ای است که در ما زندگی و عمل می‏کند. سعادت و آرامش اجتماعی هر جامعه‏ای در گرو رشد و کمال "خودی جمعی" و اجتماعی آن جامعه است. حصول خودی جمعیِ جامعه در سایه حفظ و حراست از فرهنگ و سنن اجتماعی آن امکانپذیر است. اقبال برای بیان نقش مهم فرهنگ و سنن و مراسم در حیات اجتماعی جامعه به تاریخ قوم یهود توجه می‏کند. این قوم کوچک در طول اعصار تحت فشار زیسته است و چه بسا ادواری را پشت سر گذاشته که در یک قدمی منهدم شدن بوده است، با این حال قوم یهود این فشارها را تحمل کرده و به بقای خود ادامه داده است. این بدان علت است که قوم یهود در دوران بحرانها و گرفتاریها، نسبت به فرهنگ و سنن خود وفادار مانده است. اقبال در مورد تعیّن اجتماعی فرهنگ و سنن... در ایجاد "خودی جمعی" بر این باور است که هر گروه و اجتماعی در دوران سعادت و آرامش خود، فرهنگ و سنن کارکردی مفید را ایجاد می‏کند که در هنگام بحرانی شدن جامعه، می‏تواند با تمسک به آنها، علاوه بر حفظ به رشد و توسعه خود نیز ادامه دهد.39
هنگامی که خودی جمعی دقیقا تمامی افراد جامعه را در برگیرد و در تمامی نقاط با آن منطبق باشد، خودی جمعی ناشی از همانندی‏ها، به حد اعلای خود خواهد رسید، در این صورت فردیت فرد هیچ می‏شود و "خودی جمعی" به "بی خودی" می‏انجامد. در نظر اقبال وقتی در مورد خود و تقویت هویت یک انسان بحث می‏شود، معنایش این نیست که انسانها جدای از جامعه به دور خودشان حصاری بکشند و خود، جداگانه زندگی کنند. بلکه این خودهای فردی باید در مجموعه یک جامعه بی خود شوند و با جامعه مرتبط باشند. بنابراین "بی خودی" یعنی محو شدن و فنا گشتن خودی در جامعه اسلامی.40
پیوستن خودی فردی به خودی‏های دیگر و بی‏خود شدن فرد در جامعه، باعث تشکیل "امت" می‏شود. البته در نگرش اقبال اینطور نیست که با صرف تجمع خودها به دور هم ملت یا امت به وجود آید، بلکه نیاز به یک تفکر هست تا تاروپود امت را بوجود آورد. و بهترین و اساسی‏ترین تفکر، تفکر "نبوت" است. نبوت به جمع، ایمان، وحدت و فکر می‏دهد که باعث تربیت و کمال آن می‏گردد.41
مثنوی رموز بی‏خودی نتیجه و حاصل فلسفه خودی است. اقبال در رموز بی‏خودی آن اصول اساسی را تشریح کرده است که اساس تشکیل امت آرمانی اسلام باید بر آن استوار باشد. علاوه بر اینکه رابطه مسلمانان را با جامعه و دولت اسلامی بر اساس قانون قرآن و سنت در آن مورد توجه قرار می‏دهد. گر چه مخاطب او بیشتر مسلمانان هستند اما راه سعادت را به همه انسانها نشان می‏دهد. اقبال می‏خواهد در مقابل مادی‏گرایان و کمونیستها که جهان را ماشینی بی روح و انسانها را پیچ و مهره‏های بی اراده و مجبور آن تعریف می‏کنند، نظریه جدیدی ارائه کند. همچنین می‏خواهد در مقابل صوفی گری که دنیا را وهم و خیال می‏داند، و غایت حیات را فناء فی‏الفناء تصور می‏کند؛ رأیی منطبق با اصالت حیات، اصالت تجربه و اصالت حرکت ارائه دهد.42
منظومه شعری رموز بی‏خودی در واقع طرح تأسیس یک دولت اسلامی در میان سایر جوامع بشری است. این طرح در حکم یک راهکار عملی و مشروح، برای ایجاد یک نظام اسلامی است که خطوط اصلی آن با رعایت ایدئولوژی، طرز بیان، نحوه تفکر، اخلاق اجتماعی و رسالتی که اسلام بر عهده دارد، ترسیم شده است.43 بنابراین اسرار خودی درباره انگاره "ذات فرد" بحث می‏کند، یعنی سعی دارد احساس خودی و احساس هویت انسانی را در فرد مسلمان زنده کند. ولی رموز بی‏خودی راجع به مسائلی است که با جامعه انسانی و ذات اجتماعی مرتبط است. به تعبیر دیگر رموز بی خودی به بحث درباره رابطه فرد با اجتماع و هویت داشتن یک قوم می‏پردازد.

اجتهاد و تعیّنات اجتماعی
انسان در دوران زندگی، هم با اصول ثابت و ابدی دین و هم با تغییر و تحولات طبیعت و جامعه مواجه است، و چون نمی‏تواند هیچ یک را نادیده بگیرد، باید میان آنها انطباق برقرار کند. "اجتهاد" عبارت است از انطباق میان اصل ثابت و ابدی دین و تغییراتی که در زندگی و اجتماع انسانی رخ می‏دهد. در لزوم اجتهاد از نظر اقبال می‏توان گفت، از یک طرف اگر از اصول ابدی دین دست برداریم، دچار وضعیتی خواهیم شد که غرب امروزه دچار آن است، یعنی "من سرگردان"، و مسلمین نمی‏خواهند و نباید دچار "من سرگردان" شوند. از طرف دیگر غمض نظر از تغییرات و ممانعت از تحولات که در زندگی و اجتماع انسان رخ می‏نماید، مسلمین را دچار انحطاط و عقب ماندگی می‏کند. اقبال می‏گوید: "اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است، نه وفاداری نسبت به حکومت استبدادی را... اجتماعی که بر چنین تصوری از واقعیت بنا شده باشد، باید در زندگی خود مقوله‏های ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند."44
به نظر اقبال انسان جدید به سه چیز نیازمند است:
1) تعبیری روحانی از جهان؛
2) آزادی روحانی فرد؛
3) اصول اساسی و دائمیِ دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماعی انسان را بر مبنای روحانی توجیه کند. بنابراین متفکران مسلمان نباید تحول و تکامل اجتماعی انسان را طرد یا آنها را از ریشه‏های روانی و اصول مابعدالطبیعی‏شان قطع کنند. یعنی همان کاری که غرب انجام داد و دچار "من سرگردان" گشت. بلکه باید اصول تحولات اجتماعی را بپذیرند و آنها را بر مبنای روحانی توجیه کنند.45
ضرورت اجتهاد و باز شدن باب آن، یکی از ارکان تجدد فکر دینی اقبال است. این فکر اقبال، اگر چه تاحدی حل مسائل فکری و فلسفی را به همراه داشت، ولی بیشتر در نظام و قوانین اجتماعی ظاهر شد که حلقه اتصال او به جامعه‏شناسی معرفتی است. او می‏پنداشت مسائل جهان اسلام به خاطر ضعف مذاهب فقهی سنتی، در مقابله با اوضاع و احوال اجتماعی متغیر و جدید است.
آیا مجموعه فقه به گونه‏ای هست که بتوانیم با نگرش جدید با آن مواجه شویم و اساس آن فرو نریزد؟ آیا تاریخ و ساختمان خود فقه بر امکان تفسیر تازه‏ای از اصول آن دلالت دارد یا نه؟ به عبارت دیگر، سؤالی که می‏خواهم طرح کنم این است: آیا فقه اسلامی قابل تحوّل و تطوّر است؟ او می‏گوید روح اسلام آن چنان وسیع است که عملاً باید آن را نامحدود تصور کرد. دانشمندان اسلام پیوسته معرفت دینی خود را با عناصر فرهنگی که از ملل مختلف جهان دریافت می‏کردند، مطابقت می‏دادند. به گفته هورتن46 از سال 185 تا 495 هجری، حدود یکصد نظام کلامی در اسلام ظاهر شد و این خود گواه صادقی است بر اینکه اندیشه اسلامی قابلیت قبض و بسط دارد. به نظر اقبال روح پذیرش نظریه‏های مختلف از ناحیه اسلام در حوزه فقه و حقوق از این هم آشکارتر است.47 چه "با گسترش سیاسی اسلام پیدایش نظام فقهی و حقوقی‏ای منظم و مدوّن در اسلام، یکی از ضروریات شد و فقهای قدیم ما پیوسته کوشیدند، تا سرمایه عظیمی از اندیشه‏های فقهی فراهم آورند که بالاخره در مذاهب فقهی معروف ما جلوه‏گر شد."48
اقبال می‏افزاید: "از اواسط قرن اول تا آغاز قرن چهارم هجری، نزدیک به نوزده مذهب فقهی و نظریه‏های حقوقی در اسلام به وجود آمد. همین امر به تنهایی نشان می‏دهد که چگونه مجتهدان قدیم ما پیوسته می‏کوشیدند، تا به ضرورتهای یک تمدن در حال رشد جواب گویند. با توسعه فتوحات اسلامی و وسعت دیدی که از آن نتیجه شد، فقهای نخستین ناگزیر بودند که نظری وسیعتر نسبت به امور و اشیاء داشته باشند و اوضاع زندگی و آداب و عادات اقوامی را که در حظیره اسلام داخل می‏شدند، تحت مطالعه قرار دهند."49 طبق نظریه‏های جامعه‏شناسی علم می‏توان گفت، به نظر اقبال تفسیرهای متفاوت فقها از شریعت، بدون شک نتیجه فهم متفاوت آنها از طبیعت، جوامع مختلف، مردم شناسی و فرهنگهای گوناگون است. ادعای اقبال درباره تأثیر محیط اجتماعی بر قضاوتها و فتاوای فقهای اسلامی، با این مفهوم هگلی سازگار است که اصول سامان بخش یا مقولات ذهن با گذر دورانها و فرهنگها تغییر می‏کند.
طبق باور اقبال فقه اسلامی در قرون گذشته به سه دلیل دچار رکود شده است:
1) اول اینکه معتزله که مدافع سازش عقل و دین بودند، منکر احادیث شدند. این روش بهانه‏ای شد تا برخی عاقبت اجتهاد را هرج و مرج فکری اجتماعی تلقی کنند. از طرفی نیز کسانی که عقل گروی را خطری برای حکومت اسلامی تصور می‏کردند، از ورود و تأثیر اندیشه‏های جدید در نظامهای فقهی جلوگیری کردند و حفظ وضع موجود را عامل حفظ وحدت جامعه و حکومت اسلامی به شمار آوردند؛ چون نمی‏توانستند درک کنند که آزاد اندیشی چگونه می‏تواند در جامعه وجود داشته باشد و در عین حال جامعه استحکام خود را حفظ کند و می‏پنداشتند شیوع اندیشه آزاد به فروپاشی زندگی اجتماعی، فرهنگ و دین می‏انجامد.
2) دلیل دوم تقلید و تصوف زاهدانه و کناره‏گیری از فعالیت اجتماعی است. تصوف باعث شد از مهمترین آموزه‏های دین اسلام که مربوط به امور اجتماعی و سیاسی است، غفلت شود. تصوف افراطی بهترین استعدادها را در عالم اسلام به خود جذب کرد. درنتیجه رهبری فکری و معنوی مردم در مسائل اجتماعی، به دست افرادی افتاد که از نظر فکری و معنوی متوسط بودند، یا گاهی مردم در زندگی اجتماعی ـ سیاسی و اقتصادی خود اصلاً فاقد رهبری ژرف اندیش بودند. از این رو تبعیت صرف از مذاهب چهارگانه فقهی پدید آمد و مفهوم "تقلید" بدون دلیل در فقه اسلامی وارد شد؛50 شک نیست که اقبال معلول را به جای علت قرار داده است، زیرا تصوف خود معلول فساد اجتماعی ـ فرهنگی زندگی مسلمانان بود نه علت آن.
3) بعد از حمله مغول متفکران محافظه کار جهان اسلام، از هر نوع نوآوری فکری ممانعت کردند، چه می‏هراسیدند که نوآوریها گسیختگی بیشتری را در جامعه اسلامی به وجود آورد. در نتیجه متفکران اسلامی، حیات اجتماعی یکنواختی را برای جامعه ایجاد کردند، زیرا اندیشه اصلی آنان فقط حفظ نظام اجتماعی بود. اقبال اضافه می‏کند که اینگونه برخورد با پدیده‏های اجتماعی، اگر چه نظام اجتماعی را حفظ می‏کند، اما از رشد درونی افراد و ظهور انسانهای نواندیش و روشنفکر جلوگیری به عمل می‏آورد. چه آنچه که جامعه بیش از نظام اجتماعی به آن نیازمند است، نواندیشان و روشنفکران هستند.51
اقبال بر این باور است که این عوامل باعث شد که فقه قرون متأخر نتواند جوهر و اندیشه توحید را متناسب با تحولاتی که در زندگی اجتماعی انسان رخ می‏دهد، به صورت روابط و قالبهای حقوقی و نهادهای اجتماعی فعّال و مناسب عرضه کند. او معتقد است، توحید که روح اسلام است، نمی‏تواند صرفا یک نظام عقیدتی باشد، بلکه باید به صورت روابط و قالبهای حقوقی و نهادهای اجتماعی پیاده شود. جوهر توحید در زندگی اجتماعی عبارت است از مساوات، مسئولیت مشترک و آزادی. این سه اصل باید در نهادهای اجتماعی و روابط حقوقی پیاده شود. لذا حکومت در اسلام کوششی است، برای اینکه این اصول عالی را به صورت نیروهای زمانی ـ مکانی درآورد و در یک سازمان معین اجتماعی تحقق بخشد. به تعبیر دیگر مفاهیم آزادی، مساوات و مسئولیت مشترک در عصرهای مختلف باید متناسب با آن عصر معنا شود و مصداقهای آن در هر عصر به شکل روابط و قالبهای حقوقی و نهادهای اجتماعی درآید. و این کار به نظر اقبال مهمترین اجتهاد و معنای الهی بودن حکومت در اسلام است. اسلام تلاشی است برای اینکه به آنچه روحانی و مقدس است، در یک نظام اجتماعی جنبه فعلیت داده شود.52
در عصر صنعت، جهان اسلام با نیروهایی مواجه و تحت تأثیر آنها است که از گسترش فوق‏العاده معرفت بشری در همه جوانب حاصل شده است و این وضع غیر قابل انکار است. خوشبختانه مسلمانان متوجه این شده‏اند، چون "فشار نیروهای جدید جهانی و تجربه سیاسی ملتهای اروپایی در ذهن مسلمانان جدید مؤثر افتاده و رفته رفته به ارزش و امکانات اندیشه اجماع متوجه شده‏اند. با رشد روح اجتماعی و تشکیل تدریجی مجامع قانونگذاری در کشورهای اسلامی، گام بزرگی به پیش برداشته شده است. انتقال قدرت اجتهاد از فقهای مذاهب به یک مجمع قانونگذاری اسلامی ممکن است، سبب شود، که مردمان معمولی هم که نظر صائبی در امور دارند، راه پیدا کنند که در بحث از مسائل قانون و وضع آن سهیم شوند."53 از این رو است که اقبال از تفسیر و "اجتهاد" جدید، تحت عنوان "آزادی گری" حمایت می‏کند. "ادعای نسل جدید مسلمانان پیرو آزادی‏گری، در این باره که می‏خواهند اصول حقوقی اساسی اسلام را در پرتو تجربه خود و اوضاع جدید زندگی از نو تفسیر کنند، به عقیده من، ادعای کاملاً بر حقی است."54 چه "اصول قرآن نه تنها مانع به کار افتادن اندیشه و فعالیت قانونگذاری بشری نمی‏شود، بلکه وسعت دامنه این اصول چنان است که خود انگیزه‏ای برای بیدار شدن اندیشه بشری می‏شوند."55 نتیجه این باور این است که باید "قانون شریعت در پرتو اندیشه و تجربه جدید نوسازی شود."56
اقبال متوجه این بوده که این اجتهاد جدید، چون نوعی آزاد شدن از قالبها و روابط و نهادهای گذشته را در بردارد و نوعی آزادی گری است ممکن است پیامدهای خطرناکی نیز در پی داشته باشد. لذا در حل این مشکل می‏گوید: آزادی گری تمایل به آن دارد که همچون نیروی متلاشی کننده عمل کند و افکار نژادی را جایگزین وسعت نظر انسانی که ملتهای مسلمان از دین خود فرا گرفته‏اند، بکند. اقبال می‏ترسد از اینکه یک نوع ناسیونالیسم منفی یا یک حالت برتری نژادی بروز کند و به اصول ابدی اسلامی لطمه بزند. لذا می‏افزاید، باید از وضع اروپا عبرت بگیریم که در جریان اصلاح پروتستانتیسم، اخلاق ملی را جانشین اخلاق عمومی مسیحیت کردند، می‏گوید ما نمی‏خواهیم اجازه بدهیم که اخلاق ملی در این کشور و آن کشور مسلمان جانشین اخلاق عمومی اسلامی شود.57 رویکرد جزمی و مطلق گرایانه اقبال نتیجه تلخ او از نسبی گرایی عصر روشنگری در اروپا بود. نسبی‏گرایی پروتستانتیسم برای ترس او تجربه‏ای بود که مبادا مسلمانان در امر نو سازی معرفت دینی و برای انطباق ابدیت دین و تغییر طبیعت ـ که گوهر اجتهاد است ـ تغییر را اولویت دهند و از پاره‏ای اصول ابدی و جاودانی دست بردارند.58
به عقیده اقبال یک معرفت و فقه واحد نمی‏تواند در طول زمانهای مختلف وجود داشته باشد، زیرا بنیان وجودی آنها یعنی طبیعت، شرائط جوامع و فرهنگها در حال تغییر و تحول است. این تغییر و تحولات اجتماعی، نو اندیشی و تجدد را به طور عام در معرفت دینی و به طور خاص در فقه به همراه دارد. بنابراین فهم ویژگی یک معرفت در گرو توجه به تغییرات آن در بستر زمان و فهم بنیانهای وجودی آن در این مرحله از رشد است. و این دقیقا اندیشه "تاریخ باورانه" اقبال است که محیط، تاریخ، سنتها و نهادهای اجتماعی می‏توانند عامل تفاوت جوامع از لحاظ معرفت دینی، رفتار اجتماعی و فرهنگ باشد.اقبال کارکرد فقه را نیز حفظ جوامع اسلامی، تکامل اجتماعی انسان بر مبنای روحانی و دوری از "من سرگردان" تلقی می‏کند.

احیای معرفت دینی
اقبال در برابر مسأله انطباق اصول ثابت و ابدیّت دین بر جهان متحول و پیچیدگی زندگی و در حال گسترش، بر لزوم احیای فکر و معرفت دینی تأکید می‏ورزد. چه بر این باور است که "پیچیدگی روز افزون زندگی متحرک و در حال گسترش، ناچار اوضاع جدیدی را پیش می‏آورد که خواهان طرز نگرشهای تازه است و این خود مستلزم آن است که اصول کهن به صورتی تازه، تفسیر و تعبیر شود و این همان اصولی است که برای ملتی که هرگز لذت توسعه روحی را نچشیده، تنها به صورت علمی و تعلیمی مورد توجه واقع می‏شود."59 لذا احیای معرفت دینی نزد اقبال، تعیین وضع دین در جغرافیای جدید معرفت است.
اقبال شرط اصلی احیای معرفت دینی را در کسب علوم و معارف جدید تلقی می‏کند و احیای فکر دینی را مهمتر از سازگاری با شرائط اجتماع جهانی و کسب علوم می‏داند. "جهان اسلام چون به معرفت و تجربه جدید مجهز شود، می‏تواند شجاعانه به کار نوسازی و احیایی که مد نظر دارد، بپردازد. گر چه کار نوسازی، جنبه‏ای بسیار جدّیتر از سازگاری با شرائط جدید زندگی دارد."60
به خوبی از گفته‏های اقبال قابل فهم است که آماج تعیّن در رویارویی معرفت علمی و معرفت دینی، معرفت دینی است. به عبارت دیگر جامعه و عوامل اجتماعی که با پیشرفت علوم و تکنولوژی تغییر می‏کند، بیشترین تأثیر را بر معارف دینی دارند و باعث تفسیر، تعبیر و شکل گیری جدیدی در آنها می‏شوند. البته از عبارتهای متعدد اقبال این نیز قابل فهم است که درجه تعیّن به نحو علیّت نیست بلکه فقط به اثر گذاری جامعه و عوامل اجتماعی بر معرفت و فکر دینی اشاره دارد. پس معرفتی که با الهام از دین بدست می‏آید خصوصیت اجتماعی دارد، یعنی از فرد می‏گذارد و به اجتماع می‏رسد و در تجربه خود آگاهانه، حیات و معرفت (دینی) در یکدیگر نفوذ می‏کنند و با یکدیگر وحدتی را می‏سازند و این طبع حقیقی معرفت است که شبیه زندگی است.61
در نظر اقبال "زندگی دینی را می‏توان به سه دوره تقسیم کرد. این دوره‏ها را می‏توان دوره‏های "ایمان"، "اندیشه" و "اکتشاف" نامید. در دوره اول، زندگی دینی همچون نظم و انضباطی است که فرد یا قومی آن را به صورت یک فرمان غیر مشروط می‏پذیرد، بی آنکه هیچ فهم عاقلانه‏ای از غرض نهایی اجرای آن فرمان داشته باشد، چنین وضعی ممکن است در تاریخ سیاسی و اجتماعی یک قوم نتایج بزرگی داشته باشد. ولی از لحاظ رشد درونی و تکامل فردی چندان نتیجه‏ای ندارد؛ در پی دوره فرمانبرداری کامل از نظم و انضباط، دوره‏ای می‏آید که در آن فهم عقلی انضباط و منشاء نهایی و اعتبار قدرت حاصل می‏شود. در این دوره حیات دینی متوجه اساس و شالوده خود در نوعی مابعدالطبیعه می‏شود که کشف دیدگاهی منطقی نسبت به جهان نتیجه آن است که خدا هم جزیی از آن به شمار می‏رود؛ در دوره سوم، روان شناسی جانشین مابعدالطبیعه می‏شود و حیات دینی به صورت آرزوی تماس مستقیم با حقیقت مطلق در می‏آید. در این مرحله فرد شخصیت آزاد پیدا می‏کند. البته نه از طریق رهایی از قید و بندهای قانون، بلکه از طریق اکتشاف سرچشمه نهایی قانون در اعماق خودآگاه خاص خود."62
"دین به معنای سوم به نام نامیمون باطنیگری شناخته شده و چنان فرض می‏کند که این صورت از دین نماینده طرز فکری مبتنی بر انکار حیات و واقعیات است که در طرف مخالف نگرش کاملاً تجربی زمان ما قرار گرفته است. ولی دین برتر که هدف آن تنها جستجوی زندگی بهتر است، اصولاً تجربه است و مدتها پیش از آنکه علم به ضرورت تجربه متوجه شود، به این ضرورت معترف بوده است. دین کوششی اصیل برای تصفیه خودآگاهی بشری است و به این اعتبار، با همان اندازه نقادی، به سطح تجربه خودی می‏نگرد که طبیعی‏گری به سطح تجربه خود ناظر است."63
کارکرد دین و معرفت دینی تشکّل امتی واحد از ملتهای مختلف و ایجاد یک وجدان جمعی در این توده نامتجانس است. "اسلام وابستگی به سرزمین و کشور خاصی ندارد و هدف آن این است که نمونه‏ای برای جامعه آرمانی بشریت فراهم آورد و این از آن طریق صورت می‏گیرد که مؤمنان را که از نژادهای مختلف می‏باشند، گرد هم جمع کند، و از این مجموعه اتمی، ملتی بسازد که افراد آن خودآگاهی مخصوص به خویش داشته باشند. و این کاری نبوده است که به آسانی صورت پذیرد. ولی اسلام، به وسیله نهادهای شایسته خود تا حد زیادی توفیق یافته است که چیزی شبیه یک اراده و یک وجدان جمعی در این توده نامتجانس به وجود آورد. در تکامل چنین جامعه‏ای، حتی تغییر ناپذیری دستوراتی که از لحاظ اجتماعی بی‏ضرر است و به خوردن و آشامیدن و طهارت و نجاست مربوط می‏شود، ارزش حیاتی مخصوص به خود دارد، چه به چنین اجتماعی روحانیت خاص می‏بخشد. از طرف دیگر، یکنواختی درونی و بیرونی را بر ضد نیروهای نهفته عدم تجانس موجود، در چنین اجتماعی تقویت می‏کند."64
اقبال همچنین این فرض را در مورد نقش دین در امور دنیایی عموما و در سیاست خصوصا اشتباه می‏داند که "فکر دولت و حکومت در نظام اسلامی غالب‏تر باشد و بر همه اندیشه‏های دیگر مندرج در این نظام فرمانروایی کند." چه "اسلام به اعتبار نظامی دینی ـ سیاسی، جدایی دین از سیاست را مجاز می‏داند." ولی باید توجه داشت که "در اسلام، دین و دنیا دو ناحیه مجزا از یکدیگر نیستند. شکل و ماهیت هر عمل، هر اندازه هم که به دنیا مربوط باشد، با وضع فکری عاملی که آن را انجام می‏دهد، تعیین می‏شود. یک عمل و فعل وقتی دنیایی و نامقدس است که به قصد جدایی از پیچیدگی و تفصیل نامحدود زندگی موجود در ماورای آن صورت گرفته باشد و اگر الهام بخش آن عمل همین پیچیدگی باشد، روحانی و دینی است. در اسلام یک حقیقت واحد وجود دارد که چون از یک دیدگاه به آن نظر شود، نظامی دینی است، و چون از دیدگاه دیگری دیده شود، نظام حکومتی است. این درست نیست که گفته شود نظام دین و نظام دولت دو جانب یا دو روی یک چیزند."65 در نظر اقبال اسلام حقیقت واحد و غیرقابل تجزیه‏ای است که با تغییر نوع نگرش، دو برداشت از آن می‏شود.
در خاتمه شایان ذکر است که تلاشهای احیاگرانه در جهان اسلام اگر در کل جامعه گاه نقش مبارزه و تقابل با عرف‏گرایی را داشته، ولی از آنجا که عمدتا توسط روشنفکران دینی دنبال شده‏اند، هم در تحولات اجتماعی و هم در نهادهای دینی نقش عرفی کننده داشته‏اند. دستاوردهای احیای معرفت دینی اقبال نیز در تقابل با تمایلات عرفی نیست. احیاگری او که می‏خواهد دین را از پیرایه‏ها و افزوده‏های فرهنگی، سنتی یا خرافی بزداید، تأثیر عرفی‏کننده دارد. جامعه نمونه اقبال که در آن احیای معرفت دینی به عرفی شدن66 انجامید، ترکیه است. "در ترکیه اندیشه اجتهاد که با افکار فلسفی جدید تقویت شد و گسترش یافت، مدتها در فکر دینی و سیاسی ملت ترک کارگر بوده است."67
ناسیونالیسم ترکان را که در نظر او هیچگونه تعارضی با اسلام نداشت، می‏ستود. ولی مشخص نکرده است که این ناسیونالیسم از لحاظ اقتصادی و اجتماعی، باید بر چه اصولی استوار باشد و آیا اسلام را نیز به احیای فکری رهنمون کرده یا نه؟

منابع و مأخذ
1. اقبال لاهوری، محمد؛ احیای فکر دینی در اسلام؛ ترجمه احمد آرام؛ رسالت قلم، تهران: 1346.
2. ــــــــــــــــــ ؛ نوای شاعر فردا یا اسرار خودی و رموز بی‏خودی؛ مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران: 1370.
3. ــــــــــــــــــ ؛ کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری؛ به کوشش احمد سروش؛ سنایی، تهران: 1343.
4.انور، عشرت حسن؛ مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال؛ ترجمه محمد بقایی؛ حکمت، تهران: 1370.
5. شادروان، حسن؛ اقبال شناسی؛ با مقدمه محیط طباطبایی؛ سازمان تبلیغات اسلامی، تهران: 1371.
6. سعیدی، غلامرضا؛ اندیشه‏های اقبال لاهوری؛ به کوشش هادی خسرو شاهی؛ دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1370.
7. سروش، عبدالکریم؛ تفرج صنع؛ صراط، تهران: 1370.
8. ــــــــــــــــــ ؛ قصه ارباب معرفت؛ مؤسسه فرهنگی صراط، تهران: 1373.
9. ــــــــــــــــــ ؛ قبض و بسط تئوریک شریعت؛ مؤسسه فرهنگی صراط، تهران: 1370.
10. ــــــــــــــــــ ؛ رازدانی روشنفکری ودینداری؛ مؤسسه فرهنگی صراط، تهران:1370.
11. در شناخت اقبال، مجموعه مقالات کنگره جهانی بزرگاشت اقبال لاهوری.
12. نامه فلسفه، سال سوم، شماره اول، پاییز 1378.
13. عنایت،حمید؛ شش‏گفتار درباره دین و جامعه؛ تهران: دفترنشرفرهنگ اسلامی، 1369.

* پی نوشت ها در دفتر مجله موجود است.

منبع: / فصلنامه / حوزه و دانشگاه / شماره 21 ۱۳۸۶/۰۶/۲۷
نویسنده : مجید کافى