موضوع : پژوهش | مقاله

گرایشهاى عمده در فلسفه دین

نویسنده در این مقاله به جریانهاى موجود در فلسفه دین، که تا دهه 1979 (زمان تألیف) جریان داشته، پرداخته است. وى از میان گرایشهاى موجود به پنج گرایش عمده اشاره مى کند و در درون هر گرایش به جریانهاى مختلفى که مى تواند مورد بررسى قرار گیرد، اشاره کرده است. از گرایشهایى که در مقاله به آنها اشاره گردید، گرایش وجود ـ خداشناسى، نقد دین در فلسفه تحلیلى، تأثیر علوم انسانى بر فلسفه دین، بازیهاى زبانى و کنش گفتارهاى دینى و هرمنوتیک دینى است.
در پایان این نتیجه گرفته شده که (اگر پوچ انگارى الحادى خود را تا نهایت منطقش پى گیرد، خود را منهدم و نابود خواهد ساخت.)

بحث از مبانى انسانگروى بدون ورود در مباحثِ ناظر به معناى واقعیّت دینى براى فلسفه مُحال است. ما مرور خود را بر این مباحث عنوان فلسفه دین داده ایم که صرفاً بدین معناست که: واقعیّت دینى چگونه در بیانات فلسفى تبیین مى شود؟ پاسخهاى انسانگروى الحادى و نیز وجود ـ خداشناسى در حوزه این تحقیق واقع مى شوند. میدان نبرد این دو مسلک زمینه پیچیده اى است که در آن آدمى در باب مبنا و معنایِ نهائیِ وجودِ خویش به تأمّل مى پردازد.
براى اینکه از اختلافِ گرایشهاى رایج در فلسفه در باب دین تصوّر درستى به دست دهیم، کار خود را با تصویر دو قطب مخالف آغاز مى کنیم که این تحقیق مهمّ را دستخوش کشمکشى خاصّ ساخته اند (بخشهاى 1و2). در یک قطب (بخش1) فلسفه هایى قرار دارند که تصدیق دین به وجود خدا یا امر مطلق را در بیانات خود مى آورند و مى کوشند تا آن را تبیین عقلانى کنند. در قطب دیگر (بخش2) فلسفه هایى هستند که به نظر آنها گزاره هاى دینى معنا ندارند یا ضوابط منطقى یا معرفتشناختى اى را که براى همه بیانات علمى معتبرند واجد نیستند. قطب اوّل را، با استفاده از تعبیرى که هَیدِگِر1 از کانت2 اخذ و اقتباس کرده است، قطب وجود ـ خداشناسى خوانده ایم. قطب دوم را مى توان قطب تحلیلى خواند؛ بدین لحاظ که بسیارى ـ هرچند، نه همه ـ تحقیقاتِ راجع به زبان دینى و گزاره ها و ادلّه الهیّات را در حال و هواى فلسفه تحلیلى بریتانیا و امریکا فراهم مى آوَرَد.
در طیفِ میانِ این دو قطب نویسندگانى را جاى مى دهیم که با دو قطب مذکور ربط و نسبتهاى گوناگون دارند و در باب واقعیت دینى طرز تلقى پیچیده اى اتّخاذ کرده اند. علوم انسانى اغلب تقریباً همان نقّادى اى را که مسلک تحلیلى نسبت به زبان دینى دارد نشان مى دهند، امّا گهگاه امیدِ نوسازى، نه فقط نوسازى زبان بلکه نوسازیِ خودِ تجربه دینى، را هم القا مى کنند. در بخش3، اختصاراً به آثارى مى پردازیم که از علوم انسانى الهام مى گیرند. آثارى که در بخش4 بررسى مى شوند به جریانِ غیرپوزیتیویستى در تحلیل زبان دینى تعلّق دارند و هدفشان تشخیصِ خصائصِ منحصر به فردِ نَحو یا منطقِ این زبان است؛ بدون اینکه در جهت ارجاع و تحویل و یا توجیه آن بکوشند. سرانجام، در بخش5، آثارى را فراهم مى آوریم که در سنّت هرمنوتیک واقعند و ارتباط پیچیده اى با سنّت وجودشناختى، پدیدارشناسى، فلسفه تحلیلى و علوم انسانى دارند.
به عنوان نتیجه گیرى، طرزتلقّیهاى فکریِ عمده ناظر به مسأله مبانى انسانگروى را برمى گزینیم. در آنجاست که عدمِ وِفاقِ انواعِ مختلفِ فلسفه به وضوحِ هرچه تمامتر هویدا مى شود.

1. وجود ـ خداشناسى: سنّت و نوسازى
نخستین مکان هندسى فلسفه دین در مقوله سنّت وجودشناختى اندراج مى یابد. در این سنّت، تفکّر درباره خدا یا امر مطلق در پى آن است که میراث فرهنگى اى را که نه فقط شامل هر آن چیزى است که هم از اوّل در ادیان وجود داشته است، بلکه شرح و تفسیرِ فلسفى ـ کلامیِ واقعیتِ دینى به مَدَدِ الفاظ و مفاهیمِ غیردینى را هم دربرمى گیرد، در بیانات عقلى منعکس سازد.
در بسیارى از محافل، فیلسوفان، کمافى السابق، در مسأله هستى (وجود ـ شناسى) به عنوان مهمترین مسأله و در چهارچوب تفکّر بشرى، تحقیق مى کنند. این فیلسوفان برآنند که مقتضاى طبیعت آدمى است که درباره وجود خود سؤال کند و این سؤالات او را به مسأله ربط و نسبت میان هستى و آچه هست، که کثیر و امکانى است، رهنُمون مى شوند. اینان از این واقعیت که تفکر مى تواند به نحوى کافى و وافى به این مسأله بپردازد تبیینهاى گوناگونى عرضه مى کنند؛ زیرا در معرفتشناسى شان مطابقت تفکر نظار به هستى با حقیقت هستى امرى یقینى تلقى مى شود. چرا که نَفسِ وجودِ مفهومِ هستى نشان مى دهد که هستى هست تا متعلقِ تفکر واقع شود و مسأله اى که همین هستى پدید مى آوَرَد ذهن را متوجه زمینه معرفتى اى مى کند که مهم است و همه چیز را در بر مى گیرد. این زمینه، منطقى خاص خود دارد که قوانین صوریِ هر منطقى که رتبه اش اخسّ از آن باشد یاراى هماوردى با آن را ندارند.
در قلمرو تفکر وجودشناختى، چهار جریان عمده مى توانیم دید که، دراینجا، به ترتیب زمانى سنتهاى فلسفى اى که به وجود آورده اند مرتب شده اند.

الف) آنان که از ترکیب ارسطو و توماس3 حاصل آمده اند تفکر مسیحیانه ـ و على الخصوص کاتولیکى ـ دارند و نمایندگان گرایشى هستند که نخستین بار توماس آکویناس قدّیس4 آن را به صورت نظام درآوَرَد و در صدد است که خدایِ توحید کتاب مقدس و خداى تفکر مابعدالطبیعى مُلهَم از یونان را ـ در عین حال که از حیث درجه فهمپذیریِ متفاوتى که دارند از یکدیگر باز مى شناسند ـ باهم پیوند دهد و در باب ربط و نسبتهاى ساختارى میان موجوداتى که ممکند (و بنابراین نمى توانند خود دلیل وجود خود باشند) و موجودى که همه آن ممکنات را هستى مى بخشد تحقیق کند. فیلسوفانى که چنین مشربى دارند در موجود هستى بخش، که شالوده نهایى همه موجودات است، نَفس وجود را باز مى یابند، که مبدأ اول و علةالعلل است، و سنت کتاب مقدس به ایشان آموخته است که خدایش بخوانند.
باید خاطرنشان کنیم که این جریان فکرى، در عین حال که در قالب سنتى کهن شکل گرفته است، از سویى، به یُمنِ نتایج تحقیقات تاریخى بسیار دقیق در باب خاستگاههاى خود این جریان و، از سوى دیگر، به برکت رویارویى روشمندانه اش با گرایشهاى فکرى اخیر (ایده آلیسم مابعدالطبیعى، فلسفه عمل بلوندل، 5 پدیدارشناسى، و هیدگر) بازسازى شده و تنوع یافته است.

ب) دیگر کسانى که در باب امر مطلق مى اندیشند به هگل6 وابسته اند که گمان داشت که عقل و دین در فلسفه، به مثابه علم، اتحاد یافته اند. یکى از علائم، برجسته استمرار و رواج مجدّد مابعدالطبیعه، در این زمان، مسلماً کثرت کارهایى است که در باب فلسفه هگل، على الخصوص راجع به بازسنجى پدیدارشناسى روح (یا ذهن) انجام مى گیرد. در این پژوهشها سه گرایش مى توان یافت. نخستین گرایش به تصور هگل از خدا، به عنوان ذهن مطلق، و نتیجتاً به تصور وى از ربط و نسبت میان ادیان (و بویژه مسیحیت) و فلسفه، به مثابه معرفت نظام یافته، مربوط مى شود. از این گرایش که بگذریم، بسیارى از متفکران در جهت ایضاح ربط و نسبت فلسفه هگل با فلسفه کانت، که هگل مى خواست از آن فراتر رود، و فلسفه هیدگر، که تفاوت بین وجود و موجودات را از نو باب مى کند و از این رهگذر مدعى مُنهدم ساختن، مابعدالطبیعه، به عنوان تفکر راجع به عینیت مطلق، است، کار مى کنند. سومین زمینه پژوهش شامل مقایسه مسلک هگل و فلسفه وجودى است که از کرکگور7 نشأت مى گیرد و فردیّت اساسى مسؤولیّت و امکانى بودن آدمى را، که اساساً موجودى است تاریخى با علم مطلق در تقابل مى نهد.
باید بخصوص از نفوذ مستمر وایتهد8 در فلسفه دین ذکرى به میان آورد. آثار خود وى، کمافى السابق، شرحها و تفسیرهایى را موجب مى شوند و نوعى بازسازى الهیات عقلى را، که به الهیات پویشى، معروف است تغذیه مى کنند.
و سرانجام مجموعه معتنابِه آثارِ آنرى دومرى9 جایگاهى کاملاً متمایز دارد. به یک معنا، این مجموعه دیالتیک حلول بلوندل را استمرار مى بخشد، اما، تحت تأثیر مشترک پالایش فلوطین10 و ارجاع و تحویل هوسرل، 11 دیالکتیک مذکور را در ساحت عمیقترى جاى مى دهد، و در عین حال، دین را در معرض نقدى فلسفى، که صبغه کانتى بارزى دارد، مى آوَرَد.

پ) پدیدارشناسى هوسرل در عین حال که اعتراف دارد که دواعى فلسفى را به نوعى غایتشناسى و نوعى الهیات فلسفى، که به مثابه طریقه اى غیرمذهبى به سوى خداست، سوقش داده اند، بین خدا و امر مطلق تمیز مى نهد؛ و این کار را به حکم روش ارجاع و تحویل پدیدیارشناختى انجام مى دهد. این روش، در آغاز، طبیعت گروى و، همراه با آن، همه صُوَر جهانبینى را بین الهلالین قرار مى دهد تا عقل را، از طریقِ خود ـ روشن سازى اش، به ذهنى بودن مطلق کلمه خلاقه الهى بازگرداند. با این کار، هوسرل ایده آلیسم استعلائى را حیات مجدد مى بخشد و مسأله ارتباط میان تأمّل بر حقیقت مطلق و تفکرى وجودشناختى که به تصدیق وجود خدا مى انجامد در افق نظرپردازیهاى فلسفى قرار مى گیرد.
پدیدارشناسى هوسرل حوزه جست وجو و کندوکاوى را پیش چشم آورده است که در آن بسیارى از فیلسوفان مى کوشند تا تأمل استعلائى را با مابعدالطبیعه هستى مطلق یا مابعدالطبیعه واحد [فلوطینى] پیوند دهند. از این راه که یا مسلک فلوطین را از نو رواج دهند، یا وجودشناسى ارسطو و توماس را، یا تأملى در باب عمل را، یعنى همان تحرک باطنى اى را که علت اصلى تأمل و نیز خواست غایتمند است. گاهى این فیلسوفان امر مطلق [هگلى] یا واحد [فلوطینى] را فراتر و آنسوتر از تقابل میان اعتقاد و عدم اعتقاد به وجود خدا مى نشانند و، بدین طریق، به صعوبت پیوند دادن و آمیختن تصدیق ادیان به وجود خدا با فلسفه استعلائى شهادت مى دهند.

ت) کمتر متفکرى تأثیرى به عمق تأثیر هیدگر بر فلسفه خدا داشته است و این امر معلول چهار علت است. در سطحى ترین ساحت، تحلیل وى از وجود (انسانشناسى وى)، از این راه که پدیدارشناسى وجود، به مثابه در جهان بودن، را جانشین تفکر نظرى درباره جهان کرده، وجودشناسى را نقطه عزیمت تازه اى بخشید. بدین طریق وى در باب مقولاتى (از قبیل علت یا فاعل)، که گاه سنت رایج بر این بوده است که هستى خدا را به وساطت آنها تصور کنند، ملاکهاى صورى اى ارائه کرد. همچنین، با واژگونسازیِ طبیعت عقلى انسانمدارى جدید، اهمیت تفکر ناظر به هستى مطلق را از نو به فیلسوفان نشان داد. با تأملى که بر فرق میان هستى مطلق و آنچه هست، داشت، مسأله خدا را از وجودشناسى جدا ساخت؛ و، با این کار، براى بعضى این امکان را پدید آورد که خدا را در حد فاصل جاى دهند ـ البته براساس ملاحظاتى غیر از آنها که در تفکر وجودشناسى ذى دخل اند (مثلاً، تحلیل امر قدسى). و سرانجام، با استفاده از هرمنوتیک، به هستى بُعد و اهمیتى دیگر در ساحت و سیاق سخن بخشید، و این امر بر تفکر کلامى و فلسفى در باب ماهیت امر الوهى و نیز ارتباط دینى تأثیرى عظیم نهاده است.

2. نقد دین در فلسفه تحلیلى
دومین قطب، از قطبهاى متخالفى که زمینه اى را که دست اندرکار بررسى آنیم دستخوش کشمکش خاص ساخته اند، از بخش عمده آن آثارى فراهم آمده است که بر روشهاى زبانکاوى صورى یا مفهومى مبتنى اند. اما ما در اینجا، یعنى در بخش2، بر همه آثارى که زیر عنوان فلسفه تحلیلى دین مى آیند حکم واحدى نمى رانیم. در واقع، در چهارچوب به اصطلاح مکتب تحلیلى گرایشهاى بسیار متفاوتى به چشم مى آیند.
مى توانیم نخستین گروه را از متفکرانى فراهم آوریم که در نزد آنان اولین سؤال این است: آیا گزاره هاى دینى معنا دارند؟ اینان معمولاً، و براساس قوانین زبانى یا منطقى اى که بر گفتار انسانها حاکمند، به این سؤال جواب منفى مى دهند.
متفکران گروه دوم فکر و ذکرشان همه معطوف ساختار منطقى ادله دینى، و على الخصوص براهین سنتى وجود خدا، است. در عین حال که بیشتر اعضاى این گروه عموماً به این نتیجه رسیده اند که بیانات الهیّون، از این حیث که استدلالیند، ضوابط منطقى و معرفتشناسى اى را که براى علمى تلقى شدن بیانى معتبرند واجد نیستند، اقلیتى از نویسندگان سراغ داریم که تقریرى نو و رضایتبخش از یان یا آن برهان سنتى را امکانپذیر مى دانند.
اما گروه سومى هم هست که مى توان آن را با فلسفه تحلیلى، به معناى وسیع کلمه، مرتبط دانست؛ اما عملاً گرایشى است یکسره جدا، و به همین دلیل آن را جداگانه مورد بحث قرار مى دهیم. متفکران این گروه، تحت تأثیر ویتگنشتاین متأخر13 و جِى. اِل. آستین13، در قواعد خاصى غور مى کنند که نحو یا منطق بازیهاى زبانى یا گفتار کُنش هاى دینى را متحد و یکدست مى سازند. در این گروه، متفکران عدیده اى مى بینیم که، از طریق منطق بیانات دینى، با پدیدارشناسى یا هرمنوتیک پیوند غیرمستقیم دارند و در عین حال همچنان طرز تفکر متفکران بریتانیا و امریکا را حفظ کرده اند.

الف) آیا زبان دینى معنا دارد؟
در هیچ زمانى رسم فیلسوفان بر این نبوده است که شأن منطقى گزاره هاى دینى را یکسره به کنارى نهند. توماس آکویناس قدّیس، خود، مى گفت که آدمى نمى تواند خدا را، چنانکه فى حدّ ذاته هست، بشناسد. اما بر آن بود که، بفضل سرشتِ تمثیلى مفاهیم، آدمى توانایى معناشناختیِ شناساندنِ او را دارد. تنى چند از فیلسوفان توماسى مشرب در اسلوب تمثیلى مفاهیم ما آدمیان، على الخصوص مفهوم هستى، غور بیشترى کرده اند. تأملات اینان در باب اسماء الهى (اوصافى که عقلاً مى توان به خدا اسناد داد) هیچگاه به آستانه ایده آلیسم مابعدالطبیعى، که به توانایى ما انسانها در بیان کُنه ذات امر مطلق باور دارد، پا ننهاده اند. اندیشه تمثیلى کوششى است براى شناخت امر متعالى، از طریق مفاهیم انسانى، و تمیز تصورات انسانوارانگارانه مفاهیمى که حقیقتاً مابعدالطبیعى هستند.
اما، بیش از همه، در محیط فلسفه تحلیلى انگلیسى زبانان است که مسأله معنا یا بیمعنایى گزاره هاى دینى، با دقتى که قبلاً هرگز حاصل نیامده بود، مورد بحث واقع شده است این مسأله مخصوصاً به پوزیتیویسم منطقى حلقه دین، به صورتى که پیروان بریتانیایى و امریکایى این حلقه، و على الخصوص اى. جِى. آیر، 14 استمرارش دادند، ربط مى یابد، و منشأش تحلیلهاى برتراندراسل15 و اِل. ویتگنشتاین است از ارتباط میان امور منطقى و امور رازآمیز که به رشد اتمیسم منطقى کمک کردند بنابراین، مسأله معنادارى یا بیمعنایى گزاره هاى دینى پیوندى ناگسستنى دارد با مسأله دوم، که به امکان الهیات عقلى، اطلاقپذیرى منطق ریاضى بر زباندینى، و سازگارى پاره اى از اقسام بیانات عقلى الهیون مى پردازد.
به نظر راسل، امکان هرگونه الهیات عقلى بستگى دارد به صدق گزاره خدا، واجب الوجود، وجود دارد، یا خدا بالضروره موجود است. نظریه توابع گزاره اى16 وى صورتبندى چنین گزاره هایى را منع مى کند. لفظ خدا فقط مى تواند وصف مشخصى17 باشد که معناى آن مستلزم وجود واقعیت موصوف18 نیست. در مورد اوّل، بناچار باید بگوییم که یک فرد فقط یک فرد تابع گزاره اى واجب بودن را واجد است؛ یعنى اینکه تابع ممکن است. در مورد دیگر، فراموش مى کنیم که ضرورت فقط در ساحت منطق وجود مى تواند داشت و هیچ گونه دلالت وجودشناختى نمى تواند داشت. ویتگنشتاین جمله قضایاى دینى را بیمعنا مى داند؛ زیرا درصدد گفتن چیزى اند که فقط مى تواند وحى شود یعنى das Mystische، با همان واقعیت رازآمیز خلقت عالَم. و بالاخره، چون خدا نه پدیدارى محسوس است نه مشاهده پذیر، زبان دینى به نظر پوزیتیویستهاى منطقى بیمعنا مى آید؛ زیرا همان طور که نمى توانیم قضایاى دینى را اثبات بى چون و چرا کنیم، نمى توانیم اوضاع و احوال تجربى اى فراهم آوریم که امکان احراز محتمل الصدق بودن این قضایا را به ما بدهد. تنها راه تبدیل قضایاى مذکور به قضایاى واقعنگر حذف و الغاى مُفاد دینى خاصِّ آنهاست. بنابراین، بر طبق الگوهاى منطقى کتاب مبانى ریاضیات [نوشته راسل و وایتهد]، این قضایا تحلیلپذیر نیستند.
شروع مجدد تحلیل زبان دینى معلول آگاهى بیشتر از اشکالات موجود در تجربه گروهى منطقى و تنگناهاى ناشى از اصل تحقیقپذیرى است. جى. ویزدام، 19 در مقاله اى با عنوان خدایان (1944) این بحث را از نو گشود و، با استفاده از تمثیل باغبان نامرئى، بر یکى از خواص مشترک زبان الهیون و عالمان مابعدالطبیعه تأکید کرد، و ان اینکه زبانها مى توانند واقعیتهایى را از هم تفکیک کنند که بدون این زبانها قابل تفکیک نیستند و نیز مى توانند ساختار نهفته واقعیتهاى جهان را آشکار سازند. صُوَر بیانى این زبانها موجب پیدا شدن استدلالات پیشینى [=عقلى] اما غیر قیاسى مى شوند: و نیز از ادات منطقى پیشینى اما غیر ضرورى سود مى جویند. این تعالى زُدایى، 20 اِى. فلو21 را قادر ساخت تا نشان دهد که چگونه سودجویى دین از مفاهیم زبان عادى، از آنجا که مى خواهد قضایاى حاوى آنها را ابطال ناپذیر گرداند ناگزیر عارى از معناشان مى سازد. این نقد بیانات دینى خدمت مؤثرى به گرایش جدیدى در تفکر دینى کرده است که عنوان جامع الهیات مرگ خدا را به آن داده اند. متفکران نحله مرگ خدا، که غالباً از مطالعات جامعه شناسى و روانکاوانه کمک مى جویند و از تحقیقات راجع به کتاب مقدس بهره مى برند، هواپرستى یا بیهودگى فلسفه دینى را اعلام کرده اند و به جاى بیانات راجع به خدا (سخن از خدا)، 22 تفسیرى اینجهانى و اخلاقى از پیام مسیحیت نهاده اند، هرچند در باب ادامه رجوع به خداى عیسى مسیح مواضع بسیار متخالفى اتخاذ کرده اند.

ب) آیا بیانات الهیون ضوابط منطقى و معرفتشناسى اى را که براى علمى تلقى شدن هر بیانى معتبرند واجدند؟
همان طور که قبلاً گفتیم، این مسأله محور بحث آثارى است که گرایشهاى بسیار متفاوتى دارند. در حقیقت، براى معارضه با تفاسیر شدیداً تجربه گروانه و پوزیتیویستى از اصل تحقیقپذیرى، لازم بود که بحث به ساحت استدلال برهانى کشیده شود. اما بررسى مجدد استفاده الهیون از مفهوم ضرورت، به نوبه خود، به طرح این مسأله اساسیتر انجامید که آیا زبان دینى مى تواند تحلیل شود یا نه، و ماهیت خاص روشهاى صورى اى که این زبان به کار مى گیرد چیست.
جِى. ان. فیندلى23 نقد کانت از دلیل وجودشناختى و تحلیل راسل از وجود ضرورى خدا را فرایاد مى آورد و مى گوید: اگر بناست که خدا متعلَّق شایسته پرستش باشد نمى تواند چیزى باشد که وجود دارد، اما وجود نداشتنش هم امکانپذیر است، بلکه باید وجودش عین ذات باشد. بنابراین، این وجود الهى بیمعنا یا محال است، چرا که ضرورت منطقى ما را مُجاز به استنتاج ضرورت وجود یک موجود نمى دارد. به نظر جِى. اى. هیوز24 دلیل فیندلى مصادره به مطلوب است؛ زیرا پیشاپیش مفروض مى گیرد که هیچ قضیه ضرورى اى که همانگویانه نباشد وجود نمى تواند داشت. اِى. سى. ریزبین وصف وجود ضرورى که به خدا نسبت مى دهند و وصف ضرورت منطقى فرق مى گذارد و مى گوید که حکم ما به وجود ضرورى خدا حکمى است امکانى. وقتى مى گوییم خدا نمى تواند بالضروره وجود داشته باشد زیرا نمى توانیم بى چون و چرا به وجود او حکم کنیم، مرتکب مغالطه اى، عکس مغالطه آنسلم25، شده ایم. اِى. کنى26، به تبعِ لایب نیتز27، قضیه تحلیلى را تعریف مى کند به قضیه اى صادق که نقیض آن قضیه اى است حاوى تناقض. قضیه ضرورى هم قضیه اى است که ارزش صدقش تغییرپذیر نیست. همه قضایاى تحلیلى و پیشینى ضرورى اند، اما از این امر نتیجه نمى شود که همه قضایایى که ضرورى اند تحلیلى یا پیشینى اند. قضیه خدا وجود دارد نه تحلیلى است، نه پیشینى. اما اگر خدا سرمدى است، قضیه خدا وجود دارد بالضروره صادق است، زیرا ارزش صدقش تغییر نمى پذیرد.
شولتز28، هرچند نقد کانت از برهان آنسلم را نمى پسندد، آنسلم قدّیس را ملامت مى کند که برداشتش از قوانین منطقى چنان بوده است که گویى این قوانین از سنخ قوانین روانشناختى اند و همین برداشت او را به یکى دانستن واجب الوجود با موجودى که عدمش تصورناپذیر است سوق داده است. به نظر بى. ال. کلارک29، دلیل وجودشناختى ثابت مى کند که اگر ارائه وصف مشخصى از خدا امکانپذیر باشد، در این صورت، خدا بالضروره وجود دارد. چنین وصفى باید سازگار [=بیتناقض] باشد و با محمولاتى که دلالت وصفى دارند ارائه گردد؛ و چنان باشد که شخص موصوف ضرورى یعنى شخص با حضور فراگیر، باشد. تشخیص بوورس30 و ویلمَن31 این است که ضعف براهین نظرى وجود خدا ناشى از طبیعت خاص مفهوم خداست که از همه اجزایى که معمولاً اثبات وجود را امکانپذیر مى سازند عارى و خالى است، یعنى هیچ وصف مشخصى از خدا که لابشرط32 و درعین حال مناسب باشد در دست نیست. به گفته ویلمن، الهیات عقلى ناچار است از اینکه در مقدمات خود تنازع احکامى، دقیقاً از نوع تنازع احکام ریاضى، را بپذیرد.
نخستین صورتبندى یکى از راههاى توماس (راه حرکت) کار سالاموکا33 است. اِى. کنى، با التفات به انتقادات بى. ل. کلارک از اثر سالاموکا، ساختار صورى واحدى مى یابد که در هر پنج راه [توماس آکویناس] مشترک است، و آن اینکه در هریک از این راهها از یک محمول نسبى ثنائى استفاده مى شود تا نشان دهند که نسبت مذکور انعکاس ناپذیر و متعددى است و از اینجا نتیجه گرفته مى شود که یا سلسله اى نامتعیّن از موجودات هست که بدان نحو با یکدیگر مرتبطند یا موجودى هست که سایر موجودات مى توانند بدان نحو با او مرتبط باشند و خودش با هیچ موجود دیگرى چنان ارتباطى ندارند. پى. گیچ34، در مقام تمیز میان دو قضیه خدا وجود دارد و خدا هست (و نقائض آنها)، به تَبَع توماس قدّیس، نشان مى دهد که (هست) محمولى حقیقى است که گرد هم آوردن همه محمولات دیگر را امکانپذیر مى سازد و وضوح مصداقى را تأمین مى کند. امکان اسناد این محمولات وصفى به خدا مبتنى بر تمثیل است که به نظر اى. ال. مسکال35 ذاتاً صورى است. هرگونه تقریر تمثیلى دلالت بر نوعى مشابهت میان خدا و انسان دارد. بوخنسکى36 اثبات مى کند که نسبتهایى که گفته مى شود که حدود، موجودات و خواص آنها را به یکدیگر ربط مى دهند آنها را در خواص صورى انعکاس ناپذیرى، عدم تقارن، و عدم تعدى متحد مى سازند.
بیشتر این اقوال جسوران تحلیلپذیرى زبان دینى، اطلاقپذیرى منطق ریاضى بر قضایاى اخبارى دینى، و صحت شیوه هایى را که بیانات دینى با بهره گیرى از آنها کارکرد ارجاعى خود را به انجام مى رسانند مى پذیرند. اینکه زبان دینى مى تواند تحلیل شود و ساختار منطقى یابد فرضى است درست، اما به شرط اینکه اثبات شود که نمى توان بر تحلیل ناپذیرى یا بر استحاله معنادارى آن برهان آورد. آر. اس. هایمبک37 ابطالپذیرى و اثباتپذیرى گزاره هاى الهیات مسیحى را در ارتباط با کاربرد معرفتبخش قضایاى الهیات اثبات کرده است.

3. تأثیر علوم انسانى بر فلسفه دین
فلسفه معاصر عمدتاً گفتگویى است با آخرین یافته هاى علوم؛ آن علومى که آدمى را از نظرگاههاى اجتماعى ـ تاریخى، روانشناختى، یا زبانى مطالعه مى کنند. چون فلسفه دین مطالعه انسان عینى خارجى است، در ارتباط با آنچه خود انسان آن را مبنا و معناى نهایى خویش مى داند، نمى تواند با تحقیقاتى که این علوم در باب شیوه هستى خودشناسى، و اظهار ما فى الضمیر انسان انجام داده اند تماس نیابد. و تصادفى نیست که ظهور این علوم مقارن است با آنچه امروزه دین زدایى جهان، یا حتى دین زدایى وجود، مى خوانیم. اینکه انسان جدید در طلب کسب سروَریِ فنى بر طبیعت، جامعه، و پدیده هاى جسمانى و نفسانى است و اینکه به کشف علمى قوانین حاکم بر طرز کار این امور دست مى یازد، همه معلول خواست یگانه اى است. این اراده معطوف به شناختن و ضبط و مهار امور را در کف گرفتن انسان را به این جهت سوق داده است که امور مقدس را از ساحتهاى وسیعى از وجود بیرون براند، و از دین، به عنوان کلید فهم امور این جهان چشم بپوشد، و حتى هرگونه بیان یا طرز تلقى اى را که به جهانى فراسوى این جهان ناظر است و هم آلود بخواند و آماج انتقاد کند. از این رو، دین زُدایى براى فلسفه دین مَشاغل جدیدى پدید آورده است که بسیارى از متفکران معاصر را به خود مشغول داشته اند. این متفکران باید یا از پدیده هاى دینى، براساس لوازم خطیر علوم انسانى، تفسیرى منفى عرضه کنند یا، به مدد مواجهه اى انتقادى با این تفاسیر منفى، به بازاندیشى دین دست زنند. و به هر حال، به حکم همین دین زدایى، که لازمه اش این است که انسان را مقیاس و مرجع جمیع امور بدانیم، انسان متدیّن است که همه این تحقیقات معطوف به اوست؛ و تفکر در باب امور متعالى از طریق انسانشناسى فلسفى جریان مى یابد؛ مبناى آن هریک از علوم انسانى که باشد گو باش.

الف) امروزه تاریخ تطبیقى ادیان، براى فلسفه دین، گنجینه اى عظیم از آداب و مراسم دینى، رمزها، اسطوره ها، باورها، و عقاید دینى فراهم مى آورد که گویى اسناد و مدارک دالّ بر واقعیت دینى اند. آنچه این مطالعات تاریخى روشن ساخته اند، قبل از هر چیز، تنوّع و تکثّر عظیم ادیان است. به مَدَدِ نظامسازى ریختشناسى، در آثار میرچا الیاده38، تحلیل مَقُولى به شیوه کانت، در آثار رودولف اتو39، یا ارجاع و تحویل پدیدارشناختى، در آثار ماکس شلر40 که ارجاع و تحویل روشن هوسرل را از نو احیا کرده است. یا در آثار فان در لیوف41 که این تعلیق حکم را اساس فهم علمى امر دینى در میان گونه گونى انواع اصلى آن مى بیند، به مدد اینهمه، پاره اى از فیلسوفان کوشیده اند تا ساختارهاى کلى و معناى ثابت امر قدسى یا امر الهى و ارتباط گزاره ها (اسطوره ها) را با رفتار رمزى (آداب و مراسم دینى) دریابند. آنچه در این راه مشوق این فیلسوفان بوده است تحقیقات تاریخى جدید است که الگوهاى تبیین قرن نوزدهم را، که برداشتى از تحول دینى ارائه مى کردند که سیر خطى تکاملى داشت، از میان برداشته است. این تفکرات فلسفى بر چند مطلب اساسى تمرکز یافته اند: یکى بیانات دینى (اسطوره از جنبه هاى مختلف ـ زبان ابداعى و زبان وحیانى، شرح و بسط تخیلى اسطوره به عنوان امرى که مرتبط است با آثار و نتایجى که مقصود از اسطوره ایجاد آن آثار و نتایج در محل تلاقى تفکر ماقبل فلسفى و تفکر ماقبل علمى است)؛ دیگرى رموز دینى به عنوان بازنُمودن وجود، خود جسمانى شخص، و جهان در ارتباط با امرى متعالى؛ و سوم امور مقدس به عنوان عناصر خلاقه فرهنگى در بشر و، به عقیده پاره اى از متفکران، در هر انسان منفرد.
به نظر بعضى از فیلسوفان، حاصل این تحقیقات قلمروى است وراى تفکر مابعدالطبیعى اى که، به زعم آنان، از زمینه و بستر مناسب خود برکَنده شده است ـ یعنى قلمرو شعر لطیف، که تنها قلمروى است که در آن اولین و آخرین مسائل راجع به وجود مى توانند به نحوى سودمند طرح شوند. به نظر بعضى دیگر، قلمرو اسطوره همان عرصه ماقبل علمى اى است که فلسفه در یونان باستان، یک بار براى همیشه، از آن سربلند بیرون آمد.

ب) علوم اجتماعى، که عمدتاً در جوامع کنونى کاربرد دارند، نشان مى دهند که جهان، در قیاس با فرهنگهاى گذشته، تا چه حد دین زدایى شده است. در روزگار کهن، ادیان این امکان را فراهم مى آوردند که فرهنگ، از راه تلفیق داده هاى مربوط به جهان و جامعه با بینشى جامع که مبتنى بر امور مقدس بود، پا بگیرد. امور مقدس به زمان و مکان نظم مى دادند و بر آشفتگیهاى نگران کننده فائق مى آمدند. نهادهاى فرهنگى (خانواده، قبیله، شهر) مبناى مشروعیتى را که بدان نیازمند بودند در نظام الهى مى یافتند، و حال آنکه امروز اصول یکسره انسانى این مبنا را در اختیار آنها مى نهند. در سیاست و آموزش و پرورش، حتى در اخلاق اجتماعى، دین دیگر نقش مستقیم ندارد.
این ملاحظات، که از نظر علمى به اثبات رسیده اند، بر فیلسوفان الزام مى کنند که انگیزشهاى دگرگون شونده دین و ارتباطات دین را با اخلاق مورد مداقّه قرار دهند. و به همین دلیل است که مى بینیم فلسفه دین یا در جهت تأملى اساسى بر مبانى دینى اخلاق سیر مى کند یا در کار تحقیق در معناى حیات است؛ آن هم به صورتى بنیادى تر که مستلزم این است که تفکیکى هرچه دقیقتر قائل شوند بین انگیزشهاى بالفعل طرز تلقى دینى و این واقعیت که سرنوشت انسان رو به سوى حیاتى متعالى است که در آزادى لاینفک او ریشه دارد.
فیلسوفانى دیگر، به تَبَع تفکر مارکسیستى، سعى دارند که، از طریق تأملى دیالکتیکى بر ارتباطات سابق انسان با طبیعت و جامعه، دین را نوعى توهّم یا از خود بیگانگى به حساب آورند. بسیارى از مکتوبات فلسفى در زمینه دین نقدهاى فوئر باخ42 و مارکس43 را برمى گیرند و آنها را نظم و نَسَق مى بخشند یا مى کوشند تا رد کنند و، در عین حال که دین مشى فکرى را که سرآغاز توجیه فلسفى انکار وجود خدا بود به حساب مى آورند، از آن فراتر مى روند.

پ) روانشناسى و، از همه بیشتر، روانکاوى انگیزه هایى را که انسان براى متدیّن بودن مى تواند داشت مورد مطالعه قرار داده اند و، از این راه، دین را در معرض نقدى بسیار گسترده آورده اند. تفسیر روانکاوانه دین فى حدّ نفسه به هیچ روى فلسفى نیست؛ اما روانکاوى براى فیلسوفى که به مطالعه دین مشتغل است، این وظیفه را مقرر داشته است که از نو و بجد به دو مسأله اساسى بپردازد. نخست، مسأله میل، که در فلسفه از زمان افلاطون تاکنون موضوعى اساسى بوده است: روانکاوى نشان داده است که امر مطلق، قدرت مطلق، و علم چه نقشى در اقتصاد میلها مى توانند داشت. روانکاوى به توسط حدود و ثغور مفهومى خود از ورود به قلمرو مابعدالطبیعه منع شد؛ با این همه، بنیانگذار این علم قصد داشت که مابعد روانشناسى را جانشین مابعدالطبیعه کند و از همه مفاهیمى که فلسفه امر مطلق را برمى سازند تفسیرى تقلیلگرانه به دست مى دهد. به همین جهت، تنى چند از فیلسوفان را مى یابیم که، چون از صرف کنار هم زدن این دو نوع فهم راضى نیستند، سعى دارند که از مابعد روانشناسى اى که در اصل بنا بود که نافى مابعدالطبیعه باشد فراتر روند. مواجهه اینان با روانکاوى وادارشان مى کند که، به جاى مى اندیشم44 خودگردان و متکى به خود، میلهاى انسان را نقطه آغاز کار خود تلقى کنند و مفاهیم قدرت مطلقه و مطلق بودن را، که رکن تفکر دینى اند، در معرض نقدى اساسى، هرچند احیاناً سازنده، آورند. ثانیاً، روانکاوى فیلسوفان را الزام مى کند که به تمثیلات اسطوره اى و رموز مهم که نمایشگر طرز تلقیهاى دینى اند، یعنى به نام اَب، ارتباط عبد و مَولى، هبوط به عنوان نُمودار گناه، و بهشت به عنوان الگوى حالت بیگناهى، از نو نظر کنند.

4. بازیهاى زبانى و کنشِ گفتاریهاى دینى
در گزارشى که از فلسفه تحلیلى زبان دینى ارائه کردیم، یک گرایش را ناگفته گذاشتیم؛ و آن گرایشى است که با گرایشى که به پوزیتیویسم منطقى نَسَب مى برد تفاوت بسیار دارد، به این گرایش متفکرانى وابسته اند که از نظر منطقى و معرفتشناختى، مخالفند؛ با همه کوششهایى که در جهت بازسازى زبان عادى بر وفق مقتضیات منطقى ـ ریاضى زبانهاى خوش ساخت صورت مى گیرد و از فلسفه مى خواهند که تنوع بیپایان بازیهاى زبانى را پاس دارد. رویکرد اینچنینى به مسأله در اصل از ویتگنشتاین متأخر نشأت مى یابد. جى. ال. آستین45 میان جملات عملى و جملات قَطعى فرق گذاشت و، به نحوى کلى تر، اقسام کنشهایى را که در حین استعمال لفظ در معنا انجام مى گیرند، و به بیانات نه فقط معنا (قضیه اى) مى دهند، بلکه نیرو (نیروى یک اخبار، امر، وعده، و امثال اینها) مى بخشند توصیف کرد؛ و نفوذ وى، از این رهگذر، نفوذ ویتگنشتاین متأخر را تقویت کرده است. این فلسفه زبان موجب پیدا شدن یک سلسله از آثار مهم در باب فلسفه دین شده است که مى توان آنها را تحت عنوان فلسفه تحلیلى طبقه بندى کرد، اما به یکى از معانى لفظ فلسفه تحلیلى که متفاوت، و حتى متضاد، است با معناى دیگر این لفظ که قبلاً اراده مى کردیم.
معنادارى الفاظى را که در بازیهاى زبانى به کار مى روند پیروان ویتگنشتاین متأخر مسلّم گرفته اند. با اینهمه، صُوَرِ مختلف کاربرد این الفاظ باید بدقت تعیین شوند. به نظر آى. ام. کرامبى46، کاربرد واژه هاى زبان عادى در الهیات بلااشکال است، مشروط به اینکه حوزه ارجاع آنها را تعریف و آنچه را گزاره هاى الهیات در مقام تبیین آنند تعیین کنیم. به نظر آر. ال. بریث ویت47 و آر. هبرن48، قوت عظیم تمثیلهاى دینى در الگوى رفتارى ناشى از محبت ایثارگرانه اى است که مدلول اقوال وجودى اى است که در این تمثیلها نهفته اند. قیود و شروط منطقى اى که مؤمن به کار مى گیرد تا به وساطت آنها به مفاهیم زبان روزمره معنایى خاص ببخشد، ممکن است ضد و نقیض گویى هایى به بار آورند، اما، همان طور که آى. تى. رمزى49، دابلیو، زودیگ50، ودى. ام. هاى51 نشان داده اند، این قیود و شروط مى توانند مخاطب را به ساحتى شخصى از جهان وارد کنند که الهامبخش تعهد و التزام است؛ و، بنا به گفته تى. ترنس52، اعتبار و حجیّت کسى را که خود را در آنها مکشوف و متجلى ساخته است تثبیت مى کنند. آن منطق اعتبار و حجیّت، که در زبان دینى نهفته است و با منطق تفسیر همبسته است، مبتنى است بر بینش شخصى اى که مؤمن نسبت به امور واقع دارد و آر. ام. هیر53 آن را blick مى خوانَد. حتى اگر ـ همان طور که دى. زد. فیلیپس54، به اقتضاى ال. ویتگنشتاین، باصرار مى گوید ـ ملاکهاى صدق زبان دینى را باید در چهارچوب یک سنت دینى سراغ کرد، باید تبیین کرد که چگونه نظام اخلاقى مسیحیت، در عین حال، هم عینیّت و عمومیت دارد و هم تعبدى است، و نیز چگونه این نظام اخلاقى مسیحیان را به طرز تلقیهاى خاصى ملتزم مى سازد که تحت سیطره گزاره هاى غایتشناختى اند و چگونه آنان را قادر مى سازد که بر طبق موازین آن عمل کنند. گفته شده است که آن قطعه از کتاب مقدس که به نحوى بارز نشاندهنده این معناست که، از نظر مسیحیان، عمل کردن، خود به خود، در عملِ سخن گفتن منطوى است داستان خلقت است؛ وجود فاعل سخن گفتن و شکلى که سخن گفتن به خود مى گیرد به وسیله آنچه وى در گفتار خود مى گوید تعیّن مى یابند، و این گفته ها بیانگر تسلیم به صدق و حقانیّت خودشانند، به رفتارى خاص متعهد و ملتزمند، و این تعهد و التزام را به انجام مى رسانند. زبان کتاب مقدس، با به تصویر کشیدن خلقت به صورت فعلى که لازمه قولى است مربوط به فعل، زبان دینى مؤمنان را به کلمه اللّه پیوند مى دهد ـ یعنى زبان دینى را هم مانند کلمةاللّه (مستلزم خود) مى داند. خدا، با کلام خود، مخلوقات را در شأن و مرتبه اى غیر مستقل جاى مى دهد، به هریک از آنها نقشى خاص مى سپارد، و با این وعده که نظامى را که خلق کرده است حفظ کند، در قبال آنها متعهد مى شود. بدین ترتیب، به گفته لادریه55، گزاره هاى دینى شرط لازم معرفةالنفس انسانند، حتى اگر به تنهایى نتوانند انسان را به تحصیل آنچه خدا وعده کرده است، یعنى نجات، قادر سازند.
به نظر مى رسد که این تحقیقات در باب زبان، قابلیتهاى زبان وقتى که استعمال مى شود، و تواناییهاى معنایى زبان قطعاً در آینده موضوع اصلى مورد بحث فلسفه دین خواهد بود. دیگر زبان فقط وسیله اظهار اندیشه اى که قبلاً تکوّن یافته است قلمداد نمى شود؛ بلکه پذیرفته ایم که اندیشه در زبان و از رهگذر زبان تکوّن مى یابد.
بنابراین، آثارى که در این گروه جاى مى گیرند حوزه وجودشناسى پدیدارشناختى و حتى بر حوزه وجودشناسى سنتى اثر مى نهند. برتن56، با تأمل در باب منطق طرح و شاکله فلوطینى پیشرفت و بازگشت، در آن همان الگوى ارتباطات کشف مى کند در بناى هویت انتقال و قلب و تبدل، که مشخصه نجاتند، هست.
تفحص در آفاق پدیدارشناسى وجودى و فلسفه وجودى هم، تا آنجا که زبان محمل بالفعل همذهنى و نیز محمل بالفعل تجلى هستى موجودات مى سازند، همین قدر جالب است حتى روانکاوى نیز، تا آنجا که زبان و سخن زمینه اى را فراهم مى آورند که این علم در آن دست به کار مى شود، با این قسم تحلیل زبانى پیوند دارد.
و سرانجام، تا آنجا که گفتار دینى کتاب مقدس عبارت از بازیهاى زبانى خاصى است، یعنى داستانها، تمثیلها، سرودهاى دینى و مذهبى، ادعیه، اذکار و اوراد، و امثال و نظایر اینها، مطالعه بازیهاى زبانى ضرورتاً بر الهیات کتاب مقدس تأثیر مى گذارد. تحلیل بازیهاى زبانى در اینجا یک نوع رویکرد دیگر، که در مقام بحث از آنیم، یعنى به هرمنوتیک، نزدیک مى شود.

5. هرمنوتیک زبان دینى
زیر این عنوان، آثارى را جاى مى دهیم که یک هدف مشترک دارند و آن اینکه بازسازى الهیات را ـ و به صورتى کلى تر فهم گفتار دینى را ـ بر روشهاى تفسیرى مبتنى سازند.
کاربرد هرمنوتیک در مورد واقعیت دینى، به چند جهت، بسیار بجا به نظر مى رسد. اوّلاً، آنچه که ما، در اینجا، بدان نام بیطرفانه واقعیت دینى مى دهیم هرگز تجربه اى لخت و عریان و ساکت و صامت نیست، بلکه تجربه اى است که در متون ثبت و ضبط شده است ـ یعنى در مورد سنت غربى در عهد قدیم، اناجیل، و قرآن ـ که معناى آنها همواره در سنت فرهنگى اى از نو تفسیر مى شود که متفاوت است با آن سنت فرهنگى اى که این متون در آن به رشته تحریر درآمده اند. از زمان شلایر ماخر57 و دیلناى58، مفهوم هرمنوتیک با مفهوم تفسیر جلوه هاى حیات که به توسط کتابت ثبت و ضبط شده اند (دلیتاى) پیوند یافته است. از این گذشته، این متون از رهگذر یک سلسله سنتهایى به دست ما رسیده اند که خودِ آن سنتها از سنخ تفسیرند و، براى زنده ماندن، نیازمند تفسیرى جدیدند. و بالاخره، در بن و بنیاد این متون و سنتهایى که معناى آنها را ابلاغ مى کنند گفتارى خاص ـ یک پیام ـ هست که على القاعده تفسیرى است از تجربه عادى انسانى و در داستانهایى که صبغه مذهبى دارند، درتمثیلها، احکام، ادعیه و سرودهاى مذهبى بیان مى شود.
بنابراین، تفسیر در سه سطح در کار مى آید که مى توانیم به ترتیب زیر، بدانها نظر افکنیم. تفسیر متون دینى یعنى مرتبط ساختن متون مذکور با مدلولاتى که از آنها مُراد است (تشکیل قوم بنى اسرائیل به عنوان قوم برگزیده، اعلام ملکوت خدا، تأسیس اسلام به عنوان امت مؤمنان هم در سطح اجتماعى و هم در سطح دینى، و امثال اینها). تفسیر سنتها یعنى پیوند دادن تفاسیر آنها با نخستین تفاسیر و نخستین سنتها، و سرانجام، تفسیر این نخستین سنتها یعنى ارتباط دادن آنها با وجود، که از آن تعبیرى به دست مى دهند که از ظاهر به باطن راه مى یابد، و در عین حال، به فراتر از خود دلالت مى کند. دو سطح نخست فقط به صورت غیرمستقیم با فلسفه دین سروکار مى یابند. یعنى فقط تا آنجا که تفسیر و تاریخ اقسام بیانات الهیات، که جوامع دینى و تاریخى بدانها مشغول اند، در فهم تفسیر اساسى اى که پیام دینى از تجربه انسانى دارد نافعند. پس، سطح سوم است که با فلسفه دین سروکار مستقیم دارد.
قبل از هر چیز، مى توانیم هرمنوتیک زبان دینى را در ارتباط با رویکردهاى دیگرى که قبلاً از آنها بحث شد قرار دهیم؛ بدین ترتیب: اوّل، داستانها، تمثیلها، احکام، ادعیه، و سرودهاى مذهبى اى را که تار و پود رمزگرایى دینى را مى سازند، که از طریق آن تجربه انسانى تفسیر مى شود، مى توان به بازیهاى زبانى اى تشبیه کرد که مکتب تحلیلى (نوع دوم) به مطالعه آنها مى پردازد. پس از آن، تفسیر وجود به وساطت زبان به پدیدارشناسى دین، بر طبق برداشت لیوف و میرچا الیاده، بسیار نزدیک مى شود، لااقلّ تا آن حدّ که پدیدارشناسان، نیز، زبان را مرحله اى مى دانند که پدیدار دینى در آن مرحله مشکل خاصّ خود را مى یابد. و بالاخره این هرمنوتیک پیوسته با جامعه شناسى باورها و ایدئولوژیها و با روانکاوى رمزها تلاقى دارد.
اما رویکرد هرمنوتیکى یک وجه منحصر به فرد دارد که آن را از تحلیل زبانى و نیز از پدیدارشناسى و علوم انسانى جدا مى دارد، و آن توسل این رویکرد است به روش همبستگى. همین روش است که به این رویکرد صبغه فلسفى هم مى دهد، برخلاف قول کارل بارت59 به اینکه بیانات الهیات بکلى مستقل است از جمیع انواع بیانات فلسفى که نقش و کارکردشان چیزى بیش از نقش و کارکرد تعابیر امکانى و ابزارى نیست (حتى در صورتى که دلالتهاى کانت مضمون تعالى اساسى خدا و درون بودگى خدا را به نحوى سازوارانه تر تأیید کنند).
رودولف بولتمان60 و پال تیلیش61، به دو طریق مختلف، مُبدِعان روش همبستگى اند. اسطوره زدایى بولتمان از تعابیر کتاب مقدس تمهیدى است (که نه فقط براى تصور جدید از جهان بلکه براى تأکید اناجیل بر معرفةالنفس هم لازم است) براى تفسیرى وجودى که در آن معناى حیات جدیدى که کلام خدا اعلام مى دارد و تفسیر کتاب مقدس آن را مکشوف مى سازد همبستگى مى یابد با برداشتى ناسوتى از حیات اینجهانى که تحلیل هیدگر از Dasein [=دازاین= وجود حضورى] در زمان انتشار کتاب Sein und Zeit [=هستى و زمان] (1927) آن را آشکار ساخت. بدین ترتیب، هرمنوتیک عبارت است از تفسیر متقابل زبانها، هریک به توسط دیگرى. پال تیلیش، که، به جاى اینکه به تفسیر متون کتاب مقدس عطف توجه کند، به گزاره هاى عقیدتى پایدارترین و مقبولترین سنت الهیات مسیحى مى پردازد، همبستگى گسترده اى پدید مى آوَرَد میان آنچه وى، از سویى، وضعیت و از سوى دیگر، پیام مى خوانَد. او این روش را، در درجه اوّل، در سطح گزاره هاى راجع به خدا به کار مى بندد، که آنها را با گزاره هاى راجع به هستى در تقابل مى نهد؛ بعد، در سطح گزاره هاى راجع به مسیح، به عنوان گزاره هایى در برابر ملاحظات انسانشناختى اى که عمدتاً از اگزیستانسیالیسم و روانکاوى نشأت پذیرفته اند؛ و بالاخره، در سطح گزاره هاى راجع به روح القُدُس، که وى آنها را با مسائل ناشى از عدالت، قدرت، و محبّت در اجتماع انسانى همبسته مى سازند.
روش همبستگى فقط تا آن حدّ اهمیّت فلسفى دارد که بر التقاط گرایى اى ناشى از تنبلى فکرى فائق آید که حاصل آن التقاط گرایى انحلال همبستگى است در همنشینى و مجاورت صِرف، و نیز تا آن حدّ که تسلیم ریشخند و استهزا نسبت به یک نوع ایمانگرایى آرام و بى دغدغه، که به مقتضاى آن وضعیّت (ناسوتى) فقط مى پرسد و پیام (دینى) فقط پاسخ مى گوید، نَشَود، چنین روشى، از لحاظ فلسفى، فقط زمانى مناسب و بجاست که مسأله ملاکهاى تعیین اینکه آیا دو لفظ همبسته یک واحد رضایتبخش و کافى و وافى پدید مى آورند یا نه به صورت جدّاً دقیق طرح شود.
همین وظیفه خطیر است که تفسیر را در دو سطح دیگرى که قبلاً ذکر کردیم، به کار مى اندازد. اوّلاً، براى اینکه گزاره هاى دینى را با مهمترین مسائل حیات انسانى تلفیق کنیم، باید در آغاز تفسیرى درخور از درونمایه هاى عمده متون مقدس را با تعابیر مذهبى، عقیدتى، رمزى، و کلامى سنتهاى مختلفى یهودى، مسیحى، و اسلامى (اگر در محدوده ادیان ابراهیمى سخن مى گوییم) وفق دهیم. ثانیاً، همبستگى رموز دینى با جریانات عمده تجارب مشترک انسانها پیوسته باید در پرتو تحوّل علوم ناظر به متون مقدس مورد بازنگرى واقع شود. تعارضات روشیِ تفسیر تاریخى، تفسیر ساختارى، و تفسیر وجودى بناچار پیامدهایى در همه سطوح تفسیرى دیگر دارند. در واقع، تفسیر فقط زمانى لوازم هرمنوتیکى یا فلسفى دارد که مَفَسِّر فریب تحلیل ساختارهاى درونى را نخورد و نیز از سعى باطل در جهت کشف مقصود مصنّف، که در پشت متن نهان است، بپرهیزد، بلکه بکوشد تا آن نوع (بودن ـ درـ جهان) را که متن، به عنوان اشارت متعالى و آسویى خود، و در وراى معانى کاملاً حقیقى الفاظ، عرضه مى دارد آشکار سازد. بدین طریق، مسأله مدلولات متن با مسأله مدلولات همه اشکال دیگر رمزگرایى، که تجارب انسانى در آنها مجال ظهور مى یابند، تلاقى مى کند.
بنابراین، هرمنوتیک براى اینکه وظیفه خطیر خود را به انجام آوَرَد، باید کثیرى از همبستگیهاى بین السطوح را، مانند همبستگى میان نقد متون، نقد سنتها و نقد خود وجود، به کار بندد.
اما تفسیر تجارب مشترک انسانها، به یک معناى دینى، است که محک نهائى روش همبستگى و توانایى این روش را براى ارائه ملاکهایى در خصوص اینکه یک واحد رضایتبخش و کافى و وافى چیست در اختیار مى نهد.
تعدادى از فیلسوفان بریتانیایى و امریکایى مى کوشند تا پدیدارشناسى تجارب انسانى را با نظریه هاى معنا و ارزش صدق تحلیل زبانى پیوند دهند. آثار این فیلسوفان حاوى نقدى تند بر مفهوم تجربه است، که از هیوم62 و تجربه گرایان بریتانیا به ارث رسیده است، و نیز حاوى مصالحه اى جدّى است با پدیدارشناسان اگزیستانسیالیست، که در باب قلمرو ماقبل تفکّر، ماقبل مفهوم، و ماقبل مضمونِ تجارب انسانها تحقیق کرده اند. در اینجاست که هرمنوتیک وجود سعى دارد تا ساحتى دینى تشخیص دهد. به نظر بعضى از نویسندگان، که خط فکرى کتاب هیدگر، An Introduction to Metaphysics [=درآمدى به مابعدالطبیعه]، را پى مى گیرند، این مَدخَلِ سَلبى را دلهره پیش پاى ما مى گذارد. دیگران، همراه با تیلیش، بر مخمصه انسان جدید تأکید دارند که در میان دلبستگى فرجامین و انواع اوضاع و احوالى که مستلزم از خود بیگانگى اند شرحه شرحه مى شود. باز به نظر بعضى دیگر، مانند شوبرت آگدن63، برعکس، این اطمینان نهانى انسان به معنادارى زندگى است که تلویحاً بر ساحت دینى دلالت دارد. برنارد لانرگان64 وجود عاملى را که هیچگونه قید و شرط صورى ندارد و در تحقیقات علمى و مطالعات اخلاقى و نیز در تجارب صریحاً دینى مضمر است تشخیص مى دهد و آن را بى قید و شرط عاشق بودن مى خواند. به نحوى از انحا، همه این تحلیلها از فراز شکافى که عالمانِ الهیات قائل به یکسره دیگر پدیده آورده اند برمى جهند و به تفسیر شلایر ماخر از احساس دینى، به عنوان اسحاس وابستگى مطلق، باز مى گردند: اما، افزون بر اینکه این رشته را برمى گزینند، آن را با مفهوم پدیدارشناختى افق، که گویى امر متعالى را در بطن و متن وجود عادى انسانى فعال و دست اندرکار مى سازد، به هم مى بافند.
فیلسوفان دیگرى، به اقتضاى فون هوگل65، ویلیام جیمز66، یا برگسون67، به تجارب دینى پاک و بى شائبه عرفانِ بزرگ باز مى گردند. اینان، که به حکم مبانى و ادلّه معرفتشناختى یا وجودشناختى، به مابعدالطبیعه بدگمانند، به چیزى اعتماد مى ورزند که آن را شاهدى قویتر بر معنادارى وجود و تاریخ مى دانند و مى کوشند تا حقایق برآمده از چنین تجاربى را در فلسفه اى عظیم ادغام کنند که، در تجربه طبیعى و بیواسطه جهان و انسانهاى دیگر، بلکه در تجربه انسانهایى که از لحاظ اخلاقى استثنایى بوده اند ریشه دارد.
در آثار مصنّفان فرانسوى و آلمانى زبان، این ساحت مطلق بیشتر چنین تعبیر مى شود که تجارب انسانى مى توانند خود را به توسط آثار فرهنگى و سنتهاى تاریخى فرهنگ که حافظ آنند تفسیر کنند، و کمتر آن را یکى از خصائص مُجرَّب و آزموده تجارب انسان مى دانند؛ و از این کمتر آن را تجربه استثنایى عُرَفا تلقى مى کنند.
ژان نابر68 گواهیهاى تاریخى را ـ چه گواهیهاى راجع به قهرمانان حیات معنوى را و چه گواهیهاى این قهرمانان را در باب خود امر مطلق ـ پلى مى بیند میان اندیشه آگاهى مطلقى که خود را مفروض مى گیرد ـ اندیشه اى که تا حدّى به فیشته69 تعلق دارد ـ و تجارب تلطیف شده آگاهى تجربى. بدین ترتیب، این هرمنوتیک گواهیها یک نوع همبستگى خاص میان فلسفه ژرف اندیشانه متعالى و تفسیر علائم تاریخى و فرهنگى حیات معنوى پدید مى آوَرَد.
همراه با مقوله گواهیها، سرشت زبانى همه تجارب انسانى، به صورتى که هیدگر متأخر و فلسفه هرمنوتیکى گادامر70 معلوم ساخته اند، از نو به صحنه مى آید. حتى تجارب عرفانى کسى مانند قدیس خوان دل کروث71 گواه همین نقش واسطه گرى است که زبان رمزى در بطن و متن تجربه اى که گمان مى کنیم که لفظ و حرف و گفت را برهم مى زند ایفا مى کند.
آثارى که تاکنون ذکرشان گذشت تأکید عمده شان بر لوازم منطقى تجارب شخصى، و حتى منحصر به فرد، است. آثار دیگر بر جنبه تاریخى، فرهنگى، اجتماعى، اخلاقى، و سیاسى این تجارب و بر انتقال ضرورى سنت جمعى در هر تفسیرى از وجود انسانى انگشت تأکید مى نهند. حتى هرمنوتیک گادامر هرمنوتیک تجربه و سنت تاریخى است. از این هم قاطعانه تر پیوندى است که یورگن مولتمان72 میان رشته امید الهیات و برداشتى سیاسى از تاریخ برقرار مى کند. متز73 و پیروان او، از حیث میلى که به امحاى تفسیر مسیحیانه وجود از قلمرو خصوصى دارند، در کار تأسیس یک الهیات سیاسى اند که در نظر بعضى از خود آنان، راستش را بخواهیم، یک الهیات انقلاب شده است. بدین ترتیب، همبستگیهاى جدیدى در میان هرمنوتیک الهیاتى، فلسفه تاریخ، و نقد ایدئولوژیها، به سبک فیلسوفان پیرو مارکس74 یا مکتب فرانکفورت75، در حال حدوث است.
بر سبیل نتیجه گیرى، سه نکته ذکر کنیم: تنوعِ گرایشهایِ هرمنوتیک واقعیت دینى شاهد این معناست که هیچ تجربه انسانى نیست که تفسیر نشده باشد؛ و هر تفسیرى مستلزم قطع به معناى بالفعل چیزى که تجدد خوانده مى شود و نیز قطع و جزم به ارتباط کنونى هر بیان و گفته اى با انسان است. این تنوع همچنین نشان مى دهد که روش همبستگى چه قدر از این تصور بیش از حد ساده دور شده است که وظیفه کلام را صِرفاً متناسب ساختن پاسخهایى که پیام فراهم مى آورد با پرسشهایى که اوضاع و احوال ایجاد مى کند. این روش ارتباطات متقابل میان تفسیر متن، تفسیر سنتهاى تاریخى، و رمزگشایى از حیات شخصى، جمعى، و سیاسى را، که ارتباطاتى اند دم به دم پیچیده تر، مکشوف مى دارد. و بالاخره، این تحوّل تحقیقات هرمنوتیکى که پیامدهایى در اثبات، به معناى دقیق کلمه، دارد. ما را در اینجا با این پیامدها کارى نیست؛ کافى است توجه کنیم به اینکه صفوف نزاع دیرپا بین فوق طبیعت گروى و طبیعت گروى دنیوى، و نیز بین دین سنتى و رسمى و آزادى طلبى [=لیبرالیسم] را تحقیقات هرمنوتیکى درهم برهم و آشفته ساخته است. این تغییر مواضع، که در حوزه اى غیر از حوزه تحقیقات فیلسوفان صورت مى گیرد، نمى شود توجه به آنان را جلب نکند ـ حتى توجه فیلسوفان غیر الهى را، البته در صورتى که بخواهند حریفان خود را بهتر بشناسند و هویت آنان را به نحو دقیقترى تشخیص دهند.

نتیجه گیرى: انسانگرایى در طلب مبانى خود
اگرچه هواداران دین زُدایى و منتقدان پیرو مارکس یا طرفدار مشرب روانکاوى یا تحلیل زبان در جهت راززُدایى از تفکر دینى دست در دست هم دارند، با این همه، تعدادى از متفکران هنوز بر این باورند که انسانگرایى فقط در صورتى مبناى استوارى مى تواند داشت که تفکر و حیات با غایتِ قُصواى الهى پیوند یابند و اگر پوچ انگارى الحادى خود را تا نهایت منطقى اش پى گیرد خود را منهدم و نابود خواهد ساخت. از میان این متفکران، فقط آلدوس هاکسلى76، پال تیلیش، راینهولد نیبور77، گابریل مارسل78، کارل یاسپرس79، و آرنولد توین بى80 را نام مى بریم. تفکر اینان حول محور اوضاع و احوال و تجارب و حالاتى مى چرخد که آدمى را به محضر موجودى رهنمون مى شوند که غایةالغایات یا محیط بر ماسِواست و اگر هم نتوان خدایش نام داد، بارى از سنخ چیزى است که، در عین حال، هم مطلق است و هم الوهى.
در برابر این فیلسوفان، فیلسوفان دیگرى هستند که بر این باورند که همه باورهاى دینى آدمى را از وظیفه خطیر بناى انسانیت اینجهانى اش گریزان مى کنند یا، به هر حال او را همچنان، اسیر توهّم اندیشه و خواست نگه مى دارند. تنها تصدیق بنیادین به طبیعت محدود آدمى است که وى را به جدیّت تمام به کار و بار انسانى متعهّد مى سازد. پس، شرطِ لازم انسانگرایى راستین، خواه مبتنى بر آزادى باشد، خواه بر ارتباطات دیالکتیکى میان انسان و طبیعت، و خواه بر عقل خودمختار، مرگ خداست. به نظر متفکران گروه اوّل، که ذکرشان رفت، برعکس، مرگ خدا به معناى مرگ انسان است.
هر گرایشى در فلسفه، هر علمى، بتدریج یکى از دیدگاههاى انسانگرایانه را تأیید مى کند؛ و آن دسته از متفکرانى که انسانگرایى شان یا با تأیید دین یا با الحاد جدّى پیوند ندارد بسیار اندکند.
در عین حال که فلسفه معاصر، متعلّق به هر مکتبى که باشد، از حیث مقتضیات اخلاقى اش ـ چنانکه در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است ـ یکپارچه است، از حیث دیدگاههاى نهائى اش در باب انسانگرایى به گرایشهاى متعارضى انشقاق مى یابد. فیلسوفان وقتى سخن بر سر آرا و عقایدشان درباره آزادى نهایى انسان است با یکدیگر وفاق ندارند و حتى ممکن است، در مقام جستجوى دلیل با مبنایى براى انسانیت انسان، با هم به خلاف برخیزند.

پى نوشتها:
1. Heidegger.
2. Kant.
3. Aristotelion- Thomist synthesis.
4. St. Thomas Aquinas.
5. Blondel.
6. Hegel.
7. Kieregaard.
8. Whitehead.
9. Henry Dumژry.
10. Plotinus.
11. Husserl.
12. Wittgenstein II.
13. J.L. Austin.
14. A. J. Ayer.
15. Bertrand Russell.
16. propositional functions.
17. definite description.
18. described.
19. J. Wisdam.
20. detranscendentalizing.
21. A. Flew.
22. theo-logy.
23. J.N. Findlay.
24. G.E. Hughes.
25. Anselm.
26. A. Kenny.
27. Leibniz.
28. H. Scholz.
29. B.L. Glarke.
30. J. Bouveresse.
31. J. Vuillemin.
32. neutral.
33. Salamucha.
34. P. Geach.
35. E.L. Mascall.
36. J. M. Bochenski.
37. R. S. Heimibeck.
38. Mircea Eliade.
39. Rudolf Otto.
40. Max Scheler.
41. G. Vna der Leeuw.
42. Feuerbach.
43. Marx.
44. cogito.
45. J.L. Austin.
46. I.M. Grombie.
47. R. L. Braithwaite.
48. R. Hepburn.
49. I.T. Ramsey.
50. W. Zuurdeeg.
51. D. M. High.
52. T. Torrance.
53. R. M. Hare.
54. D. Z. Phillips.
55. J. Ladriژre.
56. Stanislas Breton.
57. Schleiermacher.
58. Dilthey.
59. Karl Barth.
60. Rudolph Bultmann.
61. Paul Tillich.
62. Hume.
63. Schubert Ogden.
64. Bernard Lonergan.
65. Von Hںgel.
66. William James.
67. Bergson.
68. Jean Naber.
69. Fichte.
70. H. G. Gadamer.
71. St. John of the Gross.
72. Jںrgen Moltmann.
73. Metz.
74. Marx.
75. Frankfurt school.
76. Aldous Huxley.
77. Reinhold Niebuhr.
78. Gabriel Marcel.
79. Karl Jaspers.
80. Arnold Toynbee.