رسالت این مقاله بررسى نقش زمان و مکان در اجتهاد و تبیین آن از منظر معرفت شناسى است که براساس آن نقش زمان و مکان در اجتهاد به نقش موضوع شناسى در حکم شناسى تفسیر مى شود و در ضمن این بررسى، به دخالت علوم بشرى در معرفت احکام دینى پرداخته مى شود.

اهمیت و جایگاه موضوع شناسى در اجتهاد
برداشت سنتى و رایج درباره فرایند اجتهاد، این شیوه تحقیق را در (حکم شناسى) خلاصه مى کند و به (موضوع شناسى) و نقش حیاتى و کلیدى آن در (حکم شناسى) دلبستگى و توجه درخور آن را ندارد. از این رو حامیان و حاملان این طرز تلقى در استنباط حکم شرعى با مراجعه به قرآن و سنت و استفاده از علومى مانند صرف و نحو، لغت، منطق و اصول فقه اکتفا مى کنند و گاه تا آنجا پیش مى روند که استفاده از علوم دیگر را نامشروع و حرام قلمداد مى کنند؛ در حالى که اگر در سازوکار اجتهاد و مسیرى که فقیه براى دستیابى به حکم شرعى مى پیماید دقت کنیم، بروشنى درخواهیم یافت که اجتهاد یک فعالیت علمى ترکیبى است که از دو بخش موضوع شناسى و حکم شناسى تشکیل شده و هر کدام از این دو قسمت نیز احکامى مخصوص به خود دارد و به روشى خاص و علومى ویژه نیازمند است. درحقیقت فقیهان، حتى فقیهان طرفدار طرز تلقى سنتى، از موضوع شناسى ناگزیرند، و عملاً نیز به موضوع شناسى مى پردازند؛ اما در این زمینه نوعاً از معلومات عرفى و اطلاعات غیرتخصصى خود بهره مى گیرند و یا به شناخت عرف فقیهان پیشین از موضوع اکتفا مى کنند. یعنى (نقش زمان و مکان) را در تحول موضوعات و در گسترش شناخت انسان نسبت به آن موضوعات نادیده مى گیرند. به گمان ما این امر ناشى از برداشتى است که از مکانیزم اجتهاد و مراحل آن در ذهن دارند. این برداشت، اجتهاد را به (حکم شناسى) تعریف مى کند و نقش (موضوع شناسى) را در (حکم شناسى) نادیده مى گیرد؛ در حالى که شناخت حکم کاملاً از شناخت موضوع متأثر است و به میزانى که معلومات فقیه نسبت به موضوع کماً و کیفاً بیشتر و عمیقتر باشد، فتواى او نیز از اتقان و اعتبار بیشترى برخوردار خواهد بود. آگاهیهاى بیرونى فقیه درباره موضوع حکم است که فهم تازه اى از نصوص و منابع فقهى نصیب او خواهد کرد. این آگاهیها به تناسب باید از علوم (غیردینى) و (غیرحوزوى) و غالباً علوم (تجربى) اخذ شود و از علوم متداول در حوزه هاى علمیه به دست نمى آید. براى تبیین بیشتر این نکته باید اندکى پیرامون انواع موضوع شناسى و رابطه آن با حکم شناسى بحث کنیم؛ اما پیش از آن لازم است تعریفى از موضوع به دست دهیم.
مقصود ما از موضوع حکم شرعى در اینجا قیود و شرایطى است که حکم شرعى بر آنها بار شده و فعلیت حکم متوقف بر فعلیت و تحقق آنهاست. احکام شرعى در حالت متعارف در قالب (قضایاى حقیقیه) جعل و تشریع مى شوند و قضایاى حقیقیه لباً به گزاره هاى شرطى بازمى گردند که در آنها حکم شرعى مقدرالوجود بار شده است. براین اساس نتیجه اجتهاد و افتا و تلاش علمى فقیهان، مجموعه گزاره هایى است که واقعاً و حقیقتاً فرم شرطى دارند، هرچند بظاهر به صورت حملى بیان شوند. هر حکمى از قیود و شرایطى برخوردار است که فعلیت آن حکم متوقف بر تحقق آن قید و شرطها در خارج است. وقتى مى گوییم (نوشیدن آب حلال است) و (نوشیدن شراب حرام است)، درحقیقت گفته ایم که هر مایعى به شرط آب بودن، نوشیدنش حلال است و به شرط شراب بودن، نوشیدنش حرام است و این حرمت و حلیت تنها به شرطى فعلیت مى یابد که آبى و شرابى در عالم خارج عینیت یافته و در دسترس مکلف قرار بگیرد. بنابراین مقدم گزاره هاى شرطى فقهى بیانگر موضوع حکم است، و تالى این گزاره ها مبیّن خود حکم است.
با توجه به توضیحات بالا معلوم مى شود که کار فقیه صرفاً شناخت و بیان حکم نیست؛ زیرا بیان حکم بدون بیان حدود و قیود و شرایط آن بى معناست. از این رو فقیه ناگزیر است که در مقام فهم حکم، موضوع آن را بدرستى و دقت فهم کند.
لب و جان مایه ادعاى این مقاله این است که در فهم موضوع حکم صرف آشنایى با مفاهیم به کار رفته در نصوص مربوط به آن حکم کافى نیست و با افزایش اطلاعات بیرونى نسبت به موضوع چه بسا فهم و برداشت فقیه از همان واژه ها و همان نصوص تغییر کند. درحقیقت این خطاست که ما گمان کنیم فقیه در فهم حکم، هیچ مقدمه و هیچ گزاره اى را در رابطه با موضوع حکم به خدمت نمى گیرد و صرفاً علم لغت و فرهنگهاى لغت است که به کار شناخت موضوع مى آید. مدعا این است که علاوه بر اطلاعات زبانى، آگاهیهاى دیگرى که فقیه نسبت به موضوع مورد نظر در ذهن خویش دارد، نیز در فهم حکم پادرمیانى مى کنند و همین اطلاعات است که از عرف پیشینیان به طور ناخواسته و غافلانه به نسلهاى بعدى منتقل مى شود و در صورت بى توجهى یا کم توجهى به تحول موضوعات و پیشرفت آگاهیهاى بشر از آن موضوع و در آن زمینه، موجب مى شود که فقیه نقش زمان و مکان را در اجتهاد نادیده بگیرد.

موضوع شناسى پیشینى و موضوع شناسى پسینى
موضوع شناسى دو گونه است: (پیشینى) و (پسینى). موضوع شناسى پیشینى منطقاً مقدم بر حکم شناسى است. چرا که بدون شناسایى دقیق موضوع یک حکم فهم آن حکم نیز ناتمام است، زیرا همان گونه که گذشت هر حکمى موضوعى دارد؛ یعنى مقید به قید و شرطهایى است که موجب اختصاص آن حکم به ظرفى خاص مى شود. و روشن است که خطا در فهم ظرف به فهم مظروف نیز سرایت خواهد کرد. بگذریم از اینکه براساس اصل مسلّم تناسب حکم و موضوع هر حکمى با موضوعى خاص تناسب دارد و شناخت موضوع از این نظر نیز در شناخت درست حکم مؤثر خواهد افتاد. این است که موضوع شناسى پیشینى مقدم بر اجتهاد و بلکه جزئى از آن است و از این نظر علوم مربوط به آن باید از (مبادى اجتهاد) قلمداد شوند. این نکته به اجمال و کلیّت خود مورد پذیرش همگان است، اما با توجه به علوم مرسوم در حوزه ها معلوم مى شود که فقیهان نوعاً تخصص در علومى همچون صرف و نحو و لغت را در شناخت پیشینى موضوع کافى و خود را از علوم دیگر بى نیاز مى دانند. چرا که به نظر آنان وظیفه فقیه در مقام شناخت پیشینى موضوع این است که (مفهوم) موضوع را از طریق واژه هاى به کار رفته در نصوص بیانگر حکم شناسایى کند و در این کار صرفاً به علوم ادبى نیازمند است. اما به نظر مى رسد که این تنها قسمتى از کارى است که باید انجام گیرد و فهم دقیق موضوع حکم نه تنها بر آگاهى از معانى واژه هاى به کار رفته که بر دانشهاى متنوع دیگرى مبتنى است که از ساحت علمى حوزه هاى فقهى غایب است.
پاره اى از مشکلات و نارساییهایى که در اجتهاد مصطلح در حوزه ها به چشم مى خورد ناشى از عدم عنایت و توجه کافى و درخور به موضوع شناسى پیشینى است. فقیهان در آنجا که از مبادى اجتهاد و علومى که یک فقیه در استنباط حکم شرعى به کار مى گیرد و باید به کار گیرد بحث مى کنند، تنها به ادبیات عرب، منطق، اصول فقه، رجال و تفسیر آیات الاحکام بسنده مى کنند. این نشان دهنده این است که در موضوع شناسى پیشینى صرفاً آشنایى با (مفاهیم) واژه هاى به کار رفته در نصوص مربوط به حکم را در فهم آن حکم کافى تلقى مى کنند، در حالى که به نظر مى رسد این مقدار از اطلاعات کافى نیست و هرچقدر آشنایى بیرونى فقیه با موضوع مربوطه بیشتر و عمیقتر باشد، فهم عمیقترى از مراد قانونگذار الهى نصیب او خواهد شد. یعنى در موضوع شناسى پیشینى نمى توان و نباید به اطلاعات ادبى و معانى اولیّه واژه ها اکتفا کرد، چراکه بسیار محتمل است که با افزایش آگاهیهاى بیرونى نسبت به موضوع، اساساً واژه هاى به کار رفته در متون مربوط به حکم معناى دیگرى بیابند. افزون بر این کار موضوعى فقیه صرفاً در فهم مفاهیم مربوط به موضوع خلاصه نمى شود. چرا که فقیه براى فهم حکم موضوعات جدید ناگزیر است آنها را در موضوعات کهن مندرج کند و در اینجاست که احراز صدق مفاهیم موضوعات کهن بر موارد جدید به تخصصى غیر از واژه شناسى نیازمند است؛ بگذریم از اینکه با توجه به تحول موضوعات و پیداشدن مصداقها و موارد جدید و کاربردهاى نو، اهمیت موضوع شناسى صدچندان مى شود و براین اساس هیچ فقیهى نمى تواند به موضوع شناسى فقیهان متقدم اکتفا کند. چرا که تحول تدریجى یک موضوع گاه چنان اساسى است که به مفهوم موضوع و فهم و برداشت انسانها از واژه آن موضوع نیز سرایت مى کند و به هر حال احتمال چنین تغییرى مانع مى شود که فقیه بدون موضوع شناسى دوباره و بازنگرى موضوعى، حکم موضوع پیشین را به موضوعى که (احتمالاً) جدید است سرایت دهد. در حقیقت این سرایت ممکن است از اقسام مغالطه اشتراک لفظى باشد؛ زیرا در صورت تغییر محتوایى، موضوع قدیم و موضوع جدید تنها در لفظ مشترک خواهند بود و چه بسا اگر به این تحول به دیده اعتبار بنگریم، آن موضوع را موضوعى جدید و درخور حکمى جدید بیابیم. و این نکته راز نیاز مستمر به مجتهد زنده و بازبودن باب اجتهاد را برملا مى کند.
براى درک اهمیت این نکته و اینکه بى توجهى به آن چه آسیبهایى به اندیشه و عمل دینى وارد مى کند، به ذکر چند مثال اکتفا مى کنیم:
مثال اول فتواى پاره اى از فقیهان به کفر و نجاست کسانى که به (وحدت وجود) قائلند. روشن است که در هیچ آیه و روایتى عقیده به (وحدت وجود) موضوع حکم قرار نگرفته است تا گفته شود که فقیه در شناخت حکم این موضوع تنها به فهم معانى واژه ها و علومى مانند اصول فقه و رجال نیازمند است. چراکه حکم به کفر و نجاست مستقیماً بر انکار خدا، انکار توحید و نبوت و… امورى از این قبیل بار شده که فقها از ملاحظه مجموع آنها حکم کلى (کفر و نجاست منکر ضرورى دین) را استنباط کرده اند. بنابراین اگر فقیه بخواهد به کفر و نجاست قائلان به وحدت وجود فتوا دهد، ناگزیر است اثبات کند که (کثرت وجود) از ضروریات دین است یا (قول به وحدت وجود) مستلزم انکار یکى از ضروریات دین است. در اینجا فقیه دو کار مى تواند بکند:
ییکى اینکه به برداشت سطحى و عوامانه از وحدت وجود اکتفا کند و این برداشت را دلیل سرایت احکام منکر ضرورى دین به قائل به وحدت وجود بداند.
کار دیگر این است که در فهم حقیقت وحدت وجود به متخصص مراجعه کند و یا خود در آن زمینه صاحبنظر شود.
به عبارت دیگر اینکه کثرت وجود از ضروریات دین باشد یا وحدت وجود مستلزم انکار ضروریات دین باشد، گزاره اى است تخصصى که به قلمرو فلسفه و عرفان مربوط است و یک عارف که قول او به خاطر تخصصش در این زمینه معتبر شمرده مى شود، برعکس، بر این باور است که قول به کثرت وجود شرک و کفر است، هرچند به خاطر پیچیدگى مسأله و فراتربودن آن از سطح درک عامه مردم چنین شرک و کفرى مورد عفو و اغماض شرع قرار گرفته باشد. نتیجه اینکه فقیه در حکم به کفر و نجاست قائلان به وحدت وجود نیازمند اطلاعات (بیرون فقهى) است؛ اطلاعاتى که هیچ گاه از طریق آشنایى با اصول فقه، صرف و نحو و منطق و رجال به دست نمى آید، بلکه از عرفان یا فلسفه باید وام گرفته شود و در نتیجه فقیه در صدور این فتوا یا باید خود عارف و فیلسوف باشد تا در این مسأله صلاحیت اظهارنظر داشته باشد یا باید به عارفان و فیلسوفان رجوع کند و نظر آنان در حق او حجت خواهد بود. حتى اگر فقیهى در فهم احکام شرعى به آیات الاحکام و روایات فقهى بسنده نکرده و به این نکته توجه کند که در قرآن و روایات تعبیراتى هست که دست کم رائحه وحدت وجود از آنها به مشام مى رسد، مانند آیه شریفه (هو الاوّل والآخر والظّاهر والباطن) و (ومارمیت اذ رمیت ولکن اللّه رمى) و (ومایؤمن اکثرهم باللّه الاّ وهم مشرکون) یا فرمایش حضرت على(ع) که در مورد خداوند مى فرمایند (داخل فى الاشیاء لا بالممازجة وخارج عنها لا بالمباینة) و سخنانى از این دست که شمار آنها کم نیست، بارى اگر فقیه صرفاً به وجود چنین تعبیراتى در نصوص دینى توجه کند، مجرد همین توجه باید او را به حزم و احتیاط و خوددارى از صدور چنین فتوایى وادار کند.
حال چه دلیلى در دست است که به فقیه اجازه مى دهد در شناخت موضوع این حکم به جاى اطلاعات تخصصى لازم از معلومات عوامانه و عرفى ـ که درواقع جهل به حساب مى آید ـ استمداد کند؟ و همین اطلاعات تخصصى است که مانع صدور چنین فتوایى از سوى فقیهانى که خود با فلسفه و عرفان آشنایى عمیق و نزدیک داشته اند، شده است. توجه داشته باشید که بحث ما بر سر موضوعات عرفى نیست که فهم عرف را در آنها معتبر تلقى کنیم، هرچند در مورد آن موضوعات نیز راه کشف نظر عرف (استقراء و آمارگیرى علمى) است، نه مراجعه به ذهنیات شخصى و خصوصى که چه بسا در اثر ممارست با امور ذهنى و تجریدى و زیستن در انزوا از فهم عرفى زمان خویش نیز فاصله گرفته باشد.
مثال دوم درباره حکم به نجاست الکل و حرمت نوشیدن آن است. باز هم روشن است که واژه الکل در هیچ آیه یا روایتى موضوع حکم قرار نگرفته و گزاره اى که مستقیماً از نصوص دینى در این زمینه قابل استنباط است این است که (هر مایع مست کننده اى نجس و نوشیدن آن حرام است) و فقیه در سرایت دادن این دو حکم به الکل ناگزیر است گزاره (الکل مست کننده است) را اثبات کند. به خاطر دارم که یکى از مجتهدان بنام حوزه براى اثبات این گزاره به آزمایشى تجربى دست زده بود و مى گفت ما الکل را به سگ نوشانیدیم و مشاهده کردیم که آن حیوان مست شد، پس معلوم مى شود که الکل مست کننده است و بنابراین از نظر شرعى نجس و نوشیدن آن حرام است. حال سؤال این است که:
اولاً اعتبار چنین روشى در شناخت موضوع احکام چگونه اثبات مى شود؟
ثانیاً گزاره (الکل مست کننده است) گزاره اى است تخصصى نه عرفى، در نتیجه نفى و اثبات آن در صلاحیت علوم تجربى است و اگر رجوع به متخصص به عنوان شیوه اى عاقلانه مورد پذیرش شریعت است، چرا در این مورد نباید به متخصص رجوع کرد؟
ثالثاً سرایت حکم مست کنندگى الکل از حیوان به انسان متوقف بر پیش فرضهاى پیدا و پنهان بسیارى است که گمان نمى رود ایشان به آن پیش فرضها التفات فرموده باشند؛ تا چه رسد به اینکه درباره آنها به موضعگیرى پرداخته باشند. به هر تقدیر آن پیش فرضها در علوم حوزوى مورد بحث و بررسى قرار نمى گیرند. از جمله آن پیش فرضها یکى این است که (ساختار جسمى و روانى انسان و حیوان یکى است).
رابعاً از همه اینها که بگذریم، الکل خالص کشنده است نه مست کننده و یک قاشق آن براى مرگ یک کبوتر کافى است، حال چرا از بین حیوانات باید سگ را براى بررسى تجربى برگزید نه کبوتر و نه حیوانى دیگر را؟ و در صورت کشنده بودن الکل اولاً حکم حرمت به موردى اختصاص خواهد یافت که تأثیرکشنده الکل مسلّم بوده یا از احتمال معتنابهى برخوردار باشد، آن هم نه از باب مست کننده بودن، بلکه از باب کشنده بودن. ثانیاً در صورت حرمت، حکم به نجاست آن بى مورد خواهد بود؛ زیرا آنچه در نصوص آمده، نجاست مسکر است نه نجاست کشنده.
خامساً اینکه آیا گزاره هاى تجربى با یک مورد آزمایش اثبات یا حتى تأیید مى شوند و اینکه چنین روشى براى اثبات گزاره هاى تجربى بر چه مبادى معرفت شناسانه اى استوار است، سؤالاتى است که هیچ موضع روشنى در پاسخ آن اتخاذ نمى شود و اساساً نیازى به بررسى آن احساس نمى شود. در حالى که مى بینید در استنباط همین حکم ساده فقهى از چه پیش فرضهاى پیدا و پنهان معرفت شناسانه و جهان شناسانه و انسان شناسانه اى استفاده مى شود که هریک از آنها مسأله اى است مربوط به یکى از علوم تجربى یا انسانى یا فلسفى. حتى اگر فرض کنیم که در تشخیص مست کنندگى یک مایع موظف به رجوع به عرف باشیم و نظر عرف را در این مورد معتبر بدانیم، بازهم راه و رسم عقلانى و مقبول رجوع به عرف و درک نظر او غیر از این است. هیچ عرفى در اظهارنظر نسبت به مست کنندگى الکل براى انسان به چنین آزمایشى متوسل نمى شود.
مثال سوم که از همه موارد دیگر شگفت آورتر است، فتواى یکى از مجتهدان محترم معاصر به شرک کسانى است که منکر ارتباط منطقى (است) و (باید) هستند؛ غافل از آنکه بزرگانى همچون علامه طباطبایى و استاد شهید مطهرى نیز چنین ارتباطى را منکرند. ارتباط یا عدم ارتباط (است و باید) از مهمترین و شاید پیچیده ترین مسائل فلسفه اخلاق است که حل آن و اتخاذ موضع در آن نیازمند تخصصى فرافقهى است و با علوم حوزوى حل و فصل آن میسر نیست و در اینجاست که استناد به ظواهر آیات و روایات کارساز نیست؛ چراکه کسى که در فلسفه اخلاق به این نتیجه رسیده است که ارتباط (است و باید) از نظر منطقى محال است، این شناخت فرافقهى و بیرون دینى او قرینه مى شود براى اینکه از ظاهر نصوص، به فرض وجود، دست بردارد و بدون بررسى تحقیقى این مسأله در فلسفه اخلاق فحص فقهى ناتمام است و فقیه شرعاً و عقلاً حق صدور چنین فتوایى را نخواهد داشت. زیرا فحص و جستجو از قرائن یکى از شرایط لازم فتوا و اعتبار فتواست و قرائن مؤثر در فهم نصوص به قرائن لفظى محدود نمى شوند؛ بگذریم از اینکه گاه اطلاعات بیرونى فقیه اساساً ظهورى براى نص باقى نمى گذارد تا چه رسد به حجیت آن.
سوگمندانه باید اعتراف کرد که بى توجهى یا کم توجهى به شناخت دقیق موضوع پیش از شناخت حکم موجب شده که پاره اى از موضوعات بدیهى در مباحث فقهى، نظرى قلمداد شوند و پاره اى از موضوعات نظرى، بدیهى. اوراق معتنابهى از کتابهاى تحقیقى فقهى به بحث از موضوعاتى اختصاص دارد که فقیهان با موضوع شناسى دقیقتر از این بحثها بى نیاز مى بودند. گواه روشن این مدعا، بحث از مشروعیت بیع معاطاة، یعنى بیع غیرلفظى و بدون صیغه مخصوص بیع است؛ در حالى که اندک توجهى به آنچه در بیرون از محیط حوزه، یعنى در بازار، مى گذرد، نشان مى دهد که قدر مسلّم و مصداق بارز بیع در نظر عرف همین بیع معاطاة است و اگر قرار باشد بیع بودن بیعى دلیل بخواهد، بیع غیرمعاطاتى است که چنین است، چراکه خلاف عرف است. این بیع از ذهن عرف و زندگى اجتماعى او بیگانه و براى او غریب و مضحک است و چه بسا در صدر اسلام، یعنى در عصر صدور نصوص، نیز چنین باشد، چرا که بناى کار عقلا بر این است که براى وصول به مقاصد خود نزدیکترین راه را انتخاب کنند. در بحثهاى فقهى معمولاً چنین فرض مى شود که بیع همراه با صیغه مخصوص، جامع شرایط و به اصطلاح فرد کامل و قدر مسلّم از دلیل حلیت و مشروعیت بیع است و بیع فاقد صیغه، چون فاقد پاره اى از شرایط است پس صدق عنوان بیع بر آن مورد تردید و تأمل است و اثبات بیع بودن آن نیازمند دلیلى جداگانه است، در حالى که درست برعکس است و آنچه به نظر عرف بیع بودنش مورد تردید و تأمل است، بیع با صیغه است، چون عرف اساساً با چنین مصداقى سروکار ندارد.
به هر حال در مواردى از این دست که کم هم نیست معلوم مى شود که:
اولاً اجتهاد فقط (حکم شناسى) نیست، بلکه ترکیبى از (موضوع شناسى) و (حکم شناسى) است؛
ثانیاً از مبادى و مفروضاتى برخوردار است که از علوم تجربى و غیرتجربى و در هر صورت غیردینى و غیرحوزوى وام گرفته مى شود یا باید گرفته شود؛
و سرانجام اینکه سخن بلند امام راحل و فقیه نادر (اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى نیست)، معناى سرراست و روشنى مى یابد. به عقیده ما این سخن امام راحل دقیقاً به این معناست که مبادى و علومى که تاکنون در حوزه ها معمول و مرسوم بوده، در اجتهاد کافى نیست و یک فقیه علاوه بر صرف و نحو و اصول فقه به علومى دیگر هم نیاز مبرم دارد که بدون آنها اجتهادش ناقص خواهد بود.
تاکنون سخن بر سر (موضوع شناسى پیشینى) بود. اینک نوبت آن است که اندکى به (موضوع شناسى پسینى) بپردازیم. موضوع شناسى پسینى منطقاً مقدم بر حکم شناسى است و با (سرشت و ویژگیهاى) موضوع حکم شرعى و (تحولات) آن در طول تاریخ در اثر پیشرفتهاى علمى و عملى سروکار دارد. اما موضوع شناسى پسینى منطقاً متأخر از حکم شناسى است و آغاز آن همزمان با پایان یافتن تلاش اجتهادى فقیه است. این موضوع شناسى با (وجود و عدم) موضوع در خارج سروکار دارد نه با (ماهیت) آن. در واقع پى گیرى و تحقیق در این زمینه از حدود وظایف و اختیارات فقیه بیرون بوده و وظیفه مکلف، یعنى کسى است که باید به حکم شرعى عمل کند.
همان گونه که گذشت هر حکمى از قیود و شرایطى برخوردار است که فعلیت آن حکم متوقف بر تحقق آن قید و شرطها در خارج است. و گفتیم که احکام شرعى در حالت متعارف در قالب (قضایاى حقیقیه) جعل و تشریع مى شوند و قضایاى حقیقیه لبّاً به گزاره هاى شرطى بازمى گردند که در آنها حکم شرعى بر موضوعات مقدرالوجود بار شده است و مقصود ما از موضوع، قیود و شرایطى است که فعلیت حکم شرعى متوقف بر عینیت یافتن آنهاست. بنابراین گزاره هاى بیانگر احکام شرعى لبّاً و واقعاً گزاره هاى شرطى هستند و براین اساس نتیجه اجتهاد و افتا و تلاش علمى مجتهد، مجموعه گزاره هایى است که واقعاً و حقیقتاً فرم شرطى دارند؛ هرچند بظاهر بصورت حملى بیان شوند. تخصص فقیه در این خلاصه مى شود که با استفاده از روشهاى معتبر ملازمه بین مقدم و تالى این گزاره هاى شرطى را ثابت کند، و فى المثل حکم کند که اگر مایعى آب باشد نوشیدنش حلال و اگر شراب باشد نوشیدنش حرام است، اما اینکه شرط این قضیه در خارج محقق است یا نه و مایع درون این لیوان آب است یا شراب از حیطه تخصصى او خارج است و طبیعتاً نظر او در این زمینه معتبر نخواهد بود. زیرا دلیل عمده اعتبار فتواى فقیه در حق دیگران وجوب رجوع به متخصص و عالم است و فقیه در تشخیص (آب بودن) یا (شراب بودن) یک مایع هیچ تخصصى ندارد و اگر هم داشته باشد، ربطى به جنبه فقاهت او ندارد و مثل این است که یک شخص هم فقیه باشد و هم پزشک یا ریاضیدان و حتى خود فقیه نیز در تشخیص بود و نبود موضوع احکام شرعى در خارج موظف است به عرف یا به متخصص مراجعه کند؛ یعنى در صورتى که تشخیص وجود آن قید و شرط که اصطلاحاً به آن موضوع مى گوییم از امور عرفى باشد باید به عرف و در غیر اینصورت به متخصص مربوطه مراجعه کند. به تعبیر دیگر (گزاره هاى فقهى ناظر به خارج نیست) و فقیه نمى تواند مستقیماً حکمى درباره عالم خارج در قالب گزاره هاى حملى صادر کند؛ زیرا سرایت حکم شرعى به خارج متوقف بر نوعى موضوع شناسى است که از قلمرو تخصص فقهى بیرون است و فقیه از آن نظر که فقیه است هیچگاه نمى تواند بگوید این مایع جزئى و مشخصى که در مقابل شماست حلال است یا حرام یا این معامله جزئى خاص بین فلان و بهمان شخص بر سر آن کالا حلال است یا حرام. به تعبیر فنى تر تشخیص فعلیت موضوع حکم به عهده فقیه نیست و به تخصصهایى غیر از تخصص فقهى نیازمند است. گزاره هاى فقهى اولاً کلى ا
ست و ثانیاً شرطى است و تطبیق آن موضوعات کلى بر مصادیقشان یا علم به تحقق آن شرایط از قلمرو فقه بیرون است. حال چنانچه موضوع یک حکم و احراز وجود و عدم آن امرى تخصصى باشد، قول کارشناس و متخصص مربوطه درباره آن معتبر خواهد بود و این امر به نوبه خود مورد دیگرى از دخالت علوم بشرى در عمل به احکام شرعى را نشان مى دهد؛ هرچند چنین دخالتى به خاطر تأخرش از فهم حکم شرعى در علم به حکمِ کلّى تأثیرى نداشته باشد، برخلاف موضوع شناسى پیشینى که در فهم حکم دخالت داشت.
قابل توجه است که در زمینه موضوع شناسى پسینى نیز ذهنیت درستى بر روابط فقیهان و دیگر مردمان حاکم نیست و در بسیارى از موارد حدومرز تخصص فقهى رعایت نمى شود. برخى از فقیهان با تکیه بر اطلاعات عرفى و عمومى و غیرتخصصى خود علاوه بر صدور حکم کلى به تطبیق آن حکم بر خارج نیز مى پردازند و مستقیماً درباره عالم خارج فتوا مى دهند و مخاطبان نیز با توهم اینکه سخن این بزرگان، که ترکیبى از حکم شناسى و موضوع شناسى پسینى است، مستند به تخصص فقهى است و مخالفت با آن مخالفت با حکم خداست لب فرو مى بندند؛ در حالى که در این موارد شخص علاوه بر تخصص فقهى و اجتهادى، از معلومات دیگرى هم بهره گرفته که هیچ ربطى به فقه و مبادى فقه و منابع فقهى ندارد و یکسره از دایره تخصص فقهى بیرون است.
نتیجه اینکه دخالت علوم بشرى در معرفت فقهى به علوم متداول در حوزه هاى علمیه محدود نمى شود و علوم غیرحوزوى از رهگذر موضوع شناسى نقشى تعیین کننده و کلیدى در فهم حکم شرعى و عمل به آن بازى مى کنند. درحقیقت شناخت حکم شرعى، خواه کلى و خواه جزئى، بر مقدمات و پیش فرضهایى مبتنى است که باید در علوم غیرحوزوى مورد بررسى و تحقیق قرار بگیرند و دستیابى به حکم شرعى همواره با استفاده از ترکیبى از مقدمات گوناگون صورت مى گیرد که پاره اى از آنها از علوم بشرى غیرمتداول در حوزه ها باید اخذ شوند.
نباید پنداشت که حکم امام راحل به وجوب قتل سلمان رشدى مورد نقضى بر این مدعاست؛ زیرا برخلاف توهم پاره اى از سیاستمداران که دین را به سیاست تحویل کرده و از مقولات دینى بهره بردارى نابجا و نادرست مى کنند، حکم امام فتوا نبود، بلکه قضاوت بود؛ چراکه در هیچ آیه و روایتى شخص سلمان رشدى موضوع حکم قرار نگرفته تا این حکم از طریق به کار بردن قواعد اجتهاد بدست آید. آنچه موضوع حکم است و از طریق اجتهاد به دست مى آید، وجوب قتل توهین کننده به پیامبراکرم است و این قاضى است که با استفاده از ضوابط قضاوت این حکم کلى را بر مورد سلمان رشدى تطبیق مى کند و حضرت امام نیز از مصدر قضاوت چنین حکمى را صادر کردند نه از مصدر فتوا؛ هرچند قضاوت مبتنى بر فتوا و فرع بر آن است، اما عین آن نیست و هر چند امام راحل هر دو منصب را بکمال دارا بودند، اما این امر نباید موجب شود که این حکم را فتوا قلمداد کنیم.
با توجه به این نکات انسان نمى تواند از موضع برخى از مجتهدان معاصر درباره علوم انسانى اظهار شگفتى نکند. ایشان از یکسو مى گویند: (علوم بشرى و از جمله علوم انسانى ذره اى در فهم حکم شرعى دخالت ندارد)، و از سوى دیگر فتوا مى دهند که (خواندن علوم انسانى بر طلاب حرام است). این دو موضع به نظر تناقض آمیز است. اگر این علوم در فهم دین دخالت ندارند، چرا حرام باشند و مگر غیر از این است که این تحریم تمهیدى براى پیشگیرى از دخالت قهرى این علوم در فهم احکام است؟ و آیا اگر فقیهى این علوم را فرانگیرد استفاده از پیش فرضهایى که در این علوم تحقیق مى شود بى نیاز و دل آسوده خواهد بود یا ناگزیر است مبانى نامنقح و سست و بى اساسى را در این موارد از عرف یا منبع دیگرى اخذ کرده و بدون توجه و التفات مصرف کند؟ به هر تقدیر تحریم این علوم خود متوقف بر آشنایى عمیق با این علوم و فلسفه این علوم است و هیچ فقیهى بدون چنین آشنایى اى که نمونه روشنى از موضوع شناسى پیشینى است نباید به خود اجازه صدور چنین فتوایى را بدهد.
تذکر این نکته بجاست که از علومى که با موضوع احکام سروکار دارند دو گونه مى توان بهره گرفت:
اول اینکه از آن علوم در (مقام داورى) استفاده کنیم. یعنى نظریات علمى را به عنوان قرینه اى براى فهم مراد استعمالى یا مراد جدّى نصوص شرعى به کار ببریم و در این صورت چنین استفاده اى موکول و متوقف بر اثبات حجیت و اعتبار این علوم از دیدگاه شرع است و این مسأله از مسائلى است که باید در علم اصول مورد بررسى قرار بگیرد.
دوم اینکه از این علوم در (مقام گردآورى) استفاده کنیم. چراکه این علوم به گونه دیگرى نیز ممکن است در فهم دین دخالت کنند و آن دخالت در مقام گردآورى است و چنین دخالتى متوقف بر اثبات اعتبار و حجیت شرعى این علوم نیست. زیرا در چنین حالتى این علوم صرفاً منبع الهام و موجب التفات و توجه به نکاتى مى شوند که بدون آشنایى با این علوم ممکن است از دید دین شناس عموماً یا از دید فقیه خصوصاً پنهان بمانند. در چنین حالتى این علوم در شکل گیرى ظهور یا برهم زدن آن دخالت دارند و چنین دخالتى متوقف بر حجیت و اعتبار این علوم نیست.

نتیجه گیرى و جمع بندى
مسائلى که در این مقاله مورد بررسى قرار گرفت بدین شرح است:
1. تبیین نقش زمان و مکان در اجتهاد و ارجاع آن به موضوع شناسى.
2. بازنگرى در تعریف اجتهاد و تلقى آن به عنوان ترکیبى از موضوع شناسى و حکم شناسى.
3. تقسیم موضوع شناسى به پیشینى و پسینى.
4. تقدم منطقى موضوع شناسى پیشینى بر حکم شناسى.
5. بیرون بودن موضوع شناسى پسینى از قلمرو فقه و اعتبار قول فقیه.
6. تأثیر معرفت بشرى در شناخت حکم شرعى از رهگذر موضوع شناسى پیشینى.
7. تأثیر معرفت بشرى در عمل به حکم شرعى از رهگذر موضوع شناسى پسینى.
8. تأثیر معرفت بشرى در معرفت دینى در مقام داورى و در مقام گردآورى.
9. تحلیل ماهیت گزاره هاى فقهى.
10. با توجه به این دیدگاهها مبناى روشنى براى همکارى حوزه و دانشگاه در زمنیه هاى فقهى به دست مى آید که براساس آن هریک از تخصصهاى فقهى و غیرفقهى از اعتبار لازم در محدوده معینى برخوردار خواهد بود.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1374 / شماره 5، زمستان ۱۳۷۴/۱۱/۰۰
نویسنده : ابوالقاسم فنایی