موضوع : پژوهش | مقاله

تأملى در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایى

علامه سید محمدحسین طباطبایى در حاشیه اسفار, تقریرى از برهان صدیقین ارائه داده است که معمولاً ادعا مى شود این تقریر علامه, استدلال جدیدى است که وجود خداوند را بدون به کارگیرى اصول فلسفى به اثبات مى رساند, و از این رو مى توان آن را مصداق کامل (برهان صدیقین) دانست. در این نوشتار نشان مى دهیم که برهان علامه طباطبایى گرچه تقریرى جدید و ابداعى است, اما با اشکالات قابل توجهى روبرو است, به گونه اى که براى بر طرف کردن آنها, به ناچار باید دست کم سه پیش فرض فلسفى را پذیرفت و بدان اذعان نمود. بر این اساس, به هیچ روى نمى توان برهان علامه را بى نیاز از اصول فلسفى دانست, و مهم تر این که برخى از آن پیش فرض ها کاملاً مناقشه آمیز هستند.

در سنت فلسفه اسلامى, گروهى از برهان هاى اثبات واجب با نام (برهان صدیقین) خوانده شده اند. این نام را نخستین بار ابن سینا براى تقریر خود از برهان وجوب و امکان به کار برد. از دیدگاه ابن سینا, دو روش کلى براى اثبات خداوند وجود دارد: یک روش این است که وجود افعال و مخلوقات واجب (مانند حرکت اشیا, نظم عالم و وجود ممکنات) را حد وسط برهان قرار دهیم, و با کمک آنها وجود خداوند را اثبات کنیم. روش دیگر که به باور ابن سینا مطمئن تر و شریف تر است, اثبات واجب تعالى با تأمل در خود وجود است, بى آن که نیازى به وساطت افعال و مخلوقات واجب تعالى باشد.
به گفته ابن سینا, صدیقین با روش دوم به وجود خداوند پى مى برند, و برهانى که خود ارائه کرده از مصادیق همین روش است; زیرا به زعم او, در این برهان براى اثبات واجب از وجود ممکنات استفاده نمى شود و تنها با تأمل در خود وجود ـ از آن جهت که وجود است ـ نتیجه مطلوب به دست مى آید.1
پس از ابن سینا, اصطلاح (برهان صدیقین) و نیز ایده نهفته در آن, یعنى اثبات واجب الوجود با نظر در خود وجود, مقبولیت فراوان یافت, و تلاش هاى متعددى براى طراحى برهان هایى با این ویژگى صورت گرفت. براى نمونه, میرزا مهدى آشتیانى در تعلیقه خود بر شرح منظومة, به نوزده برهان مختلف که با این هدف تنظیم شده است, اشاره مى کند.2
آخرین تلاش از این دست, برهانى است که علامه طباطبایى در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم و نیز در حاشیه اسفار ارائه کرده است. عبارت علامه در اصول فلسفه بسیار کوتاه است و به راحتى نمى توان سیر استدلال را در آن تشخیص داد. به همین دلیل, این عبارت به گونه هاى متفاوتى تفسیر شده است. از پاورقى شهید مطهرى بر اصول فلسفه و روش رئالیسم چنین بر مى آید که برهان علامه همان برهان صدیقین به تقریر ملاصدرا است و به همین دلیل, شهید مطهرى در شرح آن مقدماتى را چون اصالت وجود و وحدت وجود (مطابق دیدگاه صدرایى) بیان مى دارد.3 اما, آیت الله جوادى آملى تفسیر شهید مطهرى را نمى پذیرد و به باور او, برهان ارائه شده در اصول فلسفه و روش رئالیسم, همان استدلال یادشده در حاشیه اسفار است.4
به هر روى, برهان حاشیه اسفار آشکارا استدلالى متفاوت با تقریرهاى پیشین برهان صدیقین است, و مى توان آن را یکى از ابداع هاى فلسفى علامه محسوب کرد. در ادامه به بررسى این برهان مى پردازیم.

برهان علامه در حاشیه اسفار
علامه در ذیل عبارت ملاصدرا: (ان الوجود کمامر حقیقة عینیة) چنین مى نویسد:5
این حقیقت عینى همان واقعیتى است که با آن سفسطه را رد مى کنیم و هر موجود با شعورى را ناچار به پذیرش آن مى یابیم. این واقعیت, در ذات خود بطلان و عدم را نمى پذیرد. حتى فرض بطلان و نبودن آن, مستلزم وجود و تحقق آن است; [توضیح این که] اگر فرض کنیم در زمانى خاص, یا براى همیشه همه واقعیت ها باطل و معدوم اند, در این صورت همه واقعیت ها واقعاً معدوم اند (و به این ترتیب باز وجود واقعیتى اثبات مى شود). هم چنین اگر سوفیست اشیا را موهوم بپندارد, یا در واقعیت آنها تردید کند, اشیا نزد او واقعاً موهوم اند, و نیز واقعیت اشیا از دید او واقعاً مشکوک است (یعنى واقعیت از همان نقطه اى که انکار مى شود, اثبات مى گردد), و حال که اصل واقعیت در ذات خود پذیراى بطلان و عدم نیست, پس واجب بالذات است. بنابراین, واقعیتى وجود دارد که واجب بالذات است و اشیایى که واقعیت دارند, در واقعیت داشتن خود نیازمند آن واجب بالذات هستند و وجودشان قائم به او است, و از این جا براى اندیشمند آشکار مى گردد که اصل وجود داشتن واجب بالذات براى هرانسانى ضرورى (بدیهى) است, و براهینى که وجود واجب بالذات را اثبات مى کنند در حقیقت تنبیه هستند.
از دیدگاه آیت الله جوادى آملى, این برهان بدون به کارگیرى اصول فلسفى(همچون اصالت وجود, وحدت وجود و تشکیک در وجود), وجود واجب را به عنوان اولین مسئله فلسفه الاهى مطرح مى سازد و از این رو, مصداق کامل برهان صدیقین به شمار مى رود.6
عبارت حاشیه اسفار گرچه از عبارت اصول فلسفه و روش رئالیسم کمى مفصل تر است, ولى باز هم بدون ایجاز و ابهام نیست. براى بررسى این برهان, نخست باید ملاحظه نمود که اولین مقدمه اى که علامه به کار مى گیرد چیست. شاید گمان شود که علامه ابتدا مى پذیرد که وجود حقیقتى عینى است و دیگر مراحل برهان را بر این مقدمه استوار مى سازد; چرا که تعلیقه علامه در ذیل جمله (ان الوجود حقیقة عینیه) بیان شده است, و واژه (هذه) در آغاز تعلیقه به (حقیقة عینیة) اشاره دارد.
اگر این برداشت صحیح باشد, برهان علامه دیگر بى نیاز از اصول فلسفى نیست, بلکه دست کم بر اصالت وجود مبتنى است; زیرا این که وجود حقیقتى عینى است نه امرى اعتبارى, بیان دیگرى از اصالت وجود است.
اما به نظر مى رسد گمان یاد شده نادرست است; چرا که علامه در آغاز تعلیقه, مبدأ خویش را رد سفسطه قرار مى دهد. سفسطه در این جا به معناى انکار کلى واقعیت, یا شک در اصل واقعیت (یعنى تردید در گزاره (واقعیتى وجود دارد)) است. براى عبور از سفسطه همین مقدار کافى است که بپذیریم واقعیتى وجود دارد. آشکار است که بحث از اصالت وجود یا اصالت ماهیت, پس از پذیرش اصل واقعیت مطرح مى شود. بنابراین, همان گونه که آیت الله جوادى یادآور مى شود, این برهان بر اصالت وجود (و دیگر اصول فلسفى) مبتنى و استوار نشده است, بلکه مبدأ آن گزاره (واقعیتى وجود دارد), است.
حال, با توجه به این نکته, هسته اصلى برهان علامه را مى توان در دو مرحله چنین تقریر کرد:
مرحله اول: گزاره (واقعیتى وجود دارد), بى آن که جهت ضرورت به آن افزوده شود, یک گزاره بدیهى است. افزون بر این, اگر جهت ضرورت را به آن بیفزاییم, باز هم گزاره به دست آمده (یعنى (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد)) صادق است.7
از دیدگاه آیت الله جوادى, صدق گزاره اخیر نیز بدیهى است, و تصور آن براى تصدیق به آن کفایت مى کند.8 البته او به تبع علامه, استدلالى را نیز براى این گزاره ارائه مى دهد, ولى به باور آیت الله جوادى چنین استدلالى در حقیقت تنبیه است. این سخن را نمى توان پذیرفت; زیرا آن چه ما به صورت بدیهى درک مى کنیم, وجود خود, حالات ذهنى خود و (مطابق برخى نظریات) محسوسات است, آن هم در جهان بالفعل, نه در همه جهان هاى ممکن. بنابراین, تصدیق به این که در هر جهان ممکنى واقعیتى وجود دارد, نمى تواند مستند به بداهت باشد.
در هر حال, استدلال علامه براى گزاره (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد) را مى توان با اندکى فاصله گرفتن از زبان علامه, به صورت برهان خلف چنین بازنویسى کرد:
فرض: چنین نیست که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد.
(1) بنابراین, جهان ممکنى مانندW هست که در آن هیچ واقعیتى وجود ندارد.
(2) در این صورت, در W واقعاً (و نه به صورت اعتبارى, یا خیالى و یا وهمى) واقعیتى وجود ندارد.
(3) بنابراین در W واقعیتى وجود دارد.
(3) با (1) تناقض دارد, پس فرض استدلال نادرست است و به این ترتیب اثبات مى شود که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد.
مرحله دوم: حال که در مرحله پیش اثبات شد ضرورتاً واقعیتى وجود دارد, بى درنگ مى توان نتیجه گرفت که دست کم یک واقعیت واجب الوجود, موجود است; زیرا منظور از (واجب الوجود) واقعیتى است که ضرورتاً وجود دارد. در ادامه, به بررسى دو مرحله استدلال علامه مى پردازیم.

بررسى مرحله اول برهان
در نگاه نخست, مشکل این مرحله گذر از (2) به (3) است. در این جا علامه از کاربرد واژه (واقعاً) وجود واقعیتى را نتیجه گرفته است. شاید گفته شود که این استنتاج نامعتبر و برخاسته از کژتابى و دقیق نبودن زبان عُرفى است; وقتى که براى نمونه, مى گوییم: (سیمرغ واقعاً وجود ندارد), وجود واقعیتى را تصدیق نمى کنیم, بلکه اتفاقاً وجود چیزى (یعنى سیمرغ) را نفى مى کنیم. به همین ترتیب گزاره (در W, واقعاً واقعیتى وجود ندارد), وجود واقعیتى را نتیجه نمى دهد. بر این اساس نمى توان از (2) به (3) رسید.
شاید بتوان این اشکال را با استناد به برخى از تقریرهاى نظریه مطابقت در صدق و یا نظریه صدق ساز9 برطرف نمود. براساس نظریه مطابقت, صدق هر گزاره (یا برخى از انواع گزاره ها), به معناى مطابقت آن با واقعیت است. بنابراین, به ازاى هر گزاره صادق (یا دست کم برخى گزاره هاى صادق), واقعیتى وجود دارد که مطابَق آن به حساب مى آید. تقریرهاى بسیار متفاوتى از نظریه مطابقت ارائه شده است. براى تکمیل مرحله اول برهان, به نظریه اى نیاز داریم که داراى دو ویژگى باشد:
الف) حداکثرى باشد; یعنى براساس آن, صدق همه گزاره ها, حتى گزاره هاى سالبه (و به ویژه هلیه هاى بسیطه سالبه) به معناى مطابقت باشد.10
ب) صدق را به معناى مطابقت با عالم وجود (یعنى با برخى موجودات) تلقى کند, نه مطابقت بانفس الامر (به معناى اعم از وجود).
چنین نظریه اى را مى توان نظریه حداکثرى مطابقت با عالم وجود نامید و به شکل زیر صورت بندى کرد:
به ازاى هر گزاره صادق, شیئى وجود دارد که صدق آن گزاره, به واسطه مطابقت با آن شیىء است.
با پذیرش این نظریه مى توان مرحله اول برهان را این گونه بازسازى کرد:
فرض: چنین نیست که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد.
(1) بنابراین جهان ممکنى مانند W هست که در آن هیچ واقعیتى وجود ندارد.
(2) پس گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) در W صادق است.
(3) بنابراین, (با توجه به نظریه حداکثرى مطابقت با عالم وجود) واقعیتى در W وجود دارد که مطابَق گزاره یاد شده است.
(3) با (1) منافات دارد, بنابراین فرض استدلال نادرست است.11
بنابراین, پرسش اصلى در بررسى مرحله اول برهان این است که نظریه حداکثرى مطابقت با عالم وجود تا چه اندازه پذیرفتنى است؟ نظریه مطابقت (در شکل کلى آن) در برخى موارد, کاملاً ارتکازى و معقول مى نماید; مانند گزاره هاى حملیِ موجبه اى که در موضوع و محمول آنها مفهوم (عدم) به کار نرفته باشد. اما در دیگر موارد, از جمله گزاره هاى سالبه (به ویژه هلیه هاى بسیطه سالبه) یا گزاره هایى که در موضوع یا محمول آنها مفهوم (عدم) به کار رفته باشد, مسئله به این روشنى نیست. براى مثال, گزاره (سیمرغ وجود ندارد) (یا گزاره (سیمرغ معدوم است)) را در نظر بگیرید. این گزاره صادق است, ولى با چه موجود یا موجوداتى مطابقت دارد؟
طرفداران نظریه مطابقت, براى حل مشکلاتى از این دست, اصلاحاتى را در این نظریه اعمال کرده اند و در نتیجه, تقریرهاى متفاوتى از نظریه مطابقت پدید آمده است. در ادامه چهار راه حل متفاوت را براى مسئله صدق در گزاره هاى سالبه گزارش مى کنیم. چنان که خواهیم دید, تنها برخى از این راه حل ها با نظریه حداکثرى مطابقت با عالم وجود, سازگار است.

الف) مطابقت نفس الامرى
در سنت فلسفه اسلامى, نظریه مطابقت کاملاً مسلم و مقبول بوده است و در حقیقت یکى از مؤلفه هاى اصلى دیدگاه رئالیستى فیلسوفان مسلمان به شمار مى رود. راه حلى که در این سنت براى مسئله صدق گزاره هاى سالبه (و گزاره هایى که در موضوع یا محمول آنها مفهوم (عدم) به کار رفته) مطرح مى شود, نظریه مطابقت نفس الامرى است. براساس این دیدگاه, همه گزاره ها یا تصدیقات صادق, به واسطه مطابقت با چیزى صادق اند, ولى مطابَق آنها گاه وجود خارجى است, گاه وجود ذهنى و گاهى نفس الامر. نفس الامر (به معناى خاص کلمه) ظرفى است که مطابَق گزاره هایى چون (سیمرغ معدوم است), (عدم علت, علت عدم معلول است) و… در آن تقرر دارد.12
اصولاً متفکران مسلمان هر گاه نمى توانند صدق پاره اى از گزاره ها را بر حسب مطابقت با وجود ذهنى یا خارجى تبیین کنند (یا وجودشناسى آنها چنین اجازه اى را نمى دهد), از فرضیه نفس الامر کمک مى گیرند. به این ترتیب, ادعا مى شود که مطابَق گزاره هایى که موضوع آنها امورى معدوم یا ممتنع است, گزاره هایى که موضوع آنها ماهیت (من حیث هى هى) است, قضایاى حقیقیه, گزاره هاى اخلاقى و چه بسا موارد دیگر در این عالَم قرار دارد.13
در سنت فلسفه اسلامى, تعبیرها و دیدگاه هاى متفاوتى درباره نفس الامر وجود دارد, ولى معمولاً این آراء به صورت کامل و دقیق, صورت بندى و پرداخت نشده اند. در نوشتار حاضر, امکان بررسى (هر چند مختصر) نظریه مطابقت نفس الامرى فراهم نیست, از این رو تنها به یک نکته که با موضوع این نوشتار ارتباط دارد, اشاره مى کنیم. مى توان آراى مربوط به نفس الامر را در دو دسته کلى جاى داد: دیدگاه استقلالى و دیدگاه تبعى. مطابق دیدگاه استقلالى, نفس الامر عالَمى متمایز از عالَم وجود (خارجى و ذهنى) است, و ساکنان آن عالَم از گونه اى تقرر و ثبوت برخوردارند که به وجود خارجى یا ذهنى باز نمى گردد. به نظر مى رسد شهید صدر از چنین دیدگاهى دفاع مى کند. به باور او, لوحِ واقع گسترده تر از لوح وجود است و مطابَق برخى گزاره ها (مانند گزاره هایى که در آن حکم به حُسن و قُبح اخلاقى مى شود) در لوح واقع تقرر دارد.14 براساس این دیدگاه, مى توان گفت مطابق (سیمرغ وجود ندارد) در لوح واقع یا همان عالَم نفس الامر متقرر است, به گونه اى که صدق این گزاره, مستلزم وجود شیئى در عالم وجود (خارجى و ذهنى) نیست.
دیدگاه استقلالى با مشکل مهمى مواجه است, و آن این که (ثبوت), (تقرر), (تحقق), (شیئیت) و (واقعیت), همگى مساوق یا مترادف با (وجود) هستند. از این رو تفکیک میان آنها صحیح به نظر نمى رسد.15
براساس دیدگاه تبعى, ساکنان عالم نفس الامر ثبوت تبعى دارند; یعنى به تبع وجود خارجى متقرر هستند. این نظریه تلاش دارد به گونه اى عالم نفس الامر را به عالم وجود ارجاع دهد و به این ترتیب از اشکال یاد شده بر دیدگاه استقلالى رهایى جوید. مهم ترین طرفدار این دیدگاه, علامه طباطبایى است. به باور او, به ازاى هر گزاره نفس الامرى (مانند (عدم علت, علت عدم معلول است)), گزاره صادق دیگرى (مانند (وجود علت, علت وجود معلول است)) هست که با عالم وجود مطابقت دارد و مطابَق گزاره اول به تبع مطابَق گزاره دوم موجود است.16
این دیدگاه نیز با مشکلاتى مواجه است. حتى اگر بتوان نظریه علامه را درباره گزاره هایى چون (عدم علت, علت عدم معلول است) پذیرفت, در مورد دیگر گزاره ها ناکارآمد مى نماید. براى نمونه, مثال تکرارى (سیمرغ معدوم است) را در نظر بگیرید! مطابَق این گزاره به تبع چه واقعیت موجودى تقرر دارد؟
حال, با صرف نظر از مشکلات دو دیدگاه یاد شده, به این پرسش مى پردازیم که این دو رویکرد چه تأثیرى در مرحله اول برهان علامه دارند.
آشکار است که براساس دیدگاه استقلالى, استدلال مرحله اول تمام نیست. بند (2) استدلال این بود که گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) در جهان ممکن W صادق است. مطابق دیدگاه استقلالى, صدق این گزاره تنها مستلزم آن است که مطابَقى در عالم نفس الامر (نه در عالم وجود) داشته باشد. بنابراین نمى توان از (2) به (3) (وجود واقعیتى در W) رسید. نتیجه این است که در W هیچ واقعیتى وجود ندارد, ولى برخى از امور نفس الامرى (از جمله مطابَق (هیچ واقعیتى وجود ندارد)) متقررند, و این هیچ تناقضى را در پى ندارد. البته در صورت پذیرش دیدگاه استقلالى, مى توان با استدلالى مشابه استدلال مرحله اول, گزاره (ضرورتاً چیزى تقرر دارد) را اثبات نمود (منظور از (تقرر) در این جا, اعم از وجود و تقرر نفس الامرى است):
فرض: چنین نیست که ضرورتاً چیزى تقرر دارد.
(1) بنابراین جهان ممکنى مانند W هست که در آن هیچ چیز تقرر ندارد.
(2) پس گزاره (هیچ چیزى تقرر ندارد) در W صادق است.
(3) بنابراین, (با فرض دیدگاه استقلالى درباره نفس الامر) چیزى در W تقرر دارد که مطابَق گزاره یاد شده است.
(3) با (1) منافات دارد. بنابراین, فرض استدلال نادرست است.
روشن است که گزاره (ضرورتاً چیزى تقرر دارد) از گزاره (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد) ضعیف تر است. اثبات گزاره اول براى برهان صدیقین به تقریر علامه کافى نیست; زیرا بر فرض که مرحله دوم برهان را بپذیریم, از گزاره اول تنها مى توان تقرر یک واجب التقرر را نتیجه گرفت, نه وجود یک واجب الوجود را (به خاطر داشته باشید که مطابق دیدگاه استقلالى, تقرر نفس الامرى مجزا و مستقل از وجود است).
اما چنان چه دیدگاه تبعى صحیح باشد, استدلال مرحله اول معتبر است; زیرا در این صورت, صدق گزاره هاى نفس الامرى نیز مستلزم آن است که واقعیتى در عالم وجود تحقق داشته باشد. ولى همان گونه که گذشت, مشکل دیدگاه تبعى این است که نمى تواند تبیین مناسبى براى صدق گزاره هاى هلیه بسیطه سالبه, ارائه دهد.

ب) مطابقت با امر واقع منفى
در یک تقسیم بندى کلى, مى توان تقریرهاى گوناگون نظریه مطابقت را به دو دسته تقسیم کرد: تقریرهاى مبتنى بر شىء17 و تقریرهاى مبتنى بر امر واقع.18
نظریه مطابقت مبتنى بر شىء در سنت فلسفه اسلامى و نیز در فلسفه مغرب زمین تا پیش از قرن بیستم رواج داشت. در این نظریه پارادایم اصلى جملات یا گزاره هاى حملیِ موجبه است. این گزاره ها در صورتى صادق اند که موضوع و محمول, هر دو از شىء واحدى در عالم خارج حکایت کنند. براى نمونه, گزاره (خورشید داغ است) مطابق با خارج است, زیرا شىء واحدى وجود دارد که هم مصداق (خورشید) است و هم مصداق (داغ).
نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع در اوایل قرن بیستم مطرح شد و از مهم ترین مدافعان آن مى توان مور, راسل, ویتگنشتاین اول و آرمسترانگ را نام برد. براساس این دیدگاه, صدق گزاره به معناى مطابقت آن با یک امر واقع است. امور واقع, یک مقوله وجودشناختى مستقل و متمایز از اشیا, صفات و گزاره ها به شمار مى رود. براى مثال, مطابق گزاره (خورشید داغ است), نه خورشید است و نه صفت داغى, بلکه یک واقعیت (امر واقع) است; یعنى این واقعیت که خورشید داغ است. در این جا سه هویت متمایز داریم: خورشید, صفت داغى و این امر واقع که خورشید داغ است. هر امر واقع یک هویت ساختارمند است که در مورد جملات حملى موجبه (مانند مثال یاد شده), از یک شىء(خورشید) و یک صفت (داغى) تشکیل شده, ولى قابل تحویل به آنها نیست.19
براساس نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع, بسیار ساده تر از دیدگاه مبتنى بر شىء مى توان مسئله صدق را در گزاره هایى همچون (سیمرغ معدوم است) تبیین کرد. براساس نظریه مبتنى بر شىء, براى صدق این گزاره باید شیئى در عالم موجود باشد که هم مصداق (سیمرغ) باشد و هم مصداق (معدوم). اما آشکار است که اولاً مصداق داشتن سیمرغ درست همان چیزى است که گزاره نفى مى کند و ثانیاً(معدوم) نمى تواند مصداق داشته باشد. براى رهایى از چنین مشکلاتى بود که متفکران مسلمان نظریه نفس الامر را به میان آوردند و قائل شدند که مصداق (معدوم) در عالم نفس الامر تقرر دارد, و در آن جا با مصداق (سیمرغ) متحد است. اما بنابر نظریه مبتنى بر امر واقع, لازم نیست براى (سیمرغ) و (معدوم) مصداقى فرض کنیم, بلکه مى توان گفت مطابَق گزاره, یک امر واقع است, یعنى این امر واقع (یا این واقعیت) که سیمرغى وجود ندارد. این امر واقع یکى از موجودات عالم است, و دقیقاً به همان معنایى که خورشید, درخت, داغى و… وجود دارند, وجود دارد; لیکن از سنخ اشیا یا صفات نیست, بلکه به مقوله وجودشناختى متمایزى تعلق دارد. به دیگر سخن, سیمرغ وجود ندارد, ولى این امر واقع که سیمرغ موجود نیست, وجود دارد و میان این دو گفته تناقض نیست.
چنین امور واقعى را که مطابَق گزاره هاى سالبه تلقى مى شوند, معمولاً امور واقع منفى مى نامند. مشهورترین طرفدار امور واقع منفى, برتراند راسل در نظریه (اتمیسم منطقى) است.
آشکار است که باپذیرش امور واقع منفى به عنوان یکى از موجودات عالم, دیگر نیازى به فرض عالم نفس الامر نداریم و افزون بر این, اگر بپذیریم که به ازاى هر گزاره سالبه صادق, یک امر واقع منفى وجود دارد, استدلال مرحله اول تمام خواهد بود.
جالب توجه است که بیشتر طرفداران رویکرد مبتنى بر امر واقع, وجود امر واقع منفى را انکار مى کنند. البته, آنها اذعان دارند که پذیرش چنین هویاتى مستلزم تناقض نیست, ولى به باور آنان, این دیدگاه غریب و دور از فهم متعارف است و افزون بر این, به متافیزیک بسیار انبوهى مى انجامد. براى مثال, درباره یک کتاب مى توان بى نهایت جمله سالبه صادق بیان کرد: (جِرم این کتاب یک کیلوگرم نیست), (جرم این کتاب دو کیلوگرم نیست), و… اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق, یک امر واقع منفى داشته باشیم, با بى نهایت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهیم بود.20
از این رو, تلاش هایى در چارچوب نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع, صورت گرفته است تا صدق گزاره هاى سالبه, بدون توسل به امر واقع منفى تبیین گردد. راه حل هاى (ج) و (د), نمونه اى از این تلاش ها است.

ج) اختصاص نظریه مطابقت به گزاره هاى اتمى
براساس نظریه ویتگنشتاین (در رساله منطقى ـ فلسفى) تنها صدق گزاره هاى اتمى مستلزم وجود یک امر واقع است و صدق گزاره هاى مرکب (از جمله گزاره هاى سالبه) بر حسب ساختار منطقى گزاره و ارزش صدق مؤلفه هاى اتمى آن به صورت بازگشتی21 تبیین مى شود. براى مثال, فرض کنیدP یک گزاره اتمى است. اگر امر واقعى به ازاى P موجود باشد, P صادق خواهد بود. در غیر این صورت, ~P صادق است, ولى دیگر امر واقعى به ازاى ~P وجود ندارد. به دیگر سخن, شرط صدق ~P این است که امر واقعى به ازاى P موجود نباشد, نه این که امر واقعى متناظر با ~P وجود داشته باشد.22
آشکار است که اگر چنین دیدگاهى را بپذیریم, استدلال مرحله اول ناتمام خواهد بود; زیرا گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) گزاره اى سالبه و غیر اتمى است, از این رو صدق آن مستلزم وجود واقعیتى در عالم نیست.23
دیدگاه یاد شده این مزیت را دارد که امور واقع عجیبى چون امور واقع منفى و فصلى را کنار مى نهد, ولى در برابر نمى تواند ارتکازات رئالیستى را به صورت کامل ارضا کند; چرا که بنا به ارتکاز, صدق هر گزاره (حتى گزاره هاى مرکب) به واسطه مطابقت آن با عالم خارج است.

د) مطابقت با امر واقع درجه دوم
این نظریه از آن آرمسترانگ است. البته, او دیدگاه خود را در قالب نظریه صدق ساز24 مطرح مى کند, نه نظریه مطابقت. ولى مى توان نظریه صدق ساز را گونه اى خاص از نظریه مطابقت دانست.25 دیدگاه او, موضعى, بینابین, میان موضع راسل و ویتگنشتاین اول به حساب مى آید, گرچه در مجموع به راسل نزدیک تر است. او از یک سو, معتقد است که به ازاى هر گزاره صادق, حتى گزاره هاى سالبه, یک امر واقع وجود دارد که آن گزاره را صادق مى سازد,26 و از سوى دیگر, وجود امور واقع منفى را نمى پذیرد. به باور او, صدق ساز گزاره هاى سالبه, امور واقع درجه دوم هستند. براى نمونه, گزاره (احمد پرواز نمى کند) را در نظر بگیرید و فرض کنید که همه صفات ایجابى احمد, A1 تا An باشد. طبیعتاً پرواز کردن (که یک صفت ایجابى است) در میان این صفات نیست. از دیدگاه آرمسترانگ, صدق ساز گزاره یاد شده, این امر واقع است که A1 تا An, همه صفات ایجابى احمد هستند.27 این امر واقع را مى توان به صورت دیگر نیز بیان کرد: صفات ایجابى احمد, منحصر در A1 تا An است.
آرمسترانگ درباره گزاره هاى هلیه بسیطه سالبه نیز تحلیل مشابهى ارائه مى دهد. گزاره (سیمرغ وجود ندارد) را ملاحظه کنید! چنان چه B1 تا Bn همه پرندگان (موجود) عالم باشند, آشکار است که هیچ یک از آنها صفات ویژه سیمرغ را ندارند. به باور آرمسترانگ, صدق ساز گزاره یاد شده این امر واقع است که B1 تا Bn همه پرندگان عالم هستند.28
اگر همچون آمسترانگ بپذیریم که صدق هر گزاره اى مستلزم وجود یک امر واقع است, بدیهى است که مى توانیم در استدلال مرحله اول, بند (3) را از بند (2) نتیجه بگیریم. به دیگر سخن, براساس تحلیل آرمسترانگ, فرض هر گونه صدق ساز براى گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) به تناقض مى انجامد.
تا این جا چهار نظریه مختلف را درباره صدق گزاره هاى سالبه گزارش کردیم. قضاوت میان این نظریات به هیچ وجه آسان نیست. مرحله اول برهان علامه تنها براساس برخى از این نظریات (یعنى دیدگاه تبعى درباره نفس الامر, نظریه مطابقت با امر واقع منفى, و نظریه مطابقت با امر واقع درجه دوم) تمام است, ولى بر اساس دیدگاه هاى دیگر (دیدگاه استقلالى درباره نفس الامر, و اختصاص نظریه مطابقت به گزاره هاى اتمى) استدلال علامه معتبر نیست.
نکته قابل توجه این است که اگر نظریه مطابقت حداکثرى با عالَم وجود را بپذیریم (چه در قالب دیدگاه تبعى درباره نفس الامر, و چه در چارچوب آراى راسل یا آرمسترانگ), مى توانیم مدعاى علامه را در مرحله اول برهان به روش بسیار ساده ترى اثبات کنیم. به ازاى هر گزاره دل خواهِ P, گزاره P Pغ~ در همه جهان هاى ممکن صادق است. بنابراین, در همه جهان هاى ممکن واقعیتى وجود دارد که گزاره Pغ~P با آن مطابقت دارد. به این ترتیب گزاره (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد) اثبات مى شود. حتى اگر نظریه مطابقت را درباره این همانگویى ها (مانند Pغ~P) نپذیریم, مى توانیم بگوییم به ازاى هر جهان ممکن W, یا P در آن جهان صادق است یا ~P, و در هر دو حالت واقعیتى در W وجود دارد که گزارهP یا گزاره ~P را صادق مى سازد.
گذشته از همه اینها و با صرف نظر از نظریه مطابقت حداکثرى با عالم وجود, شاید بتوان مدعاى مرحله اول را به شیوه هاى دیگر نیز اثبات نمود. در سنت فلسفه تحلیلى, استدلال هاى مختلفى براى ضرورى بودن هویاتى همچون کلیات, اعداد, مجموعه ها, گزاره ها و… ارائه شده است. هر کدام از این استدلال ها پذیرفته شود, گزاره (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد) اثبات مى گردد.

بررسى مرحله دوم برهان
در مرحله دوم برهان مشکلى اساسى به چشم مى خورد. علامه در این مرحله تلاش دارد از گزاره (1) (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد) گزاره (2) (دست کم یک واجب الوجود وجود دارد) را نتیجه بگیرد. طبق تعریف, واجب الوجود یعنى واقعیتى که ضرورتاً وجود دارد. بنابراین گزاره (2) معادل و مترادف است با (3) (واقعیتى هست که ضرورتاً وجود دارد). مشکل این جا است که استنتاج گزاره (3) از گزاره (1) معتبر نیست. گزاره (1) اصطلاحاً داراى (ضرورت جمله) است, ولى گزاره (3) (ضرورت شىء ) را بیان مى کند. نمى توان ضرورت شیئى را از ضرورت جمله استنتاج کرد, گر چه عکس آن (استنتاج ضرورت جمله از ضرورت شىء ) امکان پذیر است. تفاوت این دوگونه ضرورت به ترتیب میان نماد ضرورت و سور باز مى گردد. چنان چه واژه (ضرورتاً) پیش از سور به کار رود, ضرورت جمله به دست مى آید, ولى اگر پس از آن ظاهر شود, گزاره داراى ضرورت شىء خواهد بود.29
مشکل یاد شده را مى توان با استفاده از ابزار جهان هاى ممکن چنین توضیح داد: براى صدق گزاره (1) کافى است که در هر جهان ممکنى واقعیتى وجود داشته باشد, گرچه با واقعیت موجود در جهان دیگر متفاوت باشد. ولى گزاره (3) تنها در صورتى صادق است که در همه جهان هاى ممکن, واقعیت یک سانى تحقق داشته باشد.
چگونه مى توان بر این مشکل غلبه کرد؟ علامه طباطبایى و آیت الله جوادى آملى به این اشکال توجه نداشته اند, و طبعاً پاسخى نیز براى آن فراهم نیاورده اند. ولى شاید بتوان به کمک نظریه وحدتِ شخصیِ وجود, خلأ میان ضرورت جمله و ضرورت شىء را پر کرد و مرحله دوم را به سامان رساند. مطابق این نظریه, همه موجوات عالم ظهور و تجلى حقیقت واحدى هستند. نظریه یاد شده در تقریر متعارف آن, تنها وحدت همه موجودات عالم بالفعل30 را بیان مى دارد. ولى به نظر مى رسد اگر دلایل این نظریه پذیرفته شود, وحدت موجودات همه جهان هاى ممکن را اثبات مى کند.
حال اگر نظریه وحدت شخصى وجود, با این تقریر تعمیم یافته پذیرفته شود, به راحتى مى توان از گزاره (1) به گزاره (3) رسید, زیرا مطابق گزاره (1) در هر جهان ممکنى واقعیتى وجود دارد; و براساس تقریر تعمیم یافته وحدت شخصى وجود, همه این واقعیت ها تجلى یک موجود یگانه هستند. به این ترتیب, وجود واقعیت یگانه اى در همه جهان هاى ممکن اثبات مى شود.31

قاعده استلزام
تا این جا دو مرحله برهان علامه طباطبایى را بررسى کردیم. چنان که گذشت, براى تکمیل هر کدام نیازمند فرضیات دیگرى هستیم. در مرحله اول, به نظریه حداکثرى مطابقت با عالم وجود نیاز داریم و در مرحله دوم به نظریه تعمیم یافته وحدت شخصى وجود. حال, به فرض هر دو نظریه را بپذیریم و هر دو مرحله طى شود; آیا در این صورت به نتیجه مطلوب خواهیم رسید؟ پاسخ باز هم منفى است. زیرا مطلوب اثبات واجب الوجود بالذات است, ولى این دو مرحله تنها وجود یک واجب الوجود (به قول مطلق) را اثبات مى کند.
البته, علامه طباطبایى و آیت الله جوادى به این نکته توجه دارند و از عبارات ایشان قاعده اى برداشت مى شود که مى توان از آن براى حل این مشکل بهره گرفت. این قاعده را مى توان (قاعده استلزام) نامید واین گونه بیان نمود: اگر عدم شیئى مستلزم وجود آن باشد, آن شىء واجب الوجود بالذات است.32
باید توجه داشت که اگر مرحله دوم برهان تکمیل نشود, قاعده بالا کمکى به اثبات واجب الوجود بالذات نمى کند; چرا که مرحله اول تنها بیان مى کند که کذب گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) مستلزم صدق آن است; ولى نشان نمى دهد که شیئى هست که عدم آن مستلزم وجود آن است. براى این که بتوان از قاعده استلزام در این برهان بهره گرفت, نخست باید نظریه وحدت شخصى وجود را پذیرفت, تا وجود شیئى که عدمش مستلزم وجودش است, احراز شود, و آن گاه به کمک قاعده استلزام, وجوب ذاتى آن شىء اثبات گردد. بر این اساس, علامه طباطبایى و آیت الله جوادى خود نمى توانند از قاعده استلزام استفاده کنند; زیرا آنها در این برهان به نظریه وحدت شخصى وجود تمسک نمى کنند.
به هر حال, چنان چه هر سه فرضیه الف) مطابقت حداکثرى با عالم وجود, ب) وحدت شخصى وجود و ج) قاعده استلزام را بپذیریم, مى توانیم برهان علامه را چنین بازسازى کنیم:
1) فرض کنید حقیقت واحده وجود, موجود نباشد.
2) در این صورت گزاره (حقیقت وجود, موجود نیست) صادق است.
3) صدق این گزاره مستلزم آن است که مطابَقى داشته باشد (بنابر الف).
4) وجود مطابق, مستلزم وجود حقیقت واحده وجود است (بنابرب).
5) براساس بندهاى (1) تا (4), نبودن حقیقت وجود, مستلزم وجود آن است.
6) بنابراین, حقیقت وجود واجب الوجود بالذات است (بنابر ج).
نکته جالب توجه در این صورت بندیِ برهان, آن است که براى اثبات ضرورتِ حقیقت وجود, نیازى نیست وجود آن در همه جهان هاى ممکن به صورت مستقیم اثبات شود. همین که نشان دهیم نبودن حقیقت وجود مستلزم بودن آن است, با کمک قاعده استلزام هم ضرورت حقیقت وجود اثبات مى شود, و هم ذاتى بودن ضرورت آن.
اکنون, پرسش این است که قاعده استلزام تا چه اندازه پذیرفته است. علامه طباطبایى و آیت الله جوادى هیچ دلیلى براى آن ارائه نکرده اند و گویا آن را مسلم و بدیهى انگاشته اند. بررسى این قاعده نیازمند آن است که مفهوم (استلزام) به خوبى تحلیل شود; ولى جداى از ارزیابى مستقیمِ قاعده, به نظر مى رسد مى توان مثال هاى نقضى براى آن مطرح نمود. در این جا به یک مثال و مورد نقض اشاره مى کنیم; در تنظیم این مثال از نظریه حداکثرى مطابقت با عالم وجود و قواعد مقبول در سنت فلسفه اسلامى بهره مى گیریم: فرض کنید صادر اول موجود نباشد, این فرض مستلزم آن است که واجب نیز وجود نداشته باشد.33 در این صورت, گزاره (واجب موجود نیست) صادق خواهد بود. لازمه صدق این گزاره, وجود مطابَقى براى آن است. اما بنابر دلایل مستقل اثبات واجب (مانند برهان وجوب و امکان) وجود هر شیئى مستلزم وجود واجب است و وجود واجب نیز به نوبه خود مستلزم وجود صادر اول است; زیرا انقطاع فیض از واجب امکان ندارد (و به دیگر سخن, وجود علت تامه مستلزم وجود معلول است). بنابراین, عدم صادر اول مستلزم وجود آن است.34 از این رو, طبق قاعده استلزام باید گفت که صادر اول واجب الوجود بالذات است, با این که آشکارا چنین نیست.
با توجه به این مثال نقض, به نظر مى رسد قاعده استلزام نادرست است. بنابراین, حتى اگر نظریه حداکثرى مطابقت با عالم وجود و نیز نظریه وحدت شخصى وجود پذیرفته شود, برهان علامه طباطبایى تنها واجب الوجود (به قول مطلق) را اثبات مى کند, نه واجب الوجود بالذات را.
شک در وجود واقعیت در برهان علامه طباطبایى
نکته اصلى برهان علامه این است که (فرض بطلان و نبودن [واقعیت], مستلزم وجود و تحقق آن است). در بخش هاى پیش, هسته مرکزى برهان را با توجه به این گفته علامه مطرح و بررسى کردیم. علامه افزون بر این, مطالب دیگرى را نیز در تقریر برهان بیان مى کند: (همچنین اگر سوفیست اشیا را موهوم بپندارد, یا در واقعیت آنها تردید کند, اشیا نزد او واقعاً موهوم اند, و نیز واقعیت اشیا از دید او واقعاً مشکوک است, و به این ترتیب باز وجود واقعیتى اثبات مى شود).
درباره این بخش از گفتار علامه چه مى توان گفت؟ به نظر مى رسد هر آن چه علامه درصدد است تا به دست آورد (چه موفق باشد و چه ناموفق), در همان هسته مرکزى نهفته است; و پیش کشیدن فرضِ شک در واقعیت, نکته خاصى را در بر ندارد, و چیزى به قوت برهان نمى افزاید.
براى آشکار شدن این مدعا, نخست باید مراد علامه را از عبارت یاد شده دریافت. به ظاهر, منظور علامه این است که وقتى سوفیست در وجود واقعیت شک مى کند, باز هم واقعیتى را به ناچار مى پذیرد. و این واقعیت همان شک او است.35
این مطلب, همان استدلال معروف علیه شکاکیت کلى است. اکنون پرسش این است که آیا از چنین استدلالى مى توان براى اثبات گزاره (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد) بهره برد؟ پاسخ منفى است. براى اثبات این گزاره باید نشان داد در همه جهان هاى ممکن واقعیتى وجود دارد; ولى استدلال بالا تنها نشان مى دهد که سوفیست ملزم است وجود واقعیتى را در جهان بالفعل بپذیرد. فرض کنید شخصى در اصل وجود واقعیت در یک میلیون سال پیش تردید داشته باشد. مطابق استدلال بالا, او ناچار است بپذیرد که تردید او واقعیت دارد. اما در این صورت وجود واقعیتى در زمان حال اثبات مى شود, نه در یک میلیون سال پیش. به همین ترتیب, اگر کسى شک داشته باشد که در جهان ممکن W واقعیتى وجود دارد, براساس استدلال فوق ناگزیر مى شود وجود واقعیتى (یعنى شک خود) را در جهان بالفعل بپذیرد, نه در جهان W. با این که در همین مثال, اگر به جاى تکیه بر واقعیت داشتن شک بر صدق گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) در جهان W تکیه کنیم, وجود واقعیتى در W اثبات مى شود.
بنابراین, این بخش از استدلال علامه, بسیار ضعیف تر از هسته مرکزى برهان اوست و ضرورى بودن گزاره (واقعیتى وجود دارد) را به معنایِ معرفتیِ ضرورت (یعنى بداهت و پیشینى بودن باور به گزاره) اثبات مى کند, نه به معناى متافیزیکى آن(یعنى صدق گزاره در همه جهان هاى ممکن).

نتیجه گیرى
در این نوشتار نشان دادیم که به خلاف گفته شارحان آثار علامه طباطبایى, برهان او بى نیاز از پیش فرض هاى فلسفى نیست, بلکه براى تکمیل آن به سه فرضیه فلسفى نیاز داریم: 1) نظریه حداکثرى مطابقت با عالم وجود, 2) نظریه تعمیم یافته وحدت شخصى وجود و 3) قاعده استلزام (هر آن چه عدمش مستلزم وجودش باشد, واجب الوجود بالذات است).
بدون استناد به فرضیه سوم, برهان علامه تنها مى تواند وجود یک واجب الوجود (به قول مطلق) را اثبات کند, نه یک واجب الوجود بالذات را و بدون پذیرش دو فرضیه نخست, اثبات همین مطلب نیز امکان پذیر نیست. بنابراین, به هیچ رو نمى توان ادعا کرد برهان علامه طباطبایى وجود واجب را به عنوان نخستین مسئله فلسفى مطرح مى سازد و مصداق کاملى براى برهان صدیقین (اثبات واجب بانظر در ذات او) است.
گذشته از این, هر سه فرضیه یاد شده مناقشه آمیز هستند. نظریه اول را شاید بتوان پذیرفت. اما, نظریه دوم با تردیدهایى جدى مواجه است و بسیارى از متفکران مسلمان آن را انکار مى کنند. قاعده استلزام نیز با مثال نقض مواجه است و از این رو نادرست است.

پى نوشت ها
1. الاشارات و التنبیهات, ج 3, ص 66. درباره این که آیا برهان ابن سینا را مى توان برهان صدیقین دانست, نک: تعلیقه میرزا مهدى آشتیانى بر شرح منظومه, ص 489; اسفار, ج 6, ص 26 ـ 27.
2. تعلیقه میرزا مهدى آشتیانى بر شرح منظومه, ص 497ـ 489.
3. مجموعه آثار شهید مطهرى, ج6, ص 988 ـ 990.
4. به هرروى, برهان حاشیه اسفار آشکارا استدلالى متفاوت با تقریرهاى پیشین برهان صدیقین است, و مى توان آن را یکى از ابتکارات علامه طباطبائى به حساب آورد. در ادامه به بررسى این برهان مى پردازیم.
5. نک: ملاصدرا, اسفاراربعة, ج 6, ص 14 ـ 15 لازم به ذکر است که تأکیدها در ترجمه سخن علامه از نویسنده است.
6. تبیین براهین اثبات خدا, ص 216.
7. در این جا ارائه توضیحى درباره مفهوم (ضرورت) مناسب مى نُماید. از دیدگاه فیلسوفان مسلمان, سه مفهوم (ضرورت), (امکان) و (امتناع), بدیهى و بى نیاز از تعریف اند, به گونه اى که تلاش براى تعریف هر سه با هم, به دور مى انجامد (براى نمونه, نک: اسفار, ج 1, ص 83, نهایة الحکمة, ج1, ص 171ـ 170 تعلیقه نهایة ص 73). با وجود این, برخى تصریح کرده اند که مفهوم (ضرورت) آشکارتر از دو مفهوم دیگر است و از این رو, چنان چه بنابر تعریف کردن باشد, باید دو مفهوم دیگر را براساس ضرورت تعریف نمود (المشارع و المطارحات, ص211ـ 210).
در سنت فلسفه تحلیلى, معمولاً (ضرورت) بر حسب جهان هاى ممکن تبیین مى شود: گزاره P ضرورتاً صادق است, اگر و تنها اگر در همه جهان هاى ممکن صادق باشد. به صورت تقریبى مى توان گفت منظور از یک جهان ممکن, مجموعه اى حداکثرى از شرایط و وضعیت هایى است که مى تواند پدید آید, گرچه در واقع پدید نیامده باشد. البته درباره جایگاه متافیزیکى جهان هاى ممکن (این که آیا جهان هاى ممکن وجود دارند یا نه؟ و اگر وجود دارند, امورى انتزاعى هستند یا عینى؟) آراى متفاوتى در سنت فلسفه تحلیلى مطرح شده است.
بنابر آنچه گفته شد, شاید در نگاه نخست چنین به نظر برسد که فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تحلیلى, در دو جهت متفاوت حرکت مى کنند, فیلسوفان مسلمان, امکان را بر حسب ضرورت و فیلسوفان تحلیلى ضرورت را بر حسب امکان, توضیح مى دهند. ولى در سطحى عمیق تر, اتفاق نظرى میان این دو سنت فلسفى به چشم مى خورد; از دیدگاه فیلسوفان تحلیلى (جداى از اختلافاتى که درباره جایگاه وجودشناختى جهان هاى ممکن, با یک دیگر دارند) جهان هاى ممکن ابزار مفهومى مناسبى است که با کمک آن مى توان روابط گوناگون میان گزاره هاى موجهه را به خوبى نشان داد. در سنت فلسفه اسلامى نیز گاه به صورت تلویحى, از ابزار جهان هاى ممکن براى ایضاح و توجیه گزاره هاى ضرورى استفاده شده است.
ییک نمونه بارز این مطلب, مسئله حاضر (برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایى) است. آیت الله جوادى ـ به پیروى از علامه طباطبایى ـ براى اثبات این که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد, تلاش مى کند تا نشان دهد که در هر (ظرفى از ظروف, شرطى از شرایط و یا قیدى از قیود), واقعیتى وجود دارد. (تبیین براهین اثبات خدا, ص219). وقتى او از (ظرفى از ظروف, شرطى از شرایط و یا قیدى از قیود) سخن مى گوید, تقریباً همان مفهوم جهان هاى ممکن را در نظر دارد. به دیگر سخن, آیت الله جوادى براى اثبات ضرورت یک گزاره, صدق آن را در همه جهان هاى ممکن اثبات مى کند.
8. تبیین براهین اثبات خدا, ص 219 ـ 218. از بخش پایانى عبارت علامه طباطبایى چنین برداشت مى شود که او نیز بر همین باور است.
9. truth maker theory
10. براى تکمیل مرحله اول برهان, تنها نیازمند آن هستیم که صدق گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) به معناى مطابقت (با عالم وجود) باشد و فرض وجود مطابَق براى دیگر گزاره هاى صادق, تأثیرى در برهان علامه ندارد. ولى پذیرش نظریه مطابقت در مورد گزاره هاى سالبه و به ویژه هلیه هاى بسیطه سالبه, از مناقشه آمیزترین بخش هاى نظریه مطابقت است. بنابراین, اگر کسى وجود مطابَق براى این گزاره ها را بپذیرد, طبیعتاً وجود مطابق براى همه گزاره هاى صادق را قبول خواهد کرد.
11. آیت الله جوادى آملى نیز در شرح برهان علامه, به تلویح از نظریه مطابقت بهره مى گیرد: (اگر واقعیت به عنوان امرى محدود فاقد ضرورت ازلیه بوده و ضرورت آن مقید به دوام ذات باشد, در ظرف زوال واقعیت سفسطه صادق خواهد بود, و صدق سفسطه واقعیتى است که از نفس الامر مختص به خود برخوردار است) (تبیین براهین اثبات خدا, ص 219).
12. البته (نفس الامر) گاه به معناى گسترده ترى نیز به کار مى رود, که در این صورت, هر سه ظرفِ وجود خارجى, وجود ذهنى و نفس الامر (به معناى خاص کلمه) را در بر مى گیرد.
13. براى نمونه, نک: نهایةالحکمة, ج1, ص 72ـ71; تعلیقه نهایة, ص 36 ـ 37. درباره مطابَق قضایاى حقیقیه, نک: شوارق الالهام, ص 39, و در مورد مطابَق گزاره هاى اخلاقى, نک: بحوث فى علم الاصول, ج 4 ص 38; دروس خارج اصول استاد لاریجانى, جلسه
14. بحوث فى علم الاصول, ج 4, ص 38. دیدگاه استقلالى تا اندازه اى به نظریه ماینونگ درباره (هستى هاى ناموجود) (non-existent beings) شبیه است و افزون بر این, به نظریه معتزله درباره (حال) (امر ثابت ولى غیر موجود) نیز شباهت دارد. البته باید توجه داشت که انگیزه معتزله حل مسئله صدق نبوده است, بلکه آنها براى تبیین چگونگى تعلق علم خداوند به اشیا پیش از خلق و نیز تبیین صفاتى چون عالمیت و خالقیت به این نظریه روى آوردند.
15. بسیارى از فیلسوفان مسلمان نیز (شیئیت) و (ثبوت) را مساوق وجود مى دانند. براى نمونه نک: اسفار, ج 1, ص 75; نهایة الحکمة, ج 1, ص 78.
16. نهایة الحکمة, ج1, ص 75 ـ 69; حاشیه اسفار, ج 1, ص 345 ـ 346.
17. object - based versions
18 . fact-based versions. این تقسیم بندى از منبع زیر گرفته شده است:
Marian David, The Correspondence Theory of Truth.
چنان که خواهد آمد, منظور از (fact) در این جا, مقوله وجودشناختى متمایزى است, در نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع, مطابَق گزاره هاى صادق تلقى مى شود. معمولاً این واژه را در زبان فارسى به (واقعیت) ترجمه مى کنند, ولى در این نوشتار براى این که (fact) با (واقعیت) به معنایى که علامه طباطبایى در نظر دارد, خلط نشود, واژه (امر واقع) را به عنوان معادل آن به کار مى بریم. (واقعیت) در اصطلاح علامه, به معناى (موجود) است و همه گونه هاى موجودات, از جمله امور واقع (fact) را در بر مى گیرد. بنابراین, نسبت میان واقعیت (به اصطلاح علامه) و امر واقع, عموم و خصوص مطلق است.
19 . نک:
M. J. Loux, Metaphysics: A contemporary introduction, p. 164-166
M. Pavid, The Correspondence Theory of Truth.
M. Pavid, )Truth as Correspondence(.
20. D. M. Armstrong, Truth and Truthmakers, p. 55.
21. recursively
22. Wittgenstien, Tractatus Logico - Philosophicus, 4.21-4.431.
23. احتمال دارد ویتگنشتاین اول, خود با مطلب یاد شده در متن موافقت کامل نداشته باشد; زیرا محتمل است که از دیدگاه او, جمله (واقعیتى وجود دارد) بى معنا باشد, و به دیگر تعبیر, وجود اصل واقعیت نشان دادنى باشد نه بیان کردنى. در این صورت, نقیض این جمله (یعنى (هیچ واقعیتى وجود ندارد)) نیز بى معنا خواهد بود. بر این اساس, تعیین شرایط صدق (هیچ واقعیتى وجود ندارد) بر حسب جدول ارزش نقیض, نامعقول مى نماید; چرا که ویتگنشتاین جدول هاى ارزش را تنها در مورد گزاره هاى معنادار مطرح مى کند.
با این حال, ممکن است کسى تقریر ویتگنشتاین را از نظریه مطابقت بپذیرد, بى آن که دو جمله (واقعیتى وجود دارد) و (هیچ واقعیتى وجود ندارد) را بى معنا تلقى کند. چنین شخصى مى تواند شرایط صدق جمله دوم را مطابق جدول ارزش نقیض, بر حسب ارزش صدق جمله اول توصیح دهد. در این صورت, چنان که در متن گفته شد صدق جمله دوم مستلزم وجود واقعیتى در عالم نیست. به هر حال در این بخش از مقاله, تنها دیدگاه ویتگنشتاین درباره نظریه مطابقت مدنظر است, نه آراى او درباره شرایط معنادارى.
24. truthmaker theory
25. ماریان دیوید نیز در مقاله (The correspondence theory of truth) چنین برداشتى از نظریه آرمسترانگ دارد.
26. شایان توجه است که آرمسترانگ به جاى (امر واقع) (fact), از (وضعیت امور) (state of affairs) سخن مى گوید; ولى (وضعیت امور) در اصطلاح آرمسترانگ, همان (امر واقع) در گفتار فیلسوفان تحلیلى است.
27. شاید به آرمسترانگ چنین اشکال شود که نظریه او نیز به پذیرش امور واقع منفى مى انجامد; زیرا این امر واقع که A1 تاAn همه صفات ایجابى احمد هستند خود از دو امر واقع تشکیل یافته است: 1) احمد داراى صفاتِ A1 تا An است, 2) احمد صفتى ایجابى به جز A1 تاAn ندارد. اما امر واقع (2) در حقیقت یک امر واقع منفى است, آرمسترانگ به این اشکال توجه دارد و مى پذیرد که نظریه او به صورت کامل امور واقع منفى را کنار نمى گذارد, ولى این برترى را بر نظریه راسل دارد که براى همه گزاره هاى سالبه درباره احمد, تنها یک صدق ساز(یعنى همان امر واقع درجه دوم) در نظر مى گیرد, و بنابراین, دیدگاه او بسیار مقتصدانه تر است( Truth and Truthmakers, pp. 58-59).
28. Armstrong, Truth and Truthmakers, p.75-76.
29. دو اصطلاح (ضرورت جمله) و (ضرورت شىء) به ترتیب ترجمه (de dicto necessity) و (dere necessity) هستند. باید توجه داشت اضافه شدن واژه (ضرورت) به (جمله) و (شىء) این گمان را پدید نیاورد که ضرورت جمله تنها یک امر زبانى است و ارتباطى با عالم خارج ندارد, ولى ضرورت شىء ناظر به واقعیت است. چنان که گفته شد, تفاوت این دو ضرورت تنها به ترتیب میان عمل گر ضرورت و سُور باز مى گردد. مطابق دیدگاه رئالیستى درباره موجهات, هم ضرورت جمله و هم ضرورت شىء ناظر به واقعیت هستند. مثال زیر تفاوت میان این دو گونه ضرورت را روشن تر مى سازد:
فرض کنید گروهى در مسابقه اى شرکت کرده اند که تنها یک برنده دارد. دو جمله زیر را مقایسه کنید:
1) ضرورتاً کسى برنده مسابقه است.
2) کسى هست که ضرورتاً برنده مسابقه است.
کدام یک از این دو جمله صادق است؟ جمله (1) صادق است; زیرا مسابقه در هر صورت برنده اى خواهد داشت, ولى برنده مسابقه, هر کس که باشد, برنده شدن او امرى تصادفى است نه ضرورى, بنابراین جمله (2) کاذب است. گرچه در این مثال واژه (ضرورت) به تسامح در معنایى وسیع تر از اصطلاح خاص فلسفى به کار رفته است, ولى تفاوت میان دو گونه ضرورت را مى توان به خوبى در آن مشاهده کرد. (این مثال ازمنطق موجهات, ص 207 ـ 208اقتباس شده است)
ییادآورى این نکته به جا است که ابن سینا نیز از تفاوت جهت جمله و جهت شىء آگاه بوده و به ویژه در کتاب العباره آنهارا به روشنى از یک دیگر تفکیک کرده است. او در این کتاب, جهت جمله و جهت شیئى را به ترتیب (جهت سور) و (جهت ربط) مى نامد. (العبارة, ص116ـ 113; شرح الاشارات و التنبیهات, ج1, ص170ـ 169).
30. actual world
31. گفتنى است براى تکمیل مرحله دوم برهان هم مى توان از نظریه وحدت شخصى وجود و موجود استفاده نمود و هم از نظریه وحدت وجود و کثرت موجود. آن چه در متن گفته شد, براساس نظریه وحدت شخصى وجود و موجود است. مطابق نظریه وحدت وجود و کثرت موجود نیز مى توان از گزاره (1) چنین استنتاج کرد که در همه جهان هاى ممکن, (وجود) به عنوان حقیقتى عینى و یگانه وجود دارد و به این ترتیب گزاره (3) اثبات مى شود. البته, در این جا نیز باید از تقریر تعمیم یافته نظریه وحدت وجود و کثرت موجود استفاده کنیم; یعنى تقریرى که مطابق آن, در همه جهان هاى ممکن که چیزى در آنها وجود دارد, (وجود) واحد است, گرچه موجودات متکثر هستند.
نکته دیگر این که وحدت سنخى وجود کمکى به مرحله دوم استدلال نمى کند.
32. این قاعده به تلویح در حاشیه اسفار مطرح شده است: (… فهى [اصل الواقعیه] ثابتة من حیث هى مرفوعة, و اذا کانت اصل الواقعیة لاتقبل العدم و البطلان لذاتها, فهى واجبة بالذات). آیت الله جوادى در شرح حکمت متعالیه, تصریحاً همین نکته را بیان مى کند: (چیزى که از فرض زوالش ثبوتش لازم آید, قهراً زوالش مستحیل بالذات است, و اگر زوالش مستحیل بالذات باشد, پس ثبوت و تحقق اش ضرورى بالذات خواهد بود) (شرح حکمت متعالیه, بخش یکم از ج 6, ص 179).
33. درباره این که عدم صادر اول مستلزم عدم واجب است, بنگرید به اسفار, ج 1, ص 190 ـ 196.
34. این استلزام را مى توان به شکل ساده ترى بیان کرد: عدم صادر اول مستلزم آن است که گزاره (صادر اول وجود ندارد) صادق باشد, و صدق این گزاره مستلزم وجود مطابَقى بر آن است. مراحل دیگر استلزام همانند آن چه در متن گفته شد پیش مى رود.
35. آیت الله جوادى نیز در شرح حکمت متعالیه, چنین برداشتى از عبارت علامه دارد (شرح حکمت متعالیه, بخش یکم از ج 6, ص 179).

کتاب نامه
ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, 3 ج, دفتر نشر کتاب, 1403 هـ. ق.
ابن سینا, الشفاء, (العبارة, من قسم المنطق), دارالکاتب العربى للطباعة و النشر, قاهره, 1390هـ. ق.
جوادى آملى, عبدالله, تبیین براهین اثبات خدا, قم, انتشارات اسراء, 1378.
ــــــــ, تحریر تمهید القواعد, تهران, انتشارات الزهرا, 1375.
ــــــــ, شرح حکمت متعالیه, بخش یکم از جلد ششم, تهران, انتشارات الزهرا, 1368.
سهروردى, شهاب الدین یحیى, مجموعه مصنفات شیخ اشراق (کتاب المشارع و المطارحات), جلد یکم, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى (پژوهشگاه), 1372.
شیرازى, صدرالدین محمد, الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة, ج 1, قم, منشورات مصطفوى, 1368 هـ. ق.
ـــــــ, الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة, ج 6, قم, منشورات مصطفوى, 1368 هـ. ق.
طباطبایى, محمد حسین, نهایة الحکمة, تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى, قم, انتشارات موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره), 1378.
لاهیجى, عبدالرزاق, شوارق الالهام, چاپ سنگى.
مدرس آشتیانى, میرزا مهدى, تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزوارى, تصحیح: عبد الجواد فلاطورى و مهدى محقق, تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1367.
مصباح, محمد تقى, تعلیقة على نهایة الحکمة, قم, مؤسسه در راه حق, 1405 هـ. ق.
مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, ج 6, تهران: انتشارات صدرا, 1371.
موحد, ضیاء, منطق موجهات, تهران, انتشارات هرمس, 1381.
هاشمى شاهرودى, سید محمود, بحوث فى علم الاصول (تقریرات اصول شهید صدر), ج 4, قم, مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه, 1417 هـ. ق.
Armstrong, D. M., Truth and Truthmakers, London: Cambridge University Press, 2004.
David, M., "The Correspondence Theory of Truth" ,in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
_________,"Truth as Correpondence", in Hales, S.(ed.), Metaphysics,contemporary Readings, 1999.
Loux, M., Metaphysics: A contemporary introduction, London:Routledge,2002.
Wittgenstein, L.,Tractatus logico- philosphicus, London,: Routledge,2001.