نقش فرهنگ در ساختار سیاسى ایران معاصر
«فرهنگ» هر جامعه در ترسیم «ساختار» آن جامعه مؤثر است؛ به طورى که نظریهپردازان «فرهنگ سیاسى»، همچون آلموند و پاول، با استفاده از تقسیم فرهنگ سیاسى جوامع مختلف به تقسیم نظامهاى سیاسى آنها پرداختهاند. البته این به معناى غفلت از تاثیر حکومتبر فرهنگ سیاسى جوامع نیست، که «الناس على دین ملوکهم». و یا به فرموده على(ع): «الناس بامرائهم اشبه منهم بآبائهم»؛ «مردم به حاکمانشان شبیهترند تا به پدرانشان».
با تمرکز بر روى خانواده و بررسى این کانون فرهنگساز، زمینهاى براى مطالعه و بررسى به وجود مىآید که با استفاده از آن مىتوان بعضى از ابهامها درباره فرهنگ سیاسى جامعه را برطرف کرد. با مطالعه در خانواده معاصر ایرانى و مشاهده فرهنگ پدرسالارى در آن، مىتوان ارتباطى بین این فرهنگ و فرهنگ سیاسى تبعىمشارکتى موجود در جامعه برقرار کرد.
گاهى به علت تغییر در باورها، ارزشها و احساسات جامعه، فرهنگ سیاسى جامعه تغییر مىکند و خلاف این امر کلى مشاهده مىشود. در صورتى که نخبگان جامعه با رهبرى صحیح بتوانند پیوند جامعه را با این فرهنگ جدید مستدام نگهدارند، یعنى آن احساسات و ارزشها را درونى و تبدیل به باور نمایند، «ساختار سیاسى» و نظام سیاسى جدید و انقلابى حفظ مىشود. در غیر این صورت همان طور که تاریخ معاصر ایران نشان داده است، دوباره فرهنگ سیاسى سنتى بازگشت مىکند. از سوى دیگر تجانس و انسجام عناصر فرهنگى، امرى جدى به نظر مىرسد؛ همچنانکه عدم هماهنگى و سازش اجزاى فرهنگى، موجب تنازع آن اجزا و سستى مجموعه مىگردد. بویژه آنکه انتقال این کشمکش از حیطه فرهنگى به جامعه سیاسى، یکى از علل بىثباتى سیاسى به شمار مىآید. از این رو شناختحالت تحلیلى و ترکیبى فرهنگ سیاسى ایران، درک تاثیر تحول فرهنگى بر ساختار سیاسى و فراهم نمودن پارهاى از مقدمات ثبات سیاسى ضرورى به نظر مىرسد.
سؤال اصلىاى که مقاله حاضر در صدد پاسخ به آن مىباشد، این است که «نقش فرهنگ سیاسى جدید ایران بر ساختار سیاسى آن چگونه است؟»
فرضیههایى که در این باره به ذهن متبادر مىشود، عبارتند از:
1. فرهنگ سیاسى ایران تبعىمشارکتى است.
2. هرچند این فرهنگ موجب تاسیس و پیشرفت نسبى نهادهاى سیاسىمشارکتى، مانند مجلس شده، فرهنگ عموم مردم همچنان به صورت تبعى باقى مانده است.
3. وجود چند پارچگى فرهنگى در ایران منجر به بىثباتى سیاسى شده است.
4. در مراحل اولیه، مذهب منبع اصلى تغییر ساختار سیاسى ایران معاصر بوده است، ولى در مراحل بعدى، سنت جایگزین آن شده است.
براى بررسى فرضیههاى مورد نظر، مفروضات زیر در نظر گرفته شده است:
1) خانواده در ایران، اولین و بادوامترین نهاد پرورش شخصیت و تربیت افراد است.
2) خانواده ایرانى مبتنى بر نظام پدرسالارى است.
3) در این نظام تمرین و تعلیم به وسیله پدر (بزرگ خانواده) داده مىشود.
4) هر نظام سیاسى، فرهنگ سیاسى خاص خود را دارد.
5) تحول فرهنگ سیاسى در متن و عمق تغییر ساختار سیاسى نهفته است.
6) یکپارچگى فرهنگى یکى از موجبات ثبات سیاسى است.
در این مقاله، به لحاظ ماهیت آن، بیشتر از روشهاى تحقیق متداول در علوم سیاسى: تاریخى، توصیفى و نظرى بهره بردهایم. ابتدا مفاهیم فرهنگ، فرهنگ سیاسى، ساختار و ساختار سیاسى را توضیح داده، سپس به ترتیب، ریشهها و ویژگیهاى فرهنگ سیاسى ایران و نقش خانواده در آن، ساختار سیاسى ایران در دورههاى مشروطه تا جمهورى اسلامى، اجزاى آن ساختارها و ارتباط آنها با یکدیگر را مورد بحث قرار مى دهیم.
1. فرهنگ و فرهنگ سیاسى
در آغاز جهت روشن نمودن مفهوم فرهنگ، رابطه آن با تمدن بیان مىشود؛ زیرا این دو، رابطه مفهومى تنگاتنگى دارند و حتى بعضى آنها را مترادف دانستهاند. معانى متفاوتى که براى دو واژه ذکر گردیده است در چهار دسته زیر قرار مىگیرند:
1. مترادف بودن فرهنگ و تمدن. فرهنگ جامعهشناسى مىنویسد: «در سنت انگلیسىفرانسوى، مفهوم فرهنگ اغلب مترادف با تمدن به کار مىرود». (1) دهخدا معناى مجازى «تمدن» را تربیت و ادب، که از معانى فرهنگ است، ذکر کرده است. همچنین ادوارد تایلر تعریف مشابهى ارائه داده است: «فرهنگ یا تمدن... کلیت درهم بافتهاى استشامل: دانش، دین، هنر، قانون، اخلاقیات، آداب و رسوم و هرگونه توانایى و عادتى که آدمى همچون عضوى از جامعه به دست مىآورد. (2)
2. گسترش معناى تمدن به گونهاى که شامل فرهنگ نیز بشود. دایرةالمعارف بریتانیکا (3) ، دایرةالمعارف امریکانا (4) و گاستون بوتول (5) این گونه نظر داده اند. فوکوتسوا یوکیشى نیز مىنویسد: «در مورد تمدن مىتوانیم بین صورت خارجى و روح درونى آن تمایز قائل شویم». (6)
3. گسترش فرهنگ به گونهاى که شامل تمدن هم بشود. الموسوعة السیاسیة (7) ، دایرةالمعارف فارسى (8) ، دایرةالمعارف بینالمللى (9) و افرادى مانند هرتسکوویتس (10) ، و ر.ه. لوى (15) تعریفهایى مشابه ویسلر ارایه دادند؛ ویسلر فرهنگ را عبارت از «تمامى کرد و کارهاى اجتماعى، به گستردهترین معناى آن، مانند زبان، زناشویى، نظام مالکیت، ادب و آداب، صناعات، هنر و...» (16) مىداند.
4. تفکیک بین فرهنگ و تمدن. محمد على اسلامى ندوشن دو تفاوت بین آن دو ذکر مىکند. فرهنگ جنبه ذهنى، معنوى و فردى دارد و تمدن جنبه عملى، عینى و اجتماعى. فرهنگ وسیعتر و قدیمتر از تمدن است (17) . باتامور، موریس دوورژه (18) ، گى روشه (19) ، و اوسکو (20) ، همین نظر را ارائه دادهاند.
با ملاحظه تعاریف فوق و پذیرش تفکیک بین فرهنگ و تمدن، تعریفى که از فرهنگ ارائه مىشود عبارت است از: جنبههاى تصورىاى که از منابع مختلف براى فرد یا جامعه اندوخته شده و با ایجاد انگیزه موجب کنش مىگردد و به وسیله آثار خارجىاش قابل بررسى و ارزیابى است. از فرهنگ مىتوان به عنوان خود یا هویت فرد و جامعه یاد کرد.
فرهنگ سیاسى، تابعى از فرهنگ عمومى و مفهومى است که سعى در ترکیب رهیافتهاى روانشناختى، مردمشناختى، جامعهشناختى و تاریخى براى پرکردن خلا موجود بین سطح تحلیل خرد رفتار سیاسى فرد و سطح تحلیل کلان رفتار سیاسى مبتنى بر متغیرهاى مشترک جامعه دارد. متفکران اسلامى و غربى در آثارشان بر تاثیر فرهنگ سیاسى اشاره دارند. در قرآن کریم آمده است: کل یعمل على شاکلته. (21) و ذیل همین آیه در تفسیر المیزان رفتار انسان مترتب بر خوى و اخلاق او دانسته شده است؛ البته به گونهاى که انسان مقید مىشود تا به مقتضاى آن رفتار نماید. (22) در نهجالبلاغه در نامه حضرت على(ع) به مالک اشتر، نحوه تنظیم متن و دستورالعمل، تقدم و اولویت مسائل درونى و معنوى بر امور جارى و عینى حکومتى گوشزد شده است. همچنین در صحیفه سجادیه نیز تقدم باور و انگیزه بر عمل و شناخت کیفیتباور از نحوه عمل تذکر داده شده است. (23) در همین راستا دانشوران مسلمان، از جمله فارابى در آراء اهل مدینه فاضله، فرهنگ هر ملت را ترسیمات ذهنى یا خیالى آن ملت که در نفوس و عقول آنها مندرج گشته، به صورت جوامع سیاسى خودنمایى مىنماید، معرفى مىکند. خواجه نصیرالدین طوسى در اخلاق ناصرى با تاثر از وى، ضمن تشریح مفصل لایهها و ویژگیهاى مختلف فرهنگى، جوامع سیاسى متفاوت را مبتنى بر روحیات، باورها و... و الگوهاى رفتارى متفاوت مىداند. سایر دانشوران نیز هر کدام ردیابى این موضوع را به گونهاى مدیون خود ساختهاند. از جمله ماکیاولى در مورد علت ثبات یا بىثباتى یک جامعه معتقد است که: «تا حدود زیادى بستگى به درجه سازگارى، دایتسیاسى و عادات اخلاقى شهروندان و هنجارهاى رفتارى که توسط قانون اساسى تجویز شده، دارد.» (24) همچنین مونتسکیو با نگارش روح القوانین در فرضیه خود «فرهنگ» را از جمله عوامل مؤثر بر محتواى قوانین حکومتها و دین، معرفى مىنماید.
روسو در قرارداد اجتماعى بیان مىدارد که افراد یک جامعه در صورت تجهیز صحیح تربیتىفکرى مىتوانند اختیارات خود را با میل و رضایتبه هیاتى بسپارند تا آن هیات براساس قانون در تامین مصالح عمومى اقدام کند و زعماى جامعه را در پذیرش از سوى مردم، ناچار به توسل به باورهاى آنها مىداند. دوتوکویل نیز در مورد تاثیر روحیات و اخلاق مردم بر حکومت معتقد است که:
مساعدترین شرایط طبیعى و بهترین قوانین، مادام که با عادات و رسوم اخلاقى مساعد [همراه] نباشد براى دوام اساس یک حکومت جمهورى دموکراتیک کافى نخواهد بود و حال آنکه اخلاق مىتواند نامساعدترین شرایط طبیعى و بدترین قوانین را به نفع خود مهار نماید. اهمیت اخلاق و عادات و رسوم یک حقیقت عام است که تحقیق و تجربه همیشه آن را تایید کردهاند و در نظر من، اخلاق یک نقطه مرکزى است. (25)
سپس وى با توضیح واژه اخلاق مقصود خود را از به کارگیرى این واژه روشن مىسازد:
منظور من از اخلاق و عادت تنها معانى و مفاهیم خاص کلمه، که عبارت از عادات ذاتى یک ملتباشد، نیست؛ بلکه غرض مجموعه نظریات و اطلاعاتى است که در میان افراد یک ملت وجود دارد، و به مجموعه عقاید شمول مىیابد که تشکیلدهنده عادات و خصوصیات اخلاقى آن ملت است. بدین ترتیب منظور من از کلمه عادات و اخلاق، کیفیت روحى و معنوى یک ملت است. (26)
وبر به گونه برجستهترى در کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایهدارى در مقابل بینش افراطى مارکس، روحیه پروتستانیسم را منشا و موجد سرمایهدارى غرب و تحولات مادى و معنوى متعاقب آن مىداند. وى ضمن اذعان به تاثیر شرایط و تضاد طبقاتى، در تحلیل خود از سرمایهدارى، با تکیه بر باورها، عقاید و... فرهنگ را عبارت مىداند از «...شیوهاى که انسانها براساس آن زندگى کردهاند، جهتى که به هستى خود دادهاند و سلسله مراتبى که بین ارزشها برقرار کردهاند». (27)
چارچوب نظرى فرهنگ سیاسى
تاثیر این گونه نظریات، زمینه را براى ارائه چارچوب نظرى فرهنگ سیاسى به صورتى مستقل فراهم ساخته است. بیش از همه گابریل آلموند در انسجام این چارچوب کوشیده، لکن پیش از بیان نظر وى ابتدا بطور فشرده اندیشه تالکوت پارسونز را که بشدت بر آلموند تاثیر گذاشته و تئورى وى را کاربرد سیاسى داده است، مرور مىکنیم. پارسونز در تئورى ساختىکارکردى خود معتقد است که هر نظام عبارت است از مجموعهاى از عناصر که بر هم تاثیر و تاثر متقابل داشته هر کدام نقشى را به عهده دارند. البته نقشها از یک طرف مبتنى بر پایگاه اجتماعى فرد و یا گروه هستند و از طرف دیگر از ارزشها و هنجارها سرچشمه مىگیرند. از مجموع چند نقش، یک ساختار، مانند دانشگاه، و از مجموع چند ساختار نظام بوجود مىآید و نظامها و ساختارها هر کدام داراى کارکردى خاص مىباشند.
وى فرهنگ را به سه ایستار شناختى، عاطفى و ارزشى تقسیم مىکند. بدین ترتیب وى تصدیق مىکند که معتقدات، نمادهاى بیانگر و ارزشها در تحلیل و مطالعه جامعه دخیلند. همین دستهبندى، نظر عالمان علم سیاست، از جمله آلموند را که در مقاطع مختلف به بحث فرهنگ سیاسى پرداختهاند، به خود جلب کرده است. با این مقدمه مى توان گفت که رهیافت فرهنگ سیاسى از طرفى از دستاوردهاى جغرافیدانان، اقتصاددانان، جمعیتشناسان، تکنولوژیستها، نخبهگرایان و... سود مىبرد و از طرف دیگر به طور آشکار تکعاملنگرى آنها را رد مىکند این مفهوم از زمانى که به وسیله دانشمندانى از قبیل آلموند، بیر و اولام رواج یافت، تاکنون به عنوان رهیافتى مشهور در ریختشناسى نظامهاى سیاسى باقى مانده است. تحت تاثیر همین رهیافت است که تمایز نظامها را تنها از طریق ساختار ممکن کرده، بلکه درک حقیقى آن نظامها و ساختار آنها را منوط به شناخت مجموعه باورها، ارزشها و احساساتى مىداند که آن نظامها را فراگرفته است. براساس این تئورى، نظام سیاسى هر کشورى نتیجه عوامل دینى، تاریخى، جغرافیائى، اجتماعى و اقتصادىاى است که فرهنگ سیاسى پویاى آن کشور را به وجود مىآورد.
آلموند و همکارانش با استفاده از مفاهیم و چارچوبهاى نظرى پارسونز، چارچوبى نظرى براى مطالعه مقایسهاى سیاست در کشورهاى آمریکا، بریتانیا، آلمان (غربى)، ایتالیا و مکزیک و... فراهم مىکنند. در این مطالعه مقایسهاى، آنان نتیجه مىگیرند که فرهنگ و ساختار سیاسى داراى ارتباطى متقابل هستند. از نظر آنها نظام سیاسى مجموعهاى از نقشها یا ساختارى از نقشهاست که در آن فرد یا گروه نقش بازیگر را دارد. البته آنها، مانند پارسونز، تاکید مىکنند که براى هر بازیگر نقشهاى متعددى وجود دارد. آنها علاوه بر مفهوم نقش، که در ارتباط با ساختار مطرح است، از واژه موضعگیرى نیز در ارتباط با فرهنگ استفاده نموده، اظهار مىدارند که «یک نظام سیاسى، در چارچوبهاى از مواضع مردم نسبتبه فعالیتسیاسى تشکیل شده است». (28) آنها با پذیرش سه ایستار شناختى، ارزشى و عاطفى مطرح شده به وسیله پارسونز، اظهار مىدارند که جهتگیرى فرد شامل سه جزء است: 1. جهتگیریهاى شناختى؛ به معناى اطلاع، اعم از دقیق و غیر دقیق، از نظام سیاسى.2. جهتگیریهاى نفسانى؛ به معناى احساس وابستگى، دخالت، طرد، و امثال آن راجع به موضوعات سیاسى. 3. جهتگیریهاى ارزشى؛ به معناى قضاوت راجع به موضوعات سیاسى. آنگاه آن سه حوزه را در ارتباط با موارد زیر قرار مىدهند:
1. کل نظام سیاسى، شامل توسعه تاریخى، ابعاد، قدرت و ویژگیهاى قانونى آن.
2. شیوههاى درون داد، یعنى نیروهاى مؤثر بر تصمیمگیرى، از قبیل احزاب سیاسى، گروههاى فشار و رسانههاى گروهى.
3. فرآیندهاى برونداد، یعنى کار شعب قانونگذارى، مجریه و قضائیه.
4. وجود فرد، یعنى ارزیابى شخص از نقشى که خودش در حیطه سیاسى بازى مىکند. و بدین ترتیب نظامهاى سیاسى را تقسیمبندى مى کنند. از این رو در تقسیمبندى آنها فرهنگ سیاسى یک عامل اساسى است.
2. انواع فرهنگ سیاسى
از نظر آنها سه نوع فرهنگ سیاسى خالص، یعنى محدود، تبعى و مشارکتى وجود دارد و علاوه بر اینها، فرهنگهاى ترکیبى، به نامهاى محدود تبعى، محدودمشارکتى و تبعىمشارکتى نیز وجود دارد. توضیح اجمالى آنها در ذیل خواهد آمد.
فرهنگ سیاسى محدود: در جوامع ساده سنتى، که در آن تخصص در سطح بسیار پایینى است و هر بازیگر ترکیبى از نقشهاى سیاسى، اقتصادى، مذهبى و... را به عهده دارد، یافت مىشود. در اینجا افراد تحتحکومت هر چند از جامعه به عنوان یک کل آگاهى دارند، ولى هیچ گونه آگاهىاى به نظام سیاسىاى که تحتحکومت آن هستند، از خود بروز نمىدهند.
فرهنگ سیاسى تبعى: افراد در جوامع داراى این فرهنگ از برونداد و روند تصمیمگیرى نظام سیاسى اطلاعى ندارند.
فرهنگ سیاسى مشارکتى: مردم در جوامع پیشرفته، که داراى این فرهنگ هستند، نقش فعالى در سیاست ایفا مىکنند و از درونداد و برونداد نظام سیاسى آگاهى دارند و در یک جمله از حقوق و وظایف خود مطلعند.
آلموند و همکارانش علاوه بر این سه گونه فرهنگ سیاسى خالص به انواع فرهنگهاى سیاسى ترکیبى، به صورتى که پیشتر گذشت، اشاره مىکنند. غرض آنها در تحقیقات مختلفشان در این زمینه این است که با بررسى فرهنگ سیاسى هر کشور از ورود بار ارزشى مفاهیم غربى به جهان سوم جلوگیرى شود تا محقق در فضایى علمى و بدون پیشداورى، به تحقیق خودکه مىتواند روندها و فعالیتهاى سیاسى تمام نظامها را شامل شود، ادامه دهد.
3. ساختار سیاسى
ساختار به معنى ساخت، سبک و شیوه است که در قرن نوزدهم از معمارى و زیستشناسى به وسیله هربرت اسپنسر وارد علوم انسانى گردید. سپس اندیشه ساختگرایى به وسیله دورکیم وارد جامعهشناسى گردید و آنگاه در رابطه با این اندیشه دو بینش به وجود آمد: تجربهگرایى، نومینالیسم (اصالت تسمیه).
اسپنسر، دورکیم و رادکلیف براون جزء دسته اول هستند و معتقدند که ساخت عبارت است از: «سازمان و ترتیبات بخشهاى مشاهدهپذیر که در کل ساخت اجتماعى وجود دارند.» (29) تالکوت پارسونز، از دسته دوم، معتقد است که ساخت امرى ذهنى و انتزاعى است. فرهنگ علوم اجتماعى در تعریف این واژه مىنویسد: «ساخت، نحوه تنسیق و تنظیم مجموعهاى از اشیاء، اجزا و نیروهاست که چنان در کنار هم قرار گرفتهاند که مجموعه خاصى را تشکیل مىدهند.» (30) همچنین به اعتقاد رادکلیف براون، ساخت در شبکه روابط اجتماعى خلاصه مىشود. «...ساخت جامعه، شبکه ارتباطات اجتماعى موجود است که وحدت آنها در شبکه مستمرى که پایگاهها و نقشها محور اصلى آن را تشکیل مىدهند، خلاصه مىشود.» (31) وى معتقد استساخت، چیزى جز روابط اجتماعى موجود میان افراد نیست و از این رو امرى عینى و قابل مشاهده است، ولى شکل ساختى را امرى انتزاعى مىداند که از ساختهاى گوناگون به دست مىآید و از ثبات و پایدارى نسبى برخوردار است.
ماکس وبر در تعریف ساخت مىنویسد: «طرح منطقى روابط انتزاعى که شالوده یک واقعیت را تشکیل مىدهد.» (32) لوى اشتراوس نیز معتقد است: منظور از ساخت ترکیب خاص همبستگى اجزاى یک مجموعه با هدف معین است. ساخت اجتماعى براى وى عبارت است از: الگوهایى که بر مبناى واقعیت اجتماعى ساخته شده، نه خود واقعیت اجتماعى. (33) از نظر پارسونز نیز: «ساخت عبارت است از آرایش عناصر یک نظام اجتماعى به ترتیبى که مىتوان این آرایش را از نوسانات ناشى از روابط نظام با محیط ایمن دانست». (34) به اعتقاد وى ساخت در رابطه با نظام اجتماعى مطرح مىشود. بدین بیان که از نظر او نظام اجتماعى داراى دو جنبه است: جنبه ایستا و ابتبه نام «ساخت»، و جنبه پویا و متحرک به نام کارکرد. پس ساختبا نظام یکى نیست. در مجموع مىتوان گفت از نظر نومینالیستها ساخت، امرى انتزاعى براى کشف واقعیتهاست.
به هر حال ساخت عبارت است از: مجموعهاى از عناصر که داراى روابط متقابل و مستحکم هستند و آن مجموعه داراى وجودى مستقل از اجزاى خود است. پس از بیان اجمالى تعریف ساختار، اکنون مفهوم ساختار سیاسى توضیح داده مىشود.
آلموند و پاول در رابطه با ساختار سیاسى مىنویسند: «منظور ما از ساختار، فعالیتهاى قابل مشاهدهاى است که نظام سیاسى را به وجود مىآورند... مجموعه خاص از نقشهاى مرتبط به یکدیگر...» (35) همچنین آنها مىنویسند: «ساختارهاى سیاسى به معنى شیوههاى منظم اجراى فعالیتهاى سیاسى از سوى مردم مىباشد و آشناترین ساختارهاى سیاسى عبارتند از: نهادهاى سیاسى، از قبیل احزاب، انتخابات، قواى مقننه، مجریه و تشکیلات ادارى». (36) و بالاخره جوهرى، ساختار سیاسى را چنین تعریف مىکند:
در حالى که کارکردها به نتایج دخالت دادن اهداف و نیز فرآیندهاى الگوهاى عمل مىپردازند، ساختارها دلالتبر آن ترتیبات درون نظامها دارند که به اجراى این کارکردها مىپردازند. ممکن استیک کارکرد خاص توسط مجموعهاى پیچیده از ساختارها انجام شود، درستبه همان شکل که هر ترتیب ساختارى مفروض مى تواند کارکردهایى را انجام دهد که نتایجى متفاوت براى ساختار داشته باشد. (37)
همان طور که معلوم است آلموند و پاول با تاثر از براون، سى رایت میلز و پارسونز واحد پایهاى ساختار سیاسى را نقش مىدانند که سلسله روابط آن نقشها و فرهنگ حاکم بر آنها موجب ساختار سیاسى مشخص مىگردد. آنها همچنین با مطرح کردن فعالیتهاى قابل مشاهده نظام سیاسى به عنوان ساختار، اثرپذیرى خود را از ساختارگرایان تجربهگرا معلوم مى دارند. به هر حال در مجموع مىتوان گفت که ساختار سیاسى عبارت است از مجموعهاى مستقل که از نهادهاى غیر رسمى و رسمى سیاسى که در جامعه سیاسى نقشهایى را بر عهده دارند، به وجود آمده است و همچنین سلسله مراتب آن عناصر، فرایند تصمیمگیرى و برونداد مجموعه را دربر مىگیرد.
عوامل مؤثر در تمایز فرهنگى جوامع
در این باره دو دسته نظریه وجود دارد: جبرگرا و ارادهگرا. جبرگراها عمدتا بر شاخصههاى پایدار محیطى و بیولوژیک، همانند جغرافیا (ابن خلدون)، اقتصاد (کارل مارکس) و جمعیت (امیل دورکیم) تاکید دارند. در حالى که ارادهگراها به آموزش در شکلگیرى فرهنگ سیاسى اهمیت مىدهند. نخبهگرایان از این دستهاند.
پس از بیان این مقدمات مىتوان گفت که رهیافت فرهنگ سیاسى از طرفى از دستاوردهاى جغرافیدانان، اقتصاددانان، جمعیتشناسان، تکنولوژیستها، نخبهگرایان و... سود مىبرد و از طرف دیگر بطور آشکار تکعاملنگرى آنها را رد مىکند.
آلموند و همکارانش با استفاده از مفاهیم و چارچوبهاى نظرى پارسونز، چارچوبى نظرى براى مطالعه مقایسهاى سیاست در کشورهاى آمریکا، بریتانیا، آلمان (غربى)، ایتالیا، مکزیک و... فراهم مىکنند. در این مطالعه مقایسهاى آنان نتیجه مىگیرند که فرهنگ و ساختار سیاسى داراى ارتباطى متقابل هستند. از نظر آنها نظام سیاسى مجموعهاى از نقشها یا ساختارى از نقشهاست که در آن فرد یا گروه نقش بازیگر را دارد. البته آنها، مانند پارسونز، تاکید مىکنند که براى هر بازیگر نقشهاى متعددى وجود دارد. آنها علاوه بر مفهوم نقش، که در ارتباط با ساختار مطرح است، از واژه موضعگیرى نیز در ارتباط با فرهنگ استفاده نموده اظهار مىدارند که «یک نظام سیاسى، در چارچوبهاى از مواضع مردم نسبتبه فعالیتسیاسى تشکیل شده است.»29
4. منابع فرهنگ
موقعیت جغرافیایى
ایران به دلیل جایگاه ویژه و استراتژیک خود، یعنى وصل دو قاره آسیا و اروپا و وجود خلیج فارس در ناحیه جنوبى آن، زمینه را براى گسترش مناسبات تجارى، اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى و قومى فراهم کرده و از سوى دیگر مورد تهاجم و تاخت و تاز بوده است. هجوم مکرر و مخصوصا غارتهاى قرن اخیر، محصول کانون خانواده را آمیخته با بیگانهگریزى کرده است.
موقعیت تاریخى
سرتاسر تاریخ ایران، نوسان بین تمرکز سلطه سیاسى و تفرق بوده است. ورود آریائیها به ایران و غلبه آنها بر اقوام بومى همزمان با عدم تمرکز بوده است. در خراسان قوم پارت، در غرب قوم ماد و در فارس قوم پارس مستقر شدند. مادها اولین دولت تاریخى ایران را تشکیل دادند (708ق.م) تا اینکه قوم پارس، مادها را شکست دادند (550ق.م) و اولین دولت متمرکز را به پادشاهى کوروش به وجود آوردند. در جهت تحقق تمرکز و گسترش دامنه سلطه، تاخت و تازهاى داخلى و خارجى تشدید شد.
ایرانیان با انقراض هخامنشیان و سلطه حدود هشتاد ساله (330-250ق.م) سلوکیان، طعم تلخ حکومتبیگانه را چشیدند. شکستهاى پىدرپى ایرانیان از رومیان در زمان خسرو پرویز این حالت را که توام با تحقیر بود، مورد تاکید قرار داد. در پایان دوره ساسانى با ورود نیروهاى اسلام روزنهاى براى ایرانیان باز شد، ولى فجایع دوره اموى و تبلیغات آنها نسبتبه ایرانیها مجددا بیگانهستیزى ایرانیان را تشدید کرد.
برخورد حسابشده ایرانیان در ابتدا، تفکیک مجرى قانون از اصل و خود قانون بود و آیه «اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا» (38) شعار آنان بود. ظلمستیزى ایرانیان که اسلام را به خاطر ظلمستیزیش و نجات از ظلم پذیرفته بودند به نمایش گذاشته شد، اما سلامت این مسیر نیز به وسیله پارهاى از رهپیمایان در امان نماند.
ظهور و توالى سریع سلسلههاى طاهریان، صفاریان، سامانیان، آل زیاد، آل بویه، سلجوقیان و خوارزمشاهیان ایران را به تفرق قبل سوق داد و این بار ایران نه در وضعیت تمرکز، بلکه در حالت تفرق، مورد هجوم شدید مغول قرار گرفت و بیگانه ترسى ایرانیان را تقویت کرد. سرانجام با آغاز سلسله صفویه بار دیگر به سوى تمرکز هدایتشد و این نوسان بین تفرق و تمرکز تا پایان دوره قاجار ادامه یافت. مداخلات و تهاجمات بیگانه، خصوصا روسیه و انگلیس در دوره قاجار و امضاى قراردادهایى که با منافع ملى ایران در تضاد بود و از جمله گلستان، ترکمنچاى، پاریس، آخال، رژى، رویتر،( 1907، 1915، 1919) و غیره، بیش از پیش بر نفرت ایرانیان نسبتبه استبداد و استعمار افزود.
در زمان مظفرالدین شاه بر اثر تجربه نهضت تنباکو، افزایش آگاهى نسبى نیروهاى داخلى، فساد نظام ادارى کشور، ظلم، اطلاع نسبتبه شکست روسیه از ژاپن، انقلاب مشروطه ژاپن و رشد حرکت مشروطهطلبى در بعضى کشورها، از قبیل هندوستان، انقلاب مشروطه پیروز شد و نظام و ساختار سیاسى کشور تغییر کرد. براى شاه تعیین وظیفه و براى مردم تعیین حق، از جمله عدالت و آزادى، نمود و براى اولین بار قدرت توزیع شده را آزمایش و نظارت شریعت را قانونى نمود. بار دیگر در زمان رضاشاه، هر چند به صورت غیر قانونى، قدرت پراکنده متمرکزتر از گذشته گردید. علاوه بر ظلم و بیداد، وابستگى بیشتر به ارزشهاى غربى نیز تحمیل شد. در کنار وابستگى برخى از نخبگان سیاسى، سوءاستفادههاى آمریکا، بخصوص در اواخر دوره محمدرضاشاه و اتکاى او به بیگانه، نه تنها بیگانهترسى و بیگانهستیزى ایرانیان را تشدید و تقویت کرد، بلکه عدم اطمینان به خودى را نیز افزایش داد؛ به طورى که نسبتبه همه چیز به عنوان توطئه نگریسته مىشد. زیرا بر ظلم سلاطین سلسلههاى سابق، وابستگى به خارجى نیز (بخصوص از اواخر دوره قاجار) افزوده شد و مشروعیت موجود گردش قدرت را دچار اختلال کرد.
در سال 57 با افزایش آگاهیهاى مردم و مشارکت آنها، این بار انقلاب اسلامى به خاطر ایجاد امید، حرکت، فرو ریختن ترس و طرح بازگشتبه خویشتن، گرایشهاى قوى ضد استبدادى و استعمارى، به ثمر نشست و نظم موجود بینالمللى را برهم زد و با حذف سلطنت از فرهنگ سیاسى ایران و طرح ارزشها و احساسات اسلامى پیروزى کلى مکتب و فرهنگ اسلامى را اعلام داشت.
بافت جمعیتى
ترکیب جمعیتى ایران (ایلیاتى، روستایى و شهرى)، گردش قدرت در ایران معاصر را بدین شکل رقم زد که اقلیت این بافت، یعنى ایلها، از قبیل طایفه کوچک قرخلو از ایل افشار، ایل زند از طوایف لر و ایل قاجار به روستاییان تاختند و با قدرت شمشیر، دسترنج روستاییان را متصرف و در شهر ساکن شدند. استمرار این سیر مساله «الحق لمن غلب» و رئیسگزینى ایل و انقیاد در مقابل رئیس را به صورت عادت وارد کانون تربیتى ایران کرد.
وضعیت اقتصادى
اقتصاد و سیستم معیشتى ایرانیان نیز ارتباط تنگاتنگى با کانون فردپرورى ایرانیان دارد. در این باره مهندس مهدى بازرگان مىنویسد: «نمىتوانیم منکر شویم که سیستم معاش و طریقه ارتزاق یا اشتغال، مهمترین عامل تربیتى و سازنده خصال در روح شخص یا ملت مىشود». (39)
دین
با توجه به اینکه جامعه ایران از دیرباز یک جامعه دینى بوده است، دین، یکى از منابع مهم فرهنگى این کشور محسوب مىشود. چگونگى حضور دین را در ایران مىتوان به دورههاى زیر تقسیم کرد: 1. پیش از زرتشت 2. زرتشت 3. سایر ادیان 4.اسلام 5. از آستانه انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى 6. از انقلاب اسلامى به بعد.
اعتقادات پیش از زرتشت: چنانچه از کتب تاریخ باستان برمىآید آریائیان در آستانه استقرار و اسکان در ایران معتقد به نوعى طبیعتپرستى ثنوى بودند؛ یعنى عوامل سودبخش و زیانآور را براى جلب سود و دفع ضرر پرستش مى کردند.
زرتشت: جهت و علت وجودى زرتشت مبارزه با همین خرافات و ارائه طریق اصلاح بود. از این رو براى او عبادت به معنى اندیشه نیک، گفتار نیک و پندار نیک بود. وى به اصلاح فرهنگ کار نیز مبادرت ورزید.
همچنین وى براى رهایى از سرگردانى و تفرقه، اتحاد و وفاق اجتماعى را توصیه مىکرد: «بشود که ما با همه نیکان و راستان هفت کشور زمین، همکار و انباز شده در بهترى و نیکى جهان و جهانیان بکوشیم». (40)
زرتشتخدمتبه جامعه و عدالت را به عنوان ارزش مد نظر داشت و در این باره مىگفت: اهورامزدا فرزندى به من عطا فرما که با تربیت و دانا بوده در هیات اجتماعى داخل شده و به وظیفه خود رفتار نماید. فرزند رشید و محترمى که احتیاج دیگران را برآورد. فرزندى که بتواند در ترقى و سعادت خانواده و شهر و مملکتخود بکوشد. (41)
ولى علىرغم توصیهها و تاکیدهاى زرتشتبر آن ارزشهاى مثبت، در نهایت، باورها، اطلاعات، ارزشها و احساساتى که از قبل در ناخودآگاه جامعه ایرانى نهفته و آمیخته با خرافات بود، دین زرتشت را مورد نفوذ و رسوخ خود قرار داد. ساسانیان، برخلاف اشکانیان که با عنصر خارجى، یعنى سلوکیان، مىجنگیدند، خود را در مقابل مخالف داخلى (اشکانیان) مىدیدند. به سبب علاقه شخصى اردشیر به دین زرتشت، سیاست کشور را به عوض تساهل اشکانى بر اساس مذهب نهادند و بر حیطه نفوذ روحانیون زرتشتى افزودند. روحانیون زرتشتى نیز با استفاده از فرصت ریاست و وساطتبین شاه و مردم سعه صدر را رها کرده و به جبر و اکراه متوسل شدند. کریستن سن در این مورد مىگوید: «روحانیان زرتشتى بسیار متعصب بودند، لیکن این تعصب بیشتر مبتنى بر علل سیاسى بود... در داخل کشور مدعى تسلط تام بودند. پیروان سایر ادیان را، که رعیت ایران به شمار مىآمدند، محل اطمینان قرار نمىدادند». (42) سرانجام به خاطر عدم تسامح و تساهل موبدان، فرصتطلبى و آلوده ساختن دین به خرافات دین زرتشت که پیشرو، مترقى و مکتبى شجاعپرور بود، همسو با فرهنگ پیش از خود شده و دچار سرنوشت آن گردید.
سایر ادیان: ادیان دیگرى نیز در مناطق مختلف ایران رواج داشت. از جمله یهودیان که پس از پیروزى کوروش، در جنگ بابلیان و رهایى آنها از اسارت، در سرحدات غربى ایران مستقر گشتند، و کمکم به سمت نواحى مرکزى ایران پیشروى کردند. (43) نصارا نیز از دوره اشکانى، کلیساهاى خود را در حوالى شرق و غرب فرات ایجاد و به ترویج فرقه نسطورى پرداختند. فرقه مانوى نیز دوگانهپرستى و زهد و ریاضتخود را در ایران رواج داد. فرقه مزدکیه نیز علاوه بر دوگانهپرستى و زهد، بدبینى به زندگى را نیز ترویج داد. مزدک ریشه کینه و عداوت بین مردم را نابرابرى بین آنها مىدانست. وى در صدد از بین بردن عدم مساوات بود و بدین منظور معتقد بود که باید از توانایان گرفت و به بینوایان داد. از زمان تسلط سلوکیان بر ایران، دین بودا نیز در میان مردم ایران، خصوصا در نواحى شرقى، رواج یافت. (44) طبیعى است که هر کدام از این ادیان فرهنگ خاصى را به هواداران خود القا مىکرد. این در صورتى است که هنوز برخى از باورها و دیگر اجزاى فرهنگ آریایى در ناخودآگاه جامعه نهفته بود. ظهور و گسترش افکار و ادیان مختلف در آن دوره، تزلزل نسبتبه باورها و ارزشهاى موجود و پذیرش فرهنگ جدید از سوى مردم و تنى چند از نخبگان سیاسى، گسترش روزافزون فرهنگ جدید و احساس خطر نخبگان حاکم و برخورد غیرعلمى غیرمنطقى و خشک آنان با طرفداران ارزشهاى تازه، مساله را از حالت تبادل و تضارب صحیح افکار به کشمکش و برخورد سیاسى سوق داد.
در این میان ایران، که یک جامعه دینى بود و از سابقه دینى نیز برخوردار بود، از یک سو به سبب رنجش شدید از نخبگان فکرى و سیاسى و از سوى دیگر به سبب آشنایىاى که با اسلام از زمان پیامبر(ص) از طریق ایرانیان ساکن یمن و بحرین داشت، به اسلام که آن را دین خدا و نه اعراب یافت، گروید و به دین زرتشت و نظام سیاسى دوره ساسانى و حامیان آن دین و نظام پشت کرد.
اسلام: ایرانیان در مقابل بىاعتقادى و بىتوجهى نخبگان ساسانى به مردم، به اسلام گرویدند که در آن نفى قومیت و تبعیض، عدالتخواهى، ظلمستیزى،توجه به مردم، عقلانیت، تشویق علم، روح معاضدت، تسامح و تساهل، مساوات، و... مىدیدند.
و این در صورتى است که «اسلام، فکر حکومت اشراف و به اصطلاح اریستوکراسى را از میان برد و فکر دیگرى که از لحاظ ریشه، دموکراسى و حکومت عامه استبه وجود آورد». (45)
به هر حال اسلام نظام فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و اجتماعى ایران را تغییر داد. اسلام با تشویق به علم، عمل، تقوا، مساوات، مشارکت، آزادى، امنیت، استقلال و توجه به دنیا و آخرت و اینکه دنیا میدان عمل است و آخرت میدان برداشت، تحولى فرهنگى و انسانى به وجود آورد. با تغییر باورها و ارزشها و ایجاد احساسات جدید، صلاحیت را بر لیاقت مبتنى کرد، نه بر وراثت از این رو در فرایند تاریخ، ایران، به همان دلیل گرایش به اسلام، به تشیع تمایل یافت.
5. خانواده، کانونى فرهنگساز
منابع مختلف فرهنگى، مواد متنوعى را وارد نهاد پرورشى ایران مىکنند. کانون خانواده نیز در فرایند تاریخ و در داد و ستد با این منابع، ورودیهاى خود را به گونهاى که خود هستشکل مىدهد، به طورى که مى توان گفتخانواده، علىرغم فلسفه اجتماعى جامعه ما، حتى به دین مردم رنگ و محتوا مىدهد. به بیان على شریعتمدارى:
اولین مؤسسه اى که فرد را به زندگى اجتماعى آشنا مىسازد خانواده است. در خانواده (فرد) متوجه مؤسسات اجتماعى مىشود... تمایلات مذهبى خانواده، افکار و عقاید اجتماعى آن، ایدهآلهاى آن، نظر آن به احزاب سیاسى و ارتباط آن با مؤسسات مختلف، در بستگى و علاقه فرد به این گونه مؤسسات تاثیر فراوان دارد. فرد در خانه با فرهنگ جامعه آشنا مىشود... از مشاهده رفتار والدین متوجه این حقیقت مىشود که آیا پدر و مادر و سایر اعضاى خانواده او از میزانهاى خاصى پیروى مىکنند، یا رفتار آنها تابع هیچ قاعده و اصلى نیست؟ آیا این میزانها موافق یکدیگر هستند، یا متضاد مى باشند؟ آیا پدر و مادر او همیشه در مقابل دیگران گذشت و اغماض روا مىدارند، یا در یک مورد گذشت مىکنند و در مورد دیگر سختگیر هستند؟ آیا میزانهاى حاکم بر اعمال و رفتار والدین با توجه به مصالح عمومى و منافع دیگران انتخاب شده، یا فقط بر محور منافع و تمایلات خود آنها دور مىزند؟ آیا پدر و مادر وى به موقع و عاقلانه تصمیم مىگیرند، یا افرادى ضعیفالنفس و متزلزل هستند؟ آیا روح علمى در قضاوت آنها نسبتبه امور و اشخاص حاکم است، یا قضاوتهاى آنها بىپایه و ماخذ است؟ ... در خانه با فلسفه اجتماعى جامعه آشنا مىشود. در جامعهاى که دموکراسى اجتماعى، به عنوان فلسفه اجتماعى بر روابط اعضاى خانواده حکومت دارد طرز برخورد صحیح اعضاى خانواده با یکدیگر، اشتراک مساعى آنها براى تعیین هدفهاى خانوادگى، و تامین مصالح خانواده، پیروى آنها از روش عقلانى در کلیه شئون خانوادگى، شرکت دادن تمام اعضاى خانواده در اخذ تصمیماتى که مربوط به امور خانوادگى است؛ و تقسیم کار و مسئولیت میان اعضاى خانواده، همچنین فرصت کافى براى اظهار نظر افراد در محیط خانواده به چشم مىخورد و قهرا فرزند نیز از این وضع استفاده مىکند، و اسباب رشد او در جنبههاى مختلف شخصیت، بهتر فراهم مىگردد. (46)
از این رو مىتوان گفت که خانواده، متناسب با چگونگى ارتباط و طرز برخورد اعضا با یکدیگر، سایر نهادها را، از جمله نهاد سیاست را شکل مىدهد و رنگ مىبخشد؛ هرچند خود از نهادهاى دیگر نیز متاثر مىشود.
اصطلاح منابع فرهنگ اشاره به عناصر و مؤلفههاى محیطىروانى یک جامعه دارد که سازنده یا تاثیرگذار بر فرهنگ آن است. موقعیت جغرافیایى، تاریخى، بافت جمعیتى، اقتصادى و دینى، از منابع فرهنگى ایران مىباشند و بر کانون فرهنگ ساز، یعنى خانواده، تاثیر مىگذارند. موادى که از منابع مختلف وارد کانون خانواده مىشوند، عمدتا انسان را به اطاعت و تبعیت و بعضا به مداخله و مشارکت مىخوانند. خانواده به تناسب وضعیتخود در ایران با ملاحظه تاریخ معاصر، بیشتر بر حالتبالغ افراد پرده کشیده، به حالت کودک و یا حالت والد میدان داده است؛ در حالى که انسان متعادل کسى است که دو حالت والد و کودک را تحت هدایتحالتبالغ درآورده و تحت مدیریت قوه تعقل قرار دهد. در نتیجه در حوزه «باور» موجب بروز عدم اعتدال اعضا، انحصار قدرت (به دلیل پدرسالارى)، القاى بىمنطقى، اطاعت، عزلت، سلطه رابطه حاکممحکوم، خودمحورى، فرصتطلبى، نفعطلبى، عدم ضابطه، ضعف مشارکت، ضعف ابتکار، وابستگى، نفاق، تمرکزگرایى، تقدس، عدم صراحت، بىاعتمادى، بى ثباتى، عدم امنیت، افراط و تفریط، و در حوزه «شناخت»، عدم عبرتگیرى، عدم تفکر، تقلید، عدم درک زمان و خودفراموشى، و در حوزه «ارزشهاى فرهنگى»، زیستن خواهى، عدالتخواهى، تنگنظرى، عدم تسامح و تلقى حکومتبه عنوان هدف، نه ابزار، گردیده است. مجموعه این منابع فرهنگى گاه متضاد، به فرهنگ سیاسى مردم ایران، خصلتى تبعىمشارکتى بخشیده است. گاه در بعضى از مقاطع بر اثر انقلاب و تلاش عدهاى از نخبگان، یک لایه و در مواردى چند ویژگى از یک لایه، که عمدتا لایه دینى است، قوت خود را بروز مىدهد و پاى جلوههایى از عقلانیت و پارهاى از ارزشها و احساسات خاص را به میان مىکشد. اگر نخبگان مزبور بتوانند خود از آن ارزشها و احساسات و باورها جدا نشوند و با استفاده از تذکر در طول زمان، احساسات و ارزشها را تبدیل به شناخت و باور کنند، در این صورت موفق خواهند شد که آنها را ماندنى ساخته، باورها را منشا اغلب رفتارهاى عمومى نمایند.
بعد از بیان منابع، انواع، اجزا و ویژگیهاى فرهنگ سیاسى ایران، ساختار سیاسى ایران بعد از مشروطه و انقلاب اسلامى را مورد بررسى قرار مىدهیم. در ساختار سنتى، قدرت از بالا اعمال مى شد، اراده شاه به منزله قانون بود و جامعه، ساختارى شبیه نظام خانوادگى پدرسالارى داشت. شاه در راس هرم قدرت قرار داشت و تصمیمات وى بدون چون و چرا اجرا مىشد. در انتخابات، تنها ملاک، نزدیکى به شاه و کسب رضایت وى بود، نه لیاقت و توانایى انجام کار.
بعد از انقلاب مشروطه، حاکمیت الهى تفویضىمورد قبول تصویبکنندگان قانون اساسى قرار گرفت. بر این اساس حاکمیت، منبعث از مردم شد. مجلس شوراى ملى طبق اصل دوم قانون اساسى، نماینده مردم بود، ولى توسط اصل دوم متمم و نیز اختیارات شاه و مجلس سنا محدود شده بود. در عین حال شاه، مقام تشریفاتى داشت و تفکیک قوا مورد پذیرش قرار گرفته بود.(طرح شماره1)
ولى در زمان رضاشاه، قوه مجریه بر سایر قوا مسلط گردید و در درون قوه مجریه نیز شاه، علىرغم آنکه در قانون اساسى مسؤول نبود، به صورت حاکم مطلق درآمد.
در جمهورى اسلامى، علاوه بر رئیس جمهور به عنوان رئیس قوه مجریه و وجود سایر قوا، نظارت عالى رهبرى به منظور تضمین مشروعیتسایر دستگاهها و تصمیمات آنها مورد پذیرش واقع گردیده است. نظارت شرع، از صورت اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطه به حالتى همه جانبه تبدیل شده است. نقش نخبگان دینى افزایش چشمگیرى یافته و در رابطه با رهبرى به صورت واسطه بین مردم و رهبرى ایفاى نقش مى کنند. به طور کلى باورهاى دینى از صبغه و پشتوانه قانونى برخوردار شده است. در مشروطه، مردم در تعیین شاه نقشى نداشتند، ولى در جمهورى اسلامى از طریق شرکت غیرمستقیم در انتخاب رهبرى، زمینه مشارکتبیشتر مردم فراهم شده است. در هر دو ساختار، احزاب و گروههاى سیاسى از حالت نهادى و منبسط برخوردار نبوده، در فرهنگ مردم و فرایند سیاسى کشور داراى کارکرد تثبیتیافتهاى نیستند. از این رو ناچار به ایفاى نقش ضعیفى بوده، نتوانسته اند وظیفه و نقش اصلى خود را به عنوان واسطه بین مردم و حکومت انجام دهند، هرچند بعضى از تشکلها فعالیت داشته و دارند. در اینجا نقش فرهنگ به عنوان محرک و عامل بسیج مردم در براندازى ساختار سیاسى پیش از مشروطه و پس از آن، و تاثیر اجزاى سنتى، دینى و نوگراى فرهنگ سیاسى ایران بر ایجاد ساختارهاى سیاسى جدید بررسى مىشود.
در ایران دوره مشروطه، سه فرهنگ خالص سنتى، دینى و نوگرا وجود داشت، که هر سه خواهان ادامه اصل سلطنتبودند. نوگرایى خالص (47) ، نفى دین از حوزه سیاست را مىخواست (48) و در مقابل، نوعى تفکر دینى معتقد به نفى تجدد بود (49) . ولى ترکیبى از این دو، جریانى بود که خواهان تلفیق بود، که از جمله شیخ هادى نجمآبادى، سید محمد طباطبایى (50) ، آخوند خراسانى و میرزا آقا خان کرمانى (51) را به عنوان چهرههاى بارز این جریان مىتوان نام برد. در واقع فرهنگ سنتى، حفظ ساختار قدیم و دو جریان دیگر، ساختار قانونمند را ترویج مىکردند. از شخصیتهایى که اقدام عملى جهت تدوین قانون اساسى کرد، سید جمالالدین اسدآبادى بود که همین امر موجب تبعید او از ایران به فرمان ناصرالدین شاهشد (52) . در مورد حکومت مشروطه سلطنتى نیز هر دو جریان فکرى دینى و نوگرا خواهان آن بودند؛ از جمله سید جمالالدین اسدآبادى (53) و طباطبایى. طباطبایى در این زمینه مىگوید:
در سال 1894م. 1312ق. به تهران آمدم، از اول ورودم به تهران، به خیال مشروطه نمودن ایران و تاسیس مجلس شوراى ملى بودم. در منبر صحبت از این دو مىکردم. ناصرالدین شاه غالب از من شکوه مىکرد و پیغام مىداد که ایران هنوز قابل مشروطه شدن نیست، تا زنده بود به او مبتلا بودم تا رفت. (54)
در واقع در این مورد قانون اساسى متاثر از هر سه فرهنگ بود. در اصل سى و پنجم متمم قانون اساسى مشروطه، عبارت «موهبت الهى» (55) را محمد على شاه اضافه مى کند و حاکمیت الهى تفویضى، قانونى مىشود.
حاکمیت ملى و تفکیک قوا بیش از همه خواست جریان نوگرا بود. به نظر ملکم، «منبع قدرت در میان هر امتیکى است، کدام است؟ خود امت است.» (56) البته علما به نوعى قائل به تفکیک قوا بودند؛ از جمله نائینى که وظیفه و حیطه قضاوت را از سایر وظایف سیاسى تفکیک مىکرد و امور قضا و فتوا را در اختیار فقها قرار داده، سایر امور را در اختیار مردم مىگذاشت. مجلس شوراى ملى مورد توافق هر دو جریان دینى و نوگرا بود و در مورد حضور علما نه تنها شیخ فضلالله نورى خواهان آن بود، بلکه ملکم نیز اظهار مى داشت: «مجتهدان بزرگ هر استان باید در مجلس شورا شرکت کنند». (57) دو مجلسى بودن و تامین عدالت و قضا و حقوق افراد، سایر درخواستهاى هر دو دسته بود. آنها درباره حقوق افراد تاکید داشتند؛ از جمله طالباوف، آزادى را به شش گونه تقسیم مىکند: آزادى هویت، عقاید، قول، مطبوعات، اجتماع و انتخاب. نائینى مىگوید: «گروهى از مردم به نام مذهب بر ضد آزادى خداداده، برابرى و دیگر حقوق ملى و مذهبى برخاسته، از رژیم استبداد پشتیبانى کردند....» (58) تحزب و مشارکت، مورد تاکید جریانهاى خواهان مجلس بود. سید جمالالدین اسدآبادى مىگوید: «امیدوارم که شما آقایان یک حزب وطنیا که حقوق و شکوه کشورتان را حفظ کند تاسیس خواهید کرد.» (59)
تعارض اجزاى فرهنگ سیاسى در رژیم پهلوى، موجب بروز بىثباتى و کشمکش گردید. رضاشاه با پارهاى از ارزشها درگیرى پیدا کرد و این روند تا سال 1341 باعث افزایش فاصله بین دو فرهنگ سنتى و دینى شد. فرهنگ نوگرا نیز هماهنگ با فرهنگ سنتى معرفى مىشد. در این میان فرهنگ دینى با استفاده از تجارب گذشته رشد کمى و کیفى پیدا کرد. تفکر آخوند خراسانى مبنى بر تصرف علما در مسایل قضا و حسبه از باب قدر متیقن، به اندیشه نائینى مبنى بر تصرف علما از باب ولایت و در ادامه، به آراى امام خمینى مبنى بر ولایت مطلق فقیه منجر گردید. امام شؤون پیامبر را در امور امتسه شان مىداند: 1 نبوت 2حکومت 3قضا:
همان اختیارات که حضرت رسول(ص) و دیگر ائمه(ع) در تدارک و بسیجسپاه، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را براى حاکم فعلى قرار داده است؛ منتهى شخص معینى نیست، روى عنوان «عالم عادل» است. (60)
همین مطلب در اصل پنجم قانون اساسى منعکس شده است: در زمان غیبتحضرت ولىعصر(عج) در جمهورى اسلامى ایران، ولایت امر و امامت امتبر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است.
از این رو در ساختار سیاسى ایران، سیر حکومت ائمه به وسیله فقها پیگیرى و به جامعه سیاسى متصل مىگردد. جامعه سیاسى نیز به نوبه خود، «جامعه مدنى» را در بر گرفته که در مرکز آن فقها قرار دارند و در حقیقت، شریعتبا این نقطه محورى، به جامعه سیاسى متصل مىشود.(طرح شماره2)
ورودیهاى جامعه سیاسى، شامل نیازها و مسائل، منابع و اطلاعات، از طریق صافى جامعه مدنى، فشرده و دستهبندى شده، در حالى که بیانگر حمایتها، تقاضاها و انتقادهاى شهروندان است، به کانون قدرت سیاسى منتقل مىگردد و بر تصمیمگیرى آنها اثر مى گذارد (البته با لحاظ کردن اهداف و اولویتها).
جامعه مدنى به صورت ضعیف، نقش واسطه بین دولت و مردم را ایفا مىکند و در این وساطت ، انجام وظایف زیر را بر عهده دارد: 1 تحدید فشار دولتبر مردم. 2آموزش، توجیه و جهتدهى مردم 3جمعبندى خواستههاى مردمى و انتقال آن به قدرت سیاسى.
جامعه مدنى را در ایران مىتوان در یک تقسیمبندى کلى به دو دسته تقسیم کرد: الفعلما: شامل جامعه روحانیت، مجمع روحانیون، فقها، ائمه جمعه، بیوت آیات عظام، جامعه مدرسین و.... ب گروهها و انجمنها: شامل دفتر تحکیم وحدت، جامعه اسلامى دانشجویان، انجمن زنان و....
نتیجه
در این مقاله، ویژگیهاى فرهنگ سیاسى ایران معاصر و نوع آن، ساختار سیاسى ایران پس از مشروطه در دوران انقلاب اسلامى، و تاثیر تحول فرهنگ سیاسى بر ساختار سیاسى ایران مورد بحث قرار گرفت. نتیجه آن در بحث از ویژگیهاى فرهنگى، یک فرهنگ سیاسى ترکیبى غالب، به نام تبعىمشارکتى است، که قسمت اعظم آن به وسیله خصوصیاتى که به تبعیت وامىدارد، تشکیل شده است. عناصر مشارکتطلب ضمن بهرهمندى از سطح و کمیت پایین، کمتر از رنگ باور برخوردار بوده، عمدتا خود نیز مشارکت مشروطى را منعکس مىسازند.
منابع متعدد فرهنگى که برشمرده شد، موجب یک مجموعه فرهنگى غیرمنظم، نامنسجم و گاه ناسازگار گشته، رنگهاى متفاوت سنت، مذهب و تجدد را متبلور مىسازند. در کنار تفاوت صبغهها، عدم توفیق نخبگان فرهنگى و سیاسى بر تلفیق، انسجام و سازگارى این تنوع، از جمله علل ایجاد و تشدید بىثباتى سیاسى گشته است.
در مقطع مورد بحث، «دین» به عنوان محرک و عامل بسیج تودهها، خواهان براندازى ساختار قبلى و روى کار آوردن ساختار جدید بوده است؛ با اذعان به اینکه «سنت» در تغییر ساختار سیاسى مشروطه از شکل اوایل انقلاب مشروطه به دوره رضاخان قوت خود را بروز دادهاست.
در برابر عناصر نامتجانس فرهنگى که از سرچشمههاى مختلف سیراب مىگردند و نیز برخورد غیرمنطقى نسبتا زیاد و قریب به اتفاق طرفداران هر دسته، که در مجموع موجب جلوگیرى از رشد و شکوفایى فردى و اجتماعى و عدم ثبات سیاسى مىگردند، مسؤولیتخطیر، متوجه آن دسته از نخبگان فرهنگىسیاسى است که هر دو جریان فکرى حوزه و دانشگاه را لمس و درک کرده اند. همچنین بار سنگین تعهد را بر دوش خود احساس کرده خود را آلوده به بىمسؤولیتى، بىتفاوتى و فرصتطلبى نمىسازند. بر اینان است که با توجه به مسؤولیتى که احساس مىکنند، با اجتهاد به بازنگرى و اصلاح و پیرایش و خرافهزدایى از حوزههاى مختلف فرهنگى و تجدید حیات عناصر فرهنگى پویا بپردازند.
این دسته از نخبگان مصلح باید ضمن تمسک به فرهنگ خودى، با استفاده از تجارب دیگران و بومى ساختن آنها و با به کارگیرى پیشرفتهاى علمى و از طریق تضارب افکار، مردم را مخاطب قرار دهند و ضمن اینکه خود، دفن در گذشته و غرق در بلندپروازیهاى غیر واقعبینانه آینده نمىشوند، مردم را به شناخت زمان حال و پیشبینى عاقلانه آینده دعوت نمایند. با گسترش و ترویج امر به معروف و نهى از منکر، نظارت عمومى را به عنوان وظیفه و حق ارتقا بخشند. در فضایى خالى از تنش، تعارض، تفرقه و حذف و با برخوردارى از سعه صدر و تحمل نظریات و اندیشههاى مختلف و پذیریش منطقیترین و واقعیترین آنها، مسیر طولانى بین وضع موجود و مطلوب را هدایت کنند.
پىنوشتها:
1. نیکلاس آبرکرامبى و دیگران. فرهنگ جامعهشناسى، ترجمه حسن پویان، تهران، انتشارات چاپخش، 1367، ص101.
2. داریوش، آشورى، تعریفها و مفهوم فرهنگ، تهران، مرکز اسناد فرهنگى آسیا، 1357، ص39.
3.
4.
5. گاستون بوتول، جامعهشناسى سیاسى، ترجمه هوشنگ فرخجسته، تهران، شیفته، ص2728.
6. فوکوتسوا یوکیشى، نظریه تمدن، ترجمه چنگیز پهلوان، تهران، نشر آبى، ص23.
7. عبدالوهاب الکیالى، الموسوعة السیاسیة، بیروت، دارالقومیه للطباع والنشر.
8. غلامحسین مصاحب (سرپرستى)، دایرةالمعارف فارسى، شرکتسهامى کتابهاى جیبى با همکارى انتشارات فرانکلین، ج2، ص189.
9.
10. داریوش آشورى، پیشین، ص4145.
11. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، تهران، کیهان، ص78-77.
12. آلفرد مک کلانگ لى و همکاران، مبانى جامعهشناسى، ترجمه محمد حسین فرجاد، تهران، نشر همراه، 1369، ص173.
13. جوزف روسک، رولند وارن، مقدمهاى بر جامعهشناسى، ترجمه بهروز نبوى، احمد کریمى، چاپ سوم: تهران، کتابخانه فروردین، 1369، صص139.
14. محمود روحالامینى، زمینه فرهنگشناسى، تهران، 1368، ص19.
15. همان، ص18.
16. داریوش آشورى، پیشین، ص39.
17. محمد على اسلامى ندوشن، فرهنگ و شبه فرهنگ، تهران، انتشارات توس، 1354، ص79.
18. باتامور، جامعهشناسى، ترجمه کلجاهى، تهران، شرکتسهامى کتابهاى جیبى، 2536، ص79.
19. موریس دوورژه، جامعه شناسى سیاسى، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، انتشارات، چاپ دانشگاه تهران، 1367، ص160.
20. گى روشه، تغییرات اجتماعى، ترجمه منصور وثوقى، تهران، نشر نى، 1366، ص66.
21. سوره اسراء، آیه84.
22. محمد حسین طباطبائى، المیزان، قم، اسماعیلیان، 1371، ج13، ص196-185.
23. صحیفه سجادیه، دعاى بیستم.
24.
25. الکسى دوتوکویل، تحلیل دموکراسى در آمریکا، ترجمه رحمتالله مقدم مراغهاى، تهران، انتشارات فرانکلین، 1347، ص65.
26. همان، ص619.
27. ماکس وبر، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیبزاده، تهران، دانشگاه تهران، 1368، ص4.
28. Comparative. Politics P.223.
29. غلامعباس توسلى، نظریههاى جامعهشناسى، تهران، سمت، 1369.
30. آلن، بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، تهران، کیهان، 1367، ص410.
31. توسلى، پیشین، ص125.
32. همان، ص126.
33. همان، ص140.
34. همان، ص186.
35. j. C. Johari, comparative politics, p.8.
36.
37. Johari,P.87.
38. حج/39.
39. مهدى بازرگان، روحیه ایرانى، به ضمیمه کتاب روح ملتها، تهران، شرکتسهامى انتشار، ص238.
40. على شریعتمدارى، جامعه و تعلیم و تربیت، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1365، ص92.
41. همان، ص9596.
42. آرتو کریستین سن، ایران در زمان سامانیان، ترجمه غلامرضا رشید یاسمى، تهران، ابن سینا، 1351، ص290.
43. همان، ص290.
44. همان، ص290.
45. مرتضى مطهرى، پیشین، ص234.
46.. على شریعتمدارى، روانشناسى تربیتى، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1370، ص211-210.
47. فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران، چاپ اول، تهران، پیام، ص32.
48. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر، 64، ص54.
49.عبدالهادى حائرى، پیشین.
50. همان، ص92.
51. همان، ص107.
52. همان، ص57.
53. همان، ص57.
54. همان، ص105.
55. مصطفى رحیمى، قانون اساسى ایران و اصول دموکراسى، ص83.
56. حائرى، پیشین، 42.
57. همان، ص126.
58. همان، ص126.
59. همان، ص857.
60. امام خمینى، ولایت فقیه، قم، ص55.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 7 و 8 ۱۳۷۵/۱۰/۰۰
نویسنده : سید محمد تقى آل غفور
نظر شما