موضوع : پژوهش | مقاله

نقش فرهنگ در ساختار سیاسى ایران معاصر

«فرهنگ‏» هر جامعه در ترسیم «ساختار» آن جامعه مؤثر است؛ به طورى که نظریه‏پردازان «فرهنگ سیاسى‏»، همچون آلموند و پاول، با استفاده از تقسیم فرهنگ سیاسى جوامع مختلف به تقسیم نظامهاى سیاسى آنها پرداخته‏اند. البته این به معناى غفلت از تاثیر حکومت‏بر فرهنگ سیاسى جوامع نیست، که «الناس على دین ملوکهم‏». و یا به فرموده على(ع): «الناس بامرائهم اشبه منهم بآبائهم‏»؛ «مردم به حاکمانشان شبیه‏ترند تا به پدرانشان‏».
با تمرکز بر روى خانواده و بررسى این کانون فرهنگ‏ساز، زمینه‏اى براى مطالعه و بررسى به وجود مى‏آید که با استفاده از آن مى‏توان بعضى از ابهامها درباره فرهنگ سیاسى جامعه را برطرف کرد. با مطالعه در خانواده معاصر ایرانى و مشاهده فرهنگ پدرسالارى در آن، مى‏توان ارتباطى بین این فرهنگ و فرهنگ سیاسى تبعى‏مشارکتى موجود در جامعه برقرار کرد.
گاهى به علت تغییر در باورها، ارزشها و احساسات جامعه، فرهنگ سیاسى جامعه تغییر مى‏کند و خلاف این امر کلى مشاهده مى‏شود. در صورتى که نخبگان جامعه با رهبرى صحیح بتوانند پیوند جامعه را با این فرهنگ جدید مستدام نگه‏دارند، یعنى آن احساسات و ارزشها را درونى و تبدیل به باور نمایند، «ساختار سیاسى‏» و نظام سیاسى جدید و انقلابى حفظ مى‏شود. در غیر این صورت همان طور که تاریخ معاصر ایران نشان داده است، دوباره فرهنگ سیاسى سنتى بازگشت مى‏کند. از سوى دیگر تجانس و انسجام عناصر فرهنگى، امرى جدى به نظر مى‏رسد؛ همچنانکه عدم هماهنگى و سازش اجزاى فرهنگى، موجب تنازع آن اجزا و سستى مجموعه مى‏گردد. بویژه آنکه انتقال این کشمکش از حیطه فرهنگى به جامعه سیاسى، یکى از علل بى‏ثباتى سیاسى به شمار مى‏آید. از این رو شناخت‏حالت تحلیلى و ترکیبى فرهنگ سیاسى ایران، درک تاثیر تحول فرهنگى بر ساختار سیاسى و فراهم نمودن پاره‏اى از مقدمات ثبات سیاسى ضرورى به نظر مى‏رسد.
سؤال اصلى‏اى که مقاله حاضر در صدد پاسخ به آن مى‏باشد، این است که «نقش فرهنگ سیاسى جدید ایران بر ساختار سیاسى آن چگونه است؟»
فرضیه‏هایى که در این باره به ذهن متبادر مى‏شود، عبارتند از:
1. فرهنگ سیاسى ایران تبعى‏مشارکتى است.
2. هرچند این فرهنگ موجب تاسیس و پیشرفت نسبى نهادهاى سیاسى‏مشارکتى، مانند مجلس شده، فرهنگ عموم مردم همچنان به صورت تبعى باقى مانده است.
3. وجود چند پارچگى فرهنگى در ایران منجر به بى‏ثباتى سیاسى شده است.
4. در مراحل اولیه، مذهب منبع اصلى تغییر ساختار سیاسى ایران معاصر بوده است، ولى در مراحل بعدى، سنت جایگزین آن شده است.
براى بررسى فرضیه‏هاى مورد نظر، مفروضات زیر در نظر گرفته شده است:
1) خانواده در ایران، اولین و بادوامترین نهاد پرورش شخصیت و تربیت افراد است.
2) خانواده ایرانى مبتنى بر نظام پدرسالارى است.
3) در این نظام تمرین و تعلیم به وسیله پدر (بزرگ خانواده) داده مى‏شود.
4) هر نظام سیاسى، فرهنگ سیاسى خاص خود را دارد.
5) تحول فرهنگ سیاسى در متن و عمق تغییر ساختار سیاسى نهفته است.
6) یکپارچگى فرهنگى یکى از موجبات ثبات سیاسى است.
در این مقاله، به لحاظ ماهیت آن، بیشتر از روشهاى تحقیق متداول در علوم سیاسى: تاریخى، توصیفى و نظرى بهره برده‏ایم. ابتدا مفاهیم فرهنگ، فرهنگ سیاسى، ساختار و ساختار سیاسى را توضیح داده، سپس به ترتیب، ریشه‏ها و ویژگیهاى فرهنگ سیاسى ایران و نقش خانواده در آن، ساختار سیاسى ایران در دوره‏هاى مشروطه تا جمهورى اسلامى، اجزاى آن ساختارها و ارتباط آنها با یکدیگر را مورد بحث قرار مى دهیم.

1. فرهنگ و فرهنگ سیاسى
در آغاز جهت روشن نمودن مفهوم فرهنگ، رابطه آن با تمدن بیان مى‏شود؛ زیرا این دو، رابطه مفهومى تنگاتنگى دارند و حتى بعضى آنها را مترادف دانسته‏اند. معانى متفاوتى که براى دو واژه ذکر گردیده است در چهار دسته زیر قرار مى‏گیرند:
1. مترادف بودن فرهنگ و تمدن. فرهنگ جامعه‏شناسى مى‏نویسد: «در سنت انگلیسى‏فرانسوى، مفهوم فرهنگ اغلب مترادف با تمدن به کار مى‏رود». (1) دهخدا معناى مجازى «تمدن‏» را تربیت و ادب، که از معانى فرهنگ است، ذکر کرده است. همچنین ادوارد تایلر تعریف مشابهى ارائه داده است: «فرهنگ یا تمدن... کلیت درهم بافته‏اى است‏شامل: دانش، دین، هنر، قانون، اخلاقیات، آداب و رسوم و هرگونه توانایى و عادتى که آدمى همچون عضوى از جامعه به دست مى‏آورد. (2)
2. گسترش معناى تمدن به گونه‏اى که شامل فرهنگ نیز بشود. دایرة‏المعارف بریتانیکا (3) ، دایرة‏المعارف امریکانا (4) و گاستون بوتول (5) این گونه نظر داده اند. فوکوتسوا یوکیشى نیز مى‏نویسد: «در مورد تمدن مى‏توانیم بین صورت خارجى و روح درونى آن تمایز قائل شویم‏». (6)
3. گسترش فرهنگ به گونه‏اى که شامل تمدن هم بشود. الموسوعة السیاسیة (7) ، دایرة‏المعارف فارسى (8) ، دایرة‏المعارف بین‏المللى (9) و افرادى مانند هرتسکوویتس (10) ، و ر.ه. لوى (15) تعریفهایى مشابه ویسلر ارایه دادند؛ ویسلر فرهنگ را عبارت از «تمامى کرد و کارهاى اجتماعى، به گسترده‏ترین معناى آن، مانند زبان، زناشویى، نظام مالکیت، ادب و آداب، صناعات، هنر و...» (16) مى‏داند.
4. تفکیک بین فرهنگ و تمدن. محمد على اسلامى ندوشن دو تفاوت بین آن دو ذکر مى‏کند. فرهنگ جنبه ذهنى، معنوى و فردى دارد و تمدن جنبه عملى، عینى و اجتماعى. فرهنگ وسیعتر و قدیمتر از تمدن است (17) . باتامور، موریس دوورژه (18) ، گى روشه (19) ، و اوسکو (20) ، همین نظر را ارائه داده‏اند.
با ملاحظه تعاریف فوق و پذیرش تفکیک بین فرهنگ و تمدن، تعریفى که از فرهنگ ارائه مى‏شود عبارت است از: جنبه‏هاى تصورى‏اى که از منابع مختلف براى فرد یا جامعه اندوخته شده و با ایجاد انگیزه موجب کنش مى‏گردد و به وسیله آثار خارجى‏اش قابل بررسى و ارزیابى است. از فرهنگ مى‏توان به عنوان خود یا هویت فرد و جامعه یاد کرد.
فرهنگ سیاسى، تابعى از فرهنگ عمومى و مفهومى است که سعى در ترکیب رهیافتهاى روانشناختى، مردمشناختى، جامعه‏شناختى و تاریخى براى پرکردن خلا موجود بین سطح تحلیل خرد رفتار سیاسى فرد و سطح تحلیل کلان رفتار سیاسى مبتنى بر متغیرهاى مشترک جامعه دارد. متفکران اسلامى و غربى در آثارشان بر تاثیر فرهنگ سیاسى اشاره دارند. در قرآن کریم آمده است: کل یعمل على شاکلته. (21) و ذیل همین آیه در تفسیر المیزان رفتار انسان مترتب بر خوى و اخلاق او دانسته شده است؛ البته به گونه‏اى که انسان مقید مى‏شود تا به مقتضاى آن رفتار نماید. (22) در نهج‏البلاغه در نامه حضرت على(ع) به مالک اشتر، نحوه تنظیم متن و دستورالعمل، تقدم و اولویت مسائل درونى و معنوى بر امور جارى و عینى حکومتى گوشزد شده است. همچنین در صحیفه سجادیه نیز تقدم باور و انگیزه بر عمل و شناخت کیفیت‏باور از نحوه عمل تذکر داده شده است. (23) در همین راستا دانشوران مسلمان، از جمله فارابى در آراء اهل مدینه فاضله، فرهنگ هر ملت را ترسیمات ذهنى یا خیالى آن ملت که در نفوس و عقول آنها مندرج گشته، به صورت جوامع سیاسى خودنمایى مى‏نماید، معرفى مى‏کند. خواجه نصیرالدین طوسى در اخلاق ناصرى با تاثر از وى، ضمن تشریح مفصل لایه‏ها و ویژگیهاى مختلف فرهنگى، جوامع سیاسى متفاوت را مبتنى بر روحیات، باورها و... و الگوهاى رفتارى متفاوت مى‏داند. سایر دانشوران نیز هر کدام ردیابى این موضوع را به گونه‏اى مدیون خود ساخته‏اند. از جمله ماکیاولى در مورد علت ثبات یا بى‏ثباتى یک جامعه معتقد است که: «تا حدود زیادى بستگى به درجه سازگارى، دایت‏سیاسى و عادات اخلاقى شهروندان و هنجارهاى رفتارى که توسط قانون اساسى تجویز شده، دارد.» (24) همچنین مونتسکیو با نگارش روح القوانین در فرضیه خود «فرهنگ‏» را از جمله عوامل مؤثر بر محتواى قوانین حکومتها و دین، معرفى مى‏نماید.
روسو در قرارداد اجتماعى بیان مى‏دارد که افراد یک جامعه در صورت تجهیز صحیح تربیتى‏فکرى مى‏توانند اختیارات خود را با میل و رضایت‏به هیاتى بسپارند تا آن هیات براساس قانون در تامین مصالح عمومى اقدام کند و زعماى جامعه را در پذیرش از سوى مردم، ناچار به توسل به باورهاى آنها مى‏داند. دوتوکویل نیز در مورد تاثیر روحیات و اخلاق مردم بر حکومت معتقد است که:
مساعدترین شرایط طبیعى و بهترین قوانین، مادام که با عادات و رسوم اخلاقى مساعد [همراه] نباشد براى دوام اساس یک حکومت جمهورى دموکراتیک کافى نخواهد بود و حال آنکه اخلاق مى‏تواند نامساعدترین شرایط طبیعى و بدترین قوانین را به نفع خود مهار نماید. اهمیت اخلاق و عادات و رسوم یک حقیقت عام است که تحقیق و تجربه همیشه آن را تایید کرده‏اند و در نظر من، اخلاق یک نقطه مرکزى است. (25)
سپس وى با توضیح واژه اخلاق مقصود خود را از به کارگیرى این واژه روشن مى‏سازد:
منظور من از اخلاق و عادت تنها معانى و مفاهیم خاص کلمه، که عبارت از عادات ذاتى یک ملت‏باشد، نیست؛ بلکه غرض مجموعه نظریات و اطلاعاتى است که در میان افراد یک ملت وجود دارد، و به مجموعه عقاید شمول مى‏یابد که تشکیل‏دهنده عادات و خصوصیات اخلاقى آن ملت است. بدین ترتیب منظور من از کلمه عادات و اخلاق، کیفیت روحى و معنوى یک ملت است. (26)
وبر به گونه برجسته‏ترى در کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى در مقابل بینش افراطى مارکس، روحیه پروتستانیسم را منشا و موجد سرمایه‏دارى غرب و تحولات مادى و معنوى متعاقب آن مى‏داند. وى ضمن اذعان به تاثیر شرایط و تضاد طبقاتى، در تحلیل خود از سرمایه‏دارى، با تکیه بر باورها، عقاید و... فرهنگ را عبارت مى‏داند از «...شیوه‏اى که انسانها براساس آن زندگى کرده‏اند، جهتى که به هستى خود داده‏اند و سلسله مراتبى که بین ارزشها برقرار کرده‏اند». (27)

چارچوب نظرى فرهنگ سیاسى
تاثیر این گونه نظریات، زمینه را براى ارائه چارچوب نظرى فرهنگ سیاسى به صورتى مستقل فراهم ساخته است. بیش از همه گابریل آلموند در انسجام این چارچوب کوشیده، لکن پیش از بیان نظر وى ابتدا بطور فشرده اندیشه تالکوت پارسونز را که بشدت بر آلموند تاثیر گذاشته و تئورى وى را کاربرد سیاسى داده است، مرور مى‏کنیم. پارسونز در تئورى ساختى‏کارکردى خود معتقد است که هر نظام عبارت است از مجموعه‏اى از عناصر که بر هم تاثیر و تاثر متقابل داشته هر کدام نقشى را به عهده دارند. البته نقشها از یک طرف مبتنى بر پایگاه اجتماعى فرد و یا گروه هستند و از طرف دیگر از ارزشها و هنجارها سرچشمه مى‏گیرند. از مجموع چند نقش، یک ساختار، مانند دانشگاه، و از مجموع چند ساختار نظام بوجود مى‏آید و نظامها و ساختارها هر کدام داراى کارکردى خاص مى‏باشند.
وى فرهنگ را به سه ایستار شناختى، عاطفى و ارزشى تقسیم مى‏کند. بدین ترتیب وى تصدیق مى‏کند که معتقدات، نمادهاى بیانگر و ارزشها در تحلیل و مطالعه جامعه دخیلند. همین دسته‏بندى، نظر عالمان علم سیاست، از جمله آلموند را که در مقاطع مختلف به بحث فرهنگ سیاسى پرداخته‏اند، به خود جلب کرده است. با این مقدمه مى توان گفت که رهیافت فرهنگ سیاسى از طرفى از دستاوردهاى جغرافیدانان، اقتصاددانان، جمعیت‏شناسان، تکنولوژیست‏ها، نخبه‏گرایان و... سود مى‏برد و از طرف دیگر به طور آشکار تک‏عامل‏نگرى آنها را رد مى‏کند این مفهوم از زمانى که به وسیله دانشمندانى از قبیل آلموند، بیر و اولام رواج یافت، تاکنون به عنوان رهیافتى مشهور در ریخت‏شناسى نظامهاى سیاسى باقى مانده است. تحت تاثیر همین رهیافت است که تمایز نظامها را تنها از طریق ساختار ممکن کرده، بلکه درک حقیقى آن نظامها و ساختار آنها را منوط به شناخت مجموعه باورها، ارزشها و احساساتى مى‏داند که آن نظامها را فراگرفته است. براساس این تئورى، نظام سیاسى هر کشورى نتیجه عوامل دینى، تاریخى، جغرافیائى، اجتماعى و اقتصادى‏اى است که فرهنگ سیاسى پویاى آن کشور را به وجود مى‏آورد.
آلموند و همکارانش با استفاده از مفاهیم و چارچوبهاى نظرى پارسونز، چارچوبى نظرى براى مطالعه مقایسه‏اى سیاست در کشورهاى آمریکا، بریتانیا، آلمان (غربى)، ایتالیا و مکزیک و... فراهم مى‏کنند. در این مطالعه مقایسه‏اى، آنان نتیجه مى‏گیرند که فرهنگ و ساختار سیاسى داراى ارتباطى متقابل هستند. از نظر آنها نظام سیاسى مجموعه‏اى از نقشها یا ساختارى از نقشهاست که در آن فرد یا گروه نقش بازیگر را دارد. البته آنها، مانند پارسونز، تاکید مى‏کنند که براى هر بازیگر نقشهاى متعددى وجود دارد. آنها علاوه بر مفهوم نقش، که در ارتباط با ساختار مطرح است، از واژه موضعگیرى نیز در ارتباط با فرهنگ استفاده نموده، اظهار مى‏دارند که «یک نظام سیاسى، در چارچوبه‏اى از مواضع مردم نسبت‏به فعالیت‏سیاسى تشکیل شده است‏». (28) آنها با پذیرش سه ایستار شناختى، ارزشى و عاطفى مطرح شده به وسیله پارسونز، اظهار مى‏دارند که جهتگیرى فرد شامل سه جزء است: 1. جهتگیریهاى شناختى؛ به معناى اطلاع، اعم از دقیق و غیر دقیق، از نظام سیاسى.2. جهتگیریهاى نفسانى؛ به معناى احساس وابستگى، دخالت، طرد، و امثال آن راجع به موضوعات سیاسى. 3. جهتگیریهاى ارزشى؛ به معناى قضاوت راجع به موضوعات سیاسى. آنگاه آن سه حوزه را در ارتباط با موارد زیر قرار مى‏دهند:
1. کل نظام سیاسى، شامل توسعه تاریخى، ابعاد، قدرت و ویژگیهاى قانونى آن.
2. شیوه‏هاى درون داد، یعنى نیروهاى مؤثر بر تصمیم‏گیرى، از قبیل احزاب سیاسى، گروههاى فشار و رسانه‏هاى گروهى.
3. فرآیندهاى برون‏داد، یعنى کار شعب قانونگذارى، مجریه و قضائیه.
4. وجود فرد، یعنى ارزیابى شخص از نقشى که خودش در حیطه سیاسى بازى مى‏کند. و بدین ترتیب نظامهاى سیاسى را تقسیم‏بندى مى کنند. از این رو در تقسیم‏بندى آنها فرهنگ سیاسى یک عامل اساسى است.

2. انواع فرهنگ سیاسى
از نظر آنها سه نوع فرهنگ سیاسى خالص، یعنى محدود، تبعى و مشارکتى وجود دارد و علاوه بر اینها، فرهنگهاى ترکیبى، به نامهاى محدود تبعى، محدودمشارکتى و تبعى‏مشارکتى نیز وجود دارد. توضیح اجمالى آنها در ذیل خواهد آمد.
فرهنگ سیاسى محدود: در جوامع ساده سنتى، که در آن تخصص در سطح بسیار پایینى است و هر بازیگر ترکیبى از نقشهاى سیاسى، اقتصادى، مذهبى و... را به عهده دارد، یافت مى‏شود. در اینجا افراد تحت‏حکومت هر چند از جامعه به عنوان یک کل آگاهى دارند، ولى هیچ گونه آگاهى‏اى به نظام سیاسى‏اى که تحت‏حکومت آن هستند، از خود بروز نمى‏دهند.
فرهنگ سیاسى تبعى: افراد در جوامع داراى این فرهنگ از برون‏داد و روند تصمیم‏گیرى نظام سیاسى اطلاعى ندارند.
فرهنگ سیاسى مشارکتى: مردم در جوامع پیشرفته، که داراى این فرهنگ هستند، نقش فعالى در سیاست ایفا مى‏کنند و از درون‏داد و برون‏داد نظام سیاسى آگاهى دارند و در یک جمله از حقوق و وظایف خود مطلعند.
آلموند و همکارانش علاوه بر این سه گونه فرهنگ سیاسى خالص به انواع فرهنگهاى سیاسى ترکیبى، به صورتى که پیشتر گذشت، اشاره مى‏کنند. غرض آنها در تحقیقات مختلفشان در این زمینه این است که با بررسى فرهنگ سیاسى هر کشور از ورود بار ارزشى مفاهیم غربى به جهان سوم جلوگیرى شود تا محقق در فضایى علمى و بدون پیشداورى، به تحقیق خودکه مى‏تواند روندها و فعالیتهاى سیاسى تمام نظامها را شامل شود، ادامه دهد.

3. ساختار سیاسى
ساختار به معنى ساخت، سبک و شیوه است که در قرن نوزدهم از معمارى و زیست‏شناسى به وسیله هربرت اسپنسر وارد علوم انسانى گردید. سپس اندیشه ساخت‏گرایى به وسیله دورکیم وارد جامعه‏شناسى گردید و آنگاه در رابطه با این اندیشه دو بینش به وجود آمد: تجربه‏گرایى، نومینالیسم (اصالت تسمیه).
اسپنسر، دورکیم و رادکلیف براون جزء دسته اول هستند و معتقدند که ساخت عبارت است از: «سازمان و ترتیبات بخشهاى مشاهده‏پذیر که در کل ساخت اجتماعى وجود دارند.» (29) تالکوت پارسونز، از دسته دوم، معتقد است که ساخت امرى ذهنى و انتزاعى است. فرهنگ علوم اجتماعى در تعریف این واژه مى‏نویسد: «ساخت، نحوه تنسیق و تنظیم مجموعه‏اى از اشیاء، اجزا و نیروهاست که چنان در کنار هم قرار گرفته‏اند که مجموعه خاصى را تشکیل مى‏دهند.» (30) همچنین به اعتقاد رادکلیف براون، ساخت در شبکه روابط اجتماعى خلاصه مى‏شود. «...ساخت جامعه، شبکه ارتباطات اجتماعى موجود است که وحدت آنها در شبکه مستمرى که پایگاهها و نقشها محور اصلى آن را تشکیل مى‏دهند، خلاصه مى‏شود.» (31) وى معتقد است‏ساخت، چیزى جز روابط اجتماعى موجود میان افراد نیست و از این رو امرى عینى و قابل مشاهده است، ولى شکل ساختى را امرى انتزاعى مى‏داند که از ساختهاى گوناگون به دست مى‏آید و از ثبات و پایدارى نسبى برخوردار است.
ماکس وبر در تعریف ساخت مى‏نویسد: «طرح منطقى روابط انتزاعى که شالوده یک واقعیت را تشکیل مى‏دهد.» (32) لوى اشتراوس نیز معتقد است: منظور از ساخت ترکیب خاص همبستگى اجزاى یک مجموعه با هدف معین است. ساخت اجتماعى براى وى عبارت است از: الگوهایى که بر مبناى واقعیت اجتماعى ساخته شده، نه خود واقعیت اجتماعى. (33) از نظر پارسونز نیز: «ساخت عبارت است از آرایش عناصر یک نظام اجتماعى به ترتیبى که مى‏توان این آرایش را از نوسانات ناشى از روابط نظام با محیط ایمن دانست‏». (34) به اعتقاد وى ساخت در رابطه با نظام اجتماعى مطرح مى‏شود. بدین بیان که از نظر او نظام اجتماعى داراى دو جنبه است: جنبه ایستا و ابت‏به نام «ساخت‏»، و جنبه پویا و متحرک به نام کارکرد. پس ساخت‏با نظام یکى نیست. در مجموع مى‏توان گفت از نظر نومینالیستها ساخت، امرى انتزاعى براى کشف واقعیتهاست.
به هر حال ساخت عبارت است از: مجموعه‏اى از عناصر که داراى روابط متقابل و مستحکم هستند و آن مجموعه داراى وجودى مستقل از اجزاى خود است. پس از بیان اجمالى تعریف ساختار، اکنون مفهوم ساختار سیاسى توضیح داده مى‏شود.
آلموند و پاول در رابطه با ساختار سیاسى مى‏نویسند: «منظور ما از ساختار، فعالیتهاى قابل مشاهده‏اى است که نظام سیاسى را به وجود مى‏آورند... مجموعه خاص از نقشهاى مرتبط به یکدیگر...» (35) همچنین آنها مى‏نویسند: «ساختارهاى سیاسى به معنى شیوه‏هاى منظم اجراى فعالیتهاى سیاسى از سوى مردم مى‏باشد و آشناترین ساختارهاى سیاسى عبارتند از: نهادهاى سیاسى، از قبیل احزاب، انتخابات، قواى مقننه، مجریه و تشکیلات ادارى‏». (36) و بالاخره جوهرى، ساختار سیاسى را چنین تعریف مى‏کند:
در حالى که کارکردها به نتایج دخالت دادن اهداف و نیز فرآیندهاى الگوهاى عمل مى‏پردازند، ساختارها دلالت‏بر آن ترتیبات درون نظامها دارند که به اجراى این کارکردها مى‏پردازند. ممکن است‏یک کارکرد خاص توسط مجموعه‏اى پیچیده از ساختارها انجام شود، درست‏به همان شکل که هر ترتیب ساختارى مفروض مى تواند کارکردهایى را انجام دهد که نتایجى متفاوت براى ساختار داشته باشد. (37)
همان طور که معلوم است آلموند و پاول با تاثر از براون، سى رایت میلز و پارسونز واحد پایه‏اى ساختار سیاسى را نقش مى‏دانند که سلسله روابط آن نقشها و فرهنگ حاکم بر آنها موجب ساختار سیاسى مشخص مى‏گردد. آنها همچنین با مطرح کردن فعالیتهاى قابل مشاهده نظام سیاسى به عنوان ساختار، اثرپذیرى خود را از ساختارگرایان تجربه‏گرا معلوم مى دارند. به هر حال در مجموع مى‏توان گفت که ساختار سیاسى عبارت است از مجموعه‏اى مستقل که از نهادهاى غیر رسمى و رسمى سیاسى که در جامعه سیاسى نقشهایى را بر عهده دارند، به وجود آمده است و همچنین سلسله مراتب آن عناصر، فرایند تصمیم‏گیرى و برون‏داد مجموعه را دربر مى‏گیرد.

عوامل مؤثر در تمایز فرهنگى جوامع
در این باره دو دسته نظریه وجود دارد: جبرگرا و اراده‏گرا. جبرگراها عمدتا بر شاخصه‏هاى پایدار محیطى و بیولوژیک، همانند جغرافیا (ابن خلدون)، اقتصاد (کارل مارکس) و جمعیت (امیل دورکیم) تاکید دارند. در حالى که اراده‏گراها به آموزش در شکل‏گیرى فرهنگ سیاسى اهمیت مى‏دهند. نخبه‏گرایان از این دسته‏اند.
پس از بیان این مقدمات مى‏توان گفت که رهیافت فرهنگ سیاسى از طرفى از دستاوردهاى جغرافیدانان، اقتصاددانان، جمعیت‏شناسان، تکنولوژیستها، نخبه‏گرایان و... سود مى‏برد و از طرف دیگر بطور آشکار تک‏عامل‏نگرى آنها را رد مى‏کند.
آلموند و همکارانش با استفاده از مفاهیم و چارچوبهاى نظرى پارسونز، چارچوبى نظرى براى مطالعه مقایسه‏اى سیاست در کشورهاى آمریکا، بریتانیا، آلمان (غربى)، ایتالیا، مکزیک و... فراهم مى‏کنند. در این مطالعه مقایسه‏اى آنان نتیجه مى‏گیرند که فرهنگ و ساختار سیاسى داراى ارتباطى متقابل هستند. از نظر آنها نظام سیاسى مجموعه‏اى از نقشها یا ساختارى از نقشهاست که در آن فرد یا گروه نقش بازیگر را دارد. البته آنها، مانند پارسونز، تاکید مى‏کنند که براى هر بازیگر نقشهاى متعددى وجود دارد. آنها علاوه بر مفهوم نقش، که در ارتباط با ساختار مطرح است، از واژه موضعگیرى نیز در ارتباط با فرهنگ استفاده نموده اظهار مى‏دارند که «یک نظام سیاسى، در چارچوبه‏اى از مواضع مردم نسبت‏به فعالیت‏سیاسى تشکیل شده است.»29

4. منابع فرهنگ

موقعیت جغرافیایى
ایران به دلیل جایگاه ویژه و استراتژیک خود، یعنى وصل دو قاره آسیا و اروپا و وجود خلیج فارس در ناحیه جنوبى آن، زمینه را براى گسترش مناسبات تجارى، اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى و قومى فراهم کرده و از سوى دیگر مورد تهاجم و تاخت و تاز بوده است. هجوم مکرر و مخصوصا غارتهاى قرن اخیر، محصول کانون خانواده را آمیخته با بیگانه‏گریزى کرده است.

موقعیت تاریخى
سرتاسر تاریخ ایران، نوسان بین تمرکز سلطه سیاسى و تفرق بوده است. ورود آریائیها به ایران و غلبه آنها بر اقوام بومى همزمان با عدم تمرکز بوده است. در خراسان قوم پارت، در غرب قوم ماد و در فارس قوم پارس مستقر شدند. مادها اولین دولت تاریخى ایران را تشکیل دادند (708ق.م) تا اینکه قوم پارس، مادها را شکست دادند (550ق.م) و اولین دولت متمرکز را به پادشاهى کوروش به وجود آوردند. در جهت تحقق تمرکز و گسترش دامنه سلطه، تاخت و تازهاى داخلى و خارجى تشدید شد.
ایرانیان با انقراض هخامنشیان و سلطه حدود هشتاد ساله (330-250ق.م) سلوکیان، طعم تلخ حکومت‏بیگانه را چشیدند. شکستهاى پى‏درپى ایرانیان از رومیان در زمان خسرو پرویز این حالت را که توام با تحقیر بود، مورد تاکید قرار داد. در پایان دوره ساسانى با ورود نیروهاى اسلام روزنه‏اى براى ایرانیان باز شد، ولى فجایع دوره اموى و تبلیغات آنها نسبت‏به ایرانیها مجددا بیگانه‏ستیزى ایرانیان را تشدید کرد.
برخورد حساب‏شده ایرانیان در ابتدا، تفکیک مجرى قانون از اصل و خود قانون بود و آیه «اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا» (38) شعار آنان بود. ظلم‏ستیزى ایرانیان که اسلام را به خاطر ظلم‏ستیزیش و نجات از ظلم پذیرفته بودند به نمایش گذاشته شد، اما سلامت این مسیر نیز به وسیله پاره‏اى از رهپیمایان در امان نماند.
ظهور و توالى سریع سلسله‏هاى طاهریان، صفاریان، سامانیان، آل زیاد، آل بویه، سلجوقیان و خوارزمشاهیان ایران را به تفرق قبل سوق داد و این بار ایران نه در وضعیت تمرکز، بلکه در حالت تفرق، مورد هجوم شدید مغول قرار گرفت و بیگانه ترسى ایرانیان را تقویت کرد. سرانجام با آغاز سلسله صفویه بار دیگر به سوى تمرکز هدایت‏شد و این نوسان بین تفرق و تمرکز تا پایان دوره قاجار ادامه یافت. مداخلات و تهاجمات بیگانه، خصوصا روسیه و انگلیس در دوره قاجار و امضاى قراردادهایى که با منافع ملى ایران در تضاد بود و از جمله گلستان، ترکمنچاى، پاریس، آخال، رژى، رویتر،( 1907، 1915، 1919) و غیره، بیش از پیش بر نفرت ایرانیان نسبت‏به استبداد و استعمار افزود.
در زمان مظفرالدین شاه بر اثر تجربه نهضت تنباکو، افزایش آگاهى نسبى نیروهاى داخلى، فساد نظام ادارى کشور، ظلم، اطلاع نسبت‏به شکست روسیه از ژاپن، انقلاب مشروطه ژاپن و رشد حرکت مشروطه‏طلبى در بعضى کشورها، از قبیل هندوستان، انقلاب مشروطه پیروز شد و نظام و ساختار سیاسى کشور تغییر کرد. براى شاه تعیین وظیفه و براى مردم تعیین حق، از جمله عدالت و آزادى، نمود و براى اولین بار قدرت توزیع شده را آزمایش و نظارت شریعت را قانونى نمود. بار دیگر در زمان رضاشاه، هر چند به صورت غیر قانونى، قدرت پراکنده متمرکزتر از گذشته گردید. علاوه بر ظلم و بیداد، وابستگى بیشتر به ارزشهاى غربى نیز تحمیل شد. در کنار وابستگى برخى از نخبگان سیاسى، سوءاستفاده‏هاى آمریکا، بخصوص در اواخر دوره محمدرضاشاه و اتکاى او به بیگانه، نه تنها بیگانه‏ترسى و بیگانه‏ستیزى ایرانیان را تشدید و تقویت کرد، بلکه عدم اطمینان به خودى را نیز افزایش داد؛ به طورى که نسبت‏به همه چیز به عنوان توطئه نگریسته مى‏شد. زیرا بر ظلم سلاطین سلسله‏هاى سابق، وابستگى به خارجى نیز (بخصوص از اواخر دوره قاجار) افزوده شد و مشروعیت موجود گردش قدرت را دچار اختلال کرد.
در سال 57 با افزایش آگاهیهاى مردم و مشارکت آنها، این بار انقلاب اسلامى به خاطر ایجاد امید، حرکت، فرو ریختن ترس و طرح بازگشت‏به خویشتن، گرایشهاى قوى ضد استبدادى و استعمارى، به ثمر نشست و نظم موجود بین‏المللى را برهم زد و با حذف سلطنت از فرهنگ سیاسى ایران و طرح ارزشها و احساسات اسلامى پیروزى کلى مکتب و فرهنگ اسلامى را اعلام داشت.

بافت جمعیتى
ترکیب جمعیتى ایران (ایلیاتى، روستایى و شهرى)، گردش قدرت در ایران معاصر را بدین شکل رقم زد که اقلیت این بافت، یعنى ایلها، از قبیل طایفه کوچک قرخلو از ایل افشار، ایل زند از طوایف لر و ایل قاجار به روستاییان تاختند و با قدرت شمشیر، دسترنج روستاییان را متصرف و در شهر ساکن شدند. استمرار این سیر مساله «الحق لمن غلب‏» و رئیس‏گزینى ایل و انقیاد در مقابل رئیس را به صورت عادت وارد کانون تربیتى ایران کرد.

وضعیت اقتصادى
اقتصاد و سیستم معیشتى ایرانیان نیز ارتباط تنگاتنگى با کانون فردپرورى ایرانیان دارد. در این باره مهندس مهدى بازرگان مى‏نویسد: «نمى‏توانیم منکر شویم که سیستم معاش و طریقه ارتزاق یا اشتغال، مهمترین عامل تربیتى و سازنده خصال در روح شخص یا ملت مى‏شود». (39)

دین
با توجه به اینکه جامعه ایران از دیرباز یک جامعه دینى بوده است، دین، یکى از منابع مهم فرهنگى این کشور محسوب مى‏شود. چگونگى حضور دین را در ایران مى‏توان به دوره‏هاى زیر تقسیم کرد: 1. پیش از زرتشت 2. زرتشت 3. سایر ادیان 4.اسلام 5. از آستانه انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى 6. از انقلاب اسلامى به بعد.
اعتقادات پیش از زرتشت: چنانچه از کتب تاریخ باستان برمى‏آید آریائیان در آستانه استقرار و اسکان در ایران معتقد به نوعى طبیعت‏پرستى ثنوى بودند؛ یعنى عوامل سودبخش و زیان‏آور را براى جلب سود و دفع ضرر پرستش مى کردند.
زرتشت: جهت و علت وجودى زرتشت مبارزه با همین خرافات و ارائه طریق اصلاح بود. از این رو براى او عبادت به معنى اندیشه نیک، گفتار نیک و پندار نیک بود. وى به اصلاح فرهنگ کار نیز مبادرت ورزید.
همچنین وى براى رهایى از سرگردانى و تفرقه، اتحاد و وفاق اجتماعى را توصیه مى‏کرد: «بشود که ما با همه نیکان و راستان هفت کشور زمین، همکار و انباز شده در بهترى و نیکى جهان و جهانیان بکوشیم‏». (40)
زرتشت‏خدمت‏به جامعه و عدالت را به عنوان ارزش مد نظر داشت و در این باره مى‏گفت: اهورامزدا فرزندى به من عطا فرما که با تربیت و دانا بوده در هیات اجتماعى داخل شده و به وظیفه خود رفتار نماید. فرزند رشید و محترمى که احتیاج دیگران را برآورد. فرزندى که بتواند در ترقى و سعادت خانواده و شهر و مملکت‏خود بکوشد. (41)
ولى على‏رغم توصیه‏ها و تاکیدهاى زرتشت‏بر آن ارزشهاى مثبت، در نهایت، باورها، اطلاعات، ارزشها و احساساتى که از قبل در ناخودآگاه جامعه ایرانى نهفته و آمیخته با خرافات بود، دین زرتشت را مورد نفوذ و رسوخ خود قرار داد. ساسانیان، برخلاف اشکانیان که با عنصر خارجى، یعنى سلوکیان، مى‏جنگیدند، خود را در مقابل مخالف داخلى (اشکانیان) مى‏دیدند. به سبب علاقه شخصى اردشیر به دین زرتشت، سیاست کشور را به عوض تساهل اشکانى بر اساس مذهب نهادند و بر حیطه نفوذ روحانیون زرتشتى افزودند. روحانیون زرتشتى نیز با استفاده از فرصت ریاست و وساطت‏بین شاه و مردم سعه صدر را رها کرده و به جبر و اکراه متوسل شدند. کریستن سن در این مورد مى‏گوید: «روحانیان زرتشتى بسیار متعصب بودند، لیکن این تعصب بیشتر مبتنى بر علل سیاسى بود... در داخل کشور مدعى تسلط تام بودند. پیروان سایر ادیان را، که رعیت ایران به شمار مى‏آمدند، محل اطمینان قرار نمى‏دادند». (42) سرانجام به خاطر عدم تسامح و تساهل موبدان، فرصت‏طلبى و آلوده ساختن دین به خرافات دین زرتشت که پیشرو، مترقى و مکتبى شجاع‏پرور بود، همسو با فرهنگ پیش از خود شده و دچار سرنوشت آن گردید.
سایر ادیان: ادیان دیگرى نیز در مناطق مختلف ایران رواج داشت. از جمله یهودیان که پس از پیروزى کوروش، در جنگ بابلیان و رهایى آنها از اسارت، در سرحدات غربى ایران مستقر گشتند، و کم‏کم به سمت نواحى مرکزى ایران پیشروى کردند. (43) نصارا نیز از دوره اشکانى، کلیساهاى خود را در حوالى شرق و غرب فرات ایجاد و به ترویج فرقه نسطورى پرداختند. فرقه مانوى نیز دوگانه‏پرستى و زهد و ریاضت‏خود را در ایران رواج داد. فرقه مزدکیه نیز علاوه بر دوگانه‏پرستى و زهد، بدبینى به زندگى را نیز ترویج داد. مزدک ریشه کینه و عداوت بین مردم را نابرابرى بین آنها مى‏دانست. وى در صدد از بین بردن عدم مساوات بود و بدین منظور معتقد بود که باید از توانایان گرفت و به بینوایان داد. از زمان تسلط سلوکیان بر ایران، دین بودا نیز در میان مردم ایران، خصوصا در نواحى شرقى، رواج یافت. (44) طبیعى است که هر کدام از این ادیان فرهنگ خاصى را به هواداران خود القا مى‏کرد. این در صورتى است که هنوز برخى از باورها و دیگر اجزاى فرهنگ آریایى در ناخودآگاه جامعه نهفته بود. ظهور و گسترش افکار و ادیان مختلف در آن دوره، تزلزل نسبت‏به باورها و ارزشهاى موجود و پذیرش فرهنگ جدید از سوى مردم و تنى چند از نخبگان سیاسى، گسترش روزافزون فرهنگ جدید و احساس خطر نخبگان حاکم و برخورد غیرعلمى غیرمنطقى و خشک آنان با طرفداران ارزشهاى تازه، مساله را از حالت تبادل و تضارب صحیح افکار به کشمکش و برخورد سیاسى سوق داد.
در این میان ایران، که یک جامعه دینى بود و از سابقه دینى نیز برخوردار بود، از یک سو به سبب رنجش شدید از نخبگان فکرى و سیاسى و از سوى دیگر به سبب آشنایى‏اى که با اسلام از زمان پیامبر(ص) از طریق ایرانیان ساکن یمن و بحرین داشت، به اسلام که آن را دین خدا و نه اعراب یافت، گروید و به دین زرتشت و نظام سیاسى دوره ساسانى و حامیان آن دین و نظام پشت کرد.
اسلام: ایرانیان در مقابل بى‏اعتقادى و بى‏توجهى نخبگان ساسانى به مردم، به اسلام گرویدند که در آن نفى قومیت و تبعیض، عدالت‏خواهى، ظلم‏ستیزى،توجه به مردم، عقلانیت، تشویق علم، روح معاضدت، تسامح و تساهل، مساوات، و... مى‏دیدند.
و این در صورتى است که «اسلام، فکر حکومت اشراف و به اصطلاح اریستوکراسى را از میان برد و فکر دیگرى که از لحاظ ریشه، دموکراسى و حکومت عامه است‏به وجود آورد». (45)
به هر حال اسلام نظام فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و اجتماعى ایران را تغییر داد. اسلام با تشویق به علم، عمل، تقوا، مساوات، مشارکت، آزادى، امنیت، استقلال و توجه به دنیا و آخرت و اینکه دنیا میدان عمل است و آخرت میدان برداشت، تحولى فرهنگى و انسانى به وجود آورد. با تغییر باورها و ارزشها و ایجاد احساسات جدید، صلاحیت را بر لیاقت مبتنى کرد، نه بر وراثت از این رو در فرایند تاریخ، ایران، به همان دلیل گرایش به اسلام، به تشیع تمایل یافت.

5. خانواده، کانونى فرهنگ‏ساز
منابع مختلف فرهنگى، مواد متنوعى را وارد نهاد پرورشى ایران مى‏کنند. کانون خانواده نیز در فرایند تاریخ و در داد و ستد با این منابع، ورودیهاى خود را به گونه‏اى که خود هست‏شکل مى‏دهد، به طورى که مى توان گفت‏خانواده، على‏رغم فلسفه اجتماعى جامعه ما، حتى به دین مردم رنگ و محتوا مى‏دهد. به بیان على شریعتمدارى:
اولین مؤسسه اى که فرد را به زندگى اجتماعى آشنا مى‏سازد خانواده است. در خانواده (فرد) متوجه مؤسسات اجتماعى مى‏شود... تمایلات مذهبى خانواده، افکار و عقاید اجتماعى آن، ایده‏آلهاى آن، نظر آن به احزاب سیاسى و ارتباط آن با مؤسسات مختلف، در بستگى و علاقه فرد به این گونه مؤسسات تاثیر فراوان دارد. فرد در خانه با فرهنگ جامعه آشنا مى‏شود... از مشاهده رفتار والدین متوجه این حقیقت مى‏شود که آیا پدر و مادر و سایر اعضاى خانواده او از میزانهاى خاصى پیروى مى‏کنند، یا رفتار آنها تابع هیچ قاعده و اصلى نیست؟ آیا این میزانها موافق یکدیگر هستند، یا متضاد مى باشند؟ آیا پدر و مادر او همیشه در مقابل دیگران گذشت و اغماض روا مى‏دارند، یا در یک مورد گذشت مى‏کنند و در مورد دیگر سختگیر هستند؟ آیا میزانهاى حاکم بر اعمال و رفتار والدین با توجه به مصالح عمومى و منافع دیگران انتخاب شده، یا فقط بر محور منافع و تمایلات خود آنها دور مى‏زند؟ آیا پدر و مادر وى به موقع و عاقلانه تصمیم مى‏گیرند، یا افرادى ضعیف‏النفس و متزلزل هستند؟ آیا روح علمى در قضاوت آنها نسبت‏به امور و اشخاص حاکم است، یا قضاوتهاى آنها بى‏پایه و ماخذ است؟ ... در خانه با فلسفه اجتماعى جامعه آشنا مى‏شود. در جامعه‏اى که دموکراسى اجتماعى، به عنوان فلسفه اجتماعى بر روابط اعضاى خانواده حکومت دارد طرز برخورد صحیح اعضاى خانواده با یکدیگر، اشتراک مساعى آنها براى تعیین هدفهاى خانوادگى، و تامین مصالح خانواده، پیروى آنها از روش عقلانى در کلیه شئون خانوادگى، شرکت دادن تمام اعضاى خانواده در اخذ تصمیماتى که مربوط به امور خانوادگى است؛ و تقسیم کار و مسئولیت میان اعضاى خانواده، همچنین فرصت کافى براى اظهار نظر افراد در محیط خانواده به چشم مى‏خورد و قهرا فرزند نیز از این وضع استفاده مى‏کند، و اسباب رشد او در جنبه‏هاى مختلف شخصیت، بهتر فراهم مى‏گردد. (46)
از این رو مى‏توان گفت که خانواده، متناسب با چگونگى ارتباط و طرز برخورد اعضا با یکدیگر، سایر نهادها را، از جمله نهاد سیاست را شکل مى‏دهد و رنگ مى‏بخشد؛ هرچند خود از نهادهاى دیگر نیز متاثر مى‏شود.
اصطلاح منابع فرهنگ اشاره به عناصر و مؤلفه‏هاى محیطى‏روانى یک جامعه دارد که سازنده یا تاثیرگذار بر فرهنگ آن است. موقعیت جغرافیایى، تاریخى، بافت جمعیتى، اقتصادى و دینى، از منابع فرهنگى ایران مى‏باشند و بر کانون فرهنگ ساز، یعنى خانواده، تاثیر مى‏گذارند. موادى که از منابع مختلف وارد کانون خانواده مى‏شوند، عمدتا انسان را به اطاعت و تبعیت و بعضا به مداخله و مشارکت مى‏خوانند. خانواده به تناسب وضعیت‏خود در ایران با ملاحظه تاریخ معاصر، بیشتر بر حالت‏بالغ افراد پرده کشیده، به حالت کودک و یا حالت والد میدان داده است؛ در حالى که انسان متعادل کسى است که دو حالت والد و کودک را تحت هدایت‏حالت‏بالغ درآورده و تحت مدیریت قوه تعقل قرار دهد. در نتیجه در حوزه «باور» موجب بروز عدم اعتدال اعضا، انحصار قدرت (به دلیل پدرسالارى)، القاى بى‏منطقى، اطاعت، عزلت، سلطه رابطه حاکم‏محکوم، خودمحورى، فرصت‏طلبى، نفع‏طلبى، عدم ضابطه، ضعف مشارکت، ضعف ابتکار، وابستگى، نفاق، تمرکزگرایى، تقدس، عدم صراحت، بى‏اعتمادى، بى ثباتى، عدم امنیت، افراط و تفریط، و در حوزه «شناخت‏»، عدم عبرتگیرى، عدم تفکر، تقلید، عدم درک زمان و خودفراموشى، و در حوزه «ارزشهاى فرهنگى‏»، زیستن خواهى، عدالت‏خواهى، تنگ‏نظرى، عدم تسامح و تلقى حکومت‏به عنوان هدف، نه ابزار، گردیده است. مجموعه این منابع فرهنگى گاه متضاد، به فرهنگ سیاسى مردم ایران، خصلتى تبعى‏مشارکتى بخشیده است. گاه در بعضى از مقاطع بر اثر انقلاب و تلاش عده‏اى از نخبگان، یک لایه و در مواردى چند ویژگى از یک لایه، که عمدتا لایه دینى است، قوت خود را بروز مى‏دهد و پاى جلوه‏هایى از عقلانیت و پاره‏اى از ارزشها و احساسات خاص را به میان مى‏کشد. اگر نخبگان مزبور بتوانند خود از آن ارزشها و احساسات و باورها جدا نشوند و با استفاده از تذکر در طول زمان، احساسات و ارزشها را تبدیل به شناخت و باور کنند، در این صورت موفق خواهند شد که آنها را ماندنى ساخته، باورها را منشا اغلب رفتارهاى عمومى نمایند.
بعد از بیان منابع، انواع، اجزا و ویژگیهاى فرهنگ سیاسى ایران، ساختار سیاسى ایران بعد از مشروطه و انقلاب اسلامى را مورد بررسى قرار مى‏دهیم. در ساختار سنتى، قدرت از بالا اعمال مى شد، اراده شاه به منزله قانون بود و جامعه، ساختارى شبیه نظام خانوادگى پدرسالارى داشت. شاه در راس هرم قدرت قرار داشت و تصمیمات وى بدون چون و چرا اجرا مى‏شد. در انتخابات، تنها ملاک، نزدیکى به شاه و کسب رضایت وى بود، نه لیاقت و توانایى انجام کار.
بعد از انقلاب مشروطه، حاکمیت الهى تفویضى‏مورد قبول تصویب‏کنندگان قانون اساسى قرار گرفت. بر این اساس حاکمیت، منبعث از مردم شد. مجلس شوراى ملى طبق اصل دوم قانون اساسى، نماینده مردم بود، ولى توسط اصل دوم متمم و نیز اختیارات شاه و مجلس سنا محدود شده بود. در عین حال شاه، مقام تشریفاتى داشت و تفکیک قوا مورد پذیرش قرار گرفته بود.(طرح شماره‏1)
ولى در زمان رضاشاه، قوه مجریه بر سایر قوا مسلط گردید و در درون قوه مجریه نیز شاه، على‏رغم آنکه در قانون اساسى مسؤول نبود، به صورت حاکم مطلق درآمد.
در جمهورى اسلامى، علاوه بر رئیس جمهور به عنوان رئیس قوه مجریه و وجود سایر قوا، نظارت عالى رهبرى به منظور تضمین مشروعیت‏سایر دستگاهها و تصمیمات آنها مورد پذیرش واقع گردیده است. نظارت شرع، از صورت اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطه به حالتى همه جانبه تبدیل شده است. نقش نخبگان دینى افزایش چشمگیرى یافته و در رابطه با رهبرى به صورت واسطه بین مردم و رهبرى ایفاى نقش مى کنند. به طور کلى باورهاى دینى از صبغه و پشتوانه قانونى برخوردار شده است. در مشروطه، مردم در تعیین شاه نقشى نداشتند، ولى در جمهورى اسلامى از طریق شرکت غیرمستقیم در انتخاب رهبرى، زمینه مشارکت‏بیشتر مردم فراهم شده است. در هر دو ساختار، احزاب و گروههاى سیاسى از حالت نهادى و منبسط برخوردار نبوده، در فرهنگ مردم و فرایند سیاسى کشور داراى کارکرد تثبیت‏یافته‏اى نیستند. از این رو ناچار به ایفاى نقش ضعیفى بوده، نتوانسته اند وظیفه و نقش اصلى خود را به عنوان واسطه بین مردم و حکومت انجام دهند، هرچند بعضى از تشکلها فعالیت داشته و دارند. در اینجا نقش فرهنگ به عنوان محرک و عامل بسیج مردم در براندازى ساختار سیاسى پیش از مشروطه و پس از آن، و تاثیر اجزاى سنتى، دینى و نوگراى فرهنگ سیاسى ایران بر ایجاد ساختارهاى سیاسى جدید بررسى مى‏شود.
در ایران دوره مشروطه، سه فرهنگ خالص سنتى، دینى و نوگرا وجود داشت، که هر سه خواهان ادامه اصل سلطنت‏بودند. نوگرایى خالص (47) ، نفى دین از حوزه سیاست را مى‏خواست (48) و در مقابل، نوعى تفکر دینى معتقد به نفى تجدد بود (49) . ولى ترکیبى از این دو، جریانى بود که خواهان تلفیق بود، که از جمله شیخ هادى نجم‏آبادى، سید محمد طباطبایى (50) ، آخوند خراسانى و میرزا آقا خان کرمانى (51) را به عنوان چهره‏هاى بارز این جریان مى‏توان نام برد. در واقع فرهنگ سنتى، حفظ ساختار قدیم و دو جریان دیگر، ساختار قانونمند را ترویج مى‏کردند. از شخصیتهایى که اقدام عملى جهت تدوین قانون اساسى کرد، سید جمال‏الدین اسدآبادى بود که همین امر موجب تبعید او از ایران به فرمان ناصرالدین شاه‏شد (52) . در مورد حکومت مشروطه سلطنتى نیز هر دو جریان فکرى دینى و نوگرا خواهان آن بودند؛ از جمله سید جمال‏الدین اسدآبادى (53) و طباطبایى. طباطبایى در این زمینه مى‏گوید:
در سال 1894م. 1312ق. به تهران آمدم، از اول ورودم به تهران، به خیال مشروطه نمودن ایران و تاسیس مجلس شوراى ملى بودم. در منبر صحبت از این دو مى‏کردم. ناصرالدین شاه غالب از من شکوه مى‏کرد و پیغام مى‏داد که ایران هنوز قابل مشروطه شدن نیست، تا زنده بود به او مبتلا بودم تا رفت. (54)
در واقع در این مورد قانون اساسى متاثر از هر سه فرهنگ بود. در اصل سى و پنجم متمم قانون اساسى مشروطه، عبارت «موهبت الهى‏» (55) را محمد على شاه اضافه مى کند و حاکمیت الهى تفویضى، قانونى مى‏شود.
حاکمیت ملى و تفکیک قوا بیش از همه خواست جریان نوگرا بود. به نظر ملکم، «منبع قدرت در میان هر امت‏یکى است، کدام است؟ خود امت است.» (56) البته علما به نوعى قائل به تفکیک قوا بودند؛ از جمله نائینى که وظیفه و حیطه قضاوت را از سایر وظایف سیاسى تفکیک مى‏کرد و امور قضا و فتوا را در اختیار فقها قرار داده، سایر امور را در اختیار مردم مى‏گذاشت. مجلس شوراى ملى مورد توافق هر دو جریان دینى و نوگرا بود و در مورد حضور علما نه تنها شیخ فضل‏الله نورى خواهان آن بود، بلکه ملکم نیز اظهار مى داشت: «مجتهدان بزرگ هر استان باید در مجلس شورا شرکت کنند». (57) دو مجلسى بودن و تامین عدالت و قضا و حقوق افراد، سایر درخواستهاى هر دو دسته بود. آنها درباره حقوق افراد تاکید داشتند؛ از جمله طالب‏اوف، آزادى را به شش گونه تقسیم مى‏کند: آزادى هویت، عقاید، قول، مطبوعات، اجتماع و انتخاب. نائینى مى‏گوید: «گروهى از مردم به نام مذهب بر ضد آزادى خداداده، برابرى و دیگر حقوق ملى و مذهبى برخاسته، از رژیم استبداد پشتیبانى کردند....» (58) تحزب و مشارکت، مورد تاکید جریانهاى خواهان مجلس بود. سید جمال‏الدین اسدآبادى مى‏گوید: «امیدوارم که شما آقایان یک حزب وطنیا که حقوق و شکوه کشورتان را حفظ کند تاسیس خواهید کرد.» (59)
تعارض اجزاى فرهنگ سیاسى در رژیم پهلوى، موجب بروز بى‏ثباتى و کشمکش گردید. رضاشاه با پاره‏اى از ارزشها درگیرى پیدا کرد و این روند تا سال 1341 باعث افزایش فاصله بین دو فرهنگ سنتى و دینى شد. فرهنگ نوگرا نیز هماهنگ با فرهنگ سنتى معرفى مى‏شد. در این میان فرهنگ دینى با استفاده از تجارب گذشته رشد کمى و کیفى پیدا کرد. تفکر آخوند خراسانى مبنى بر تصرف علما در مسایل قضا و حسبه از باب قدر متیقن، به اندیشه نائینى مبنى بر تصرف علما از باب ولایت و در ادامه، به آراى امام خمینى مبنى بر ولایت مطلق فقیه منجر گردید. امام شؤون پیامبر را در امور امت‏سه شان مى‏داند: 1 نبوت 2حکومت 3قضا:
همان اختیارات که حضرت رسول(ص) و دیگر ائمه(ع) در تدارک و بسیج‏سپاه، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را براى حاکم فعلى قرار داده است؛ منتهى شخص معینى نیست، روى عنوان «عالم عادل‏» است. (60)
همین مطلب در اصل پنجم قانون اساسى منعکس شده است: در زمان غیبت‏حضرت ولى‏عصر(عج) در جمهورى اسلامى ایران، ولایت امر و امامت امت‏بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است.
از این رو در ساختار سیاسى ایران، سیر حکومت ائمه به وسیله فقها پیگیرى و به جامعه سیاسى متصل مى‏گردد. جامعه سیاسى نیز به نوبه خود، «جامعه مدنى‏» را در بر گرفته که در مرکز آن فقها قرار دارند و در حقیقت، شریعت‏با این نقطه محورى، به جامعه سیاسى متصل مى‏شود.(طرح شماره‏2)
ورودیهاى جامعه سیاسى، شامل نیازها و مسائل، منابع و اطلاعات، از طریق صافى جامعه مدنى، فشرده و دسته‏بندى شده، در حالى که بیانگر حمایتها، تقاضاها و انتقادهاى شهروندان است، به کانون قدرت سیاسى منتقل مى‏گردد و بر تصمیم‏گیرى آنها اثر مى گذارد (البته با لحاظ کردن اهداف و اولویتها).
جامعه مدنى به صورت ضعیف، نقش واسطه بین دولت و مردم را ایفا مى‏کند و در این وساطت ، انجام وظایف زیر را بر عهده دارد: 1 تحدید فشار دولت‏بر مردم. 2آموزش، توجیه و جهت‏دهى مردم 3جمع‏بندى خواسته‏هاى مردمى و انتقال آن به قدرت سیاسى.
جامعه مدنى را در ایران مى‏توان در یک تقسیم‏بندى کلى به دو دسته تقسیم کرد: الف‏علما: شامل جامعه روحانیت، مجمع روحانیون، فقها، ائمه جمعه، بیوت آیات عظام، جامعه مدرسین و.... ب گروهها و انجمنها: شامل دفتر تحکیم وحدت، جامعه اسلامى دانشجویان، انجمن زنان و....

نتیجه
در این مقاله، ویژگیهاى فرهنگ سیاسى ایران معاصر و نوع آن، ساختار سیاسى ایران پس از مشروطه در دوران انقلاب اسلامى، و تاثیر تحول فرهنگ سیاسى بر ساختار سیاسى ایران مورد بحث قرار گرفت. نتیجه آن در بحث از ویژگیهاى فرهنگى، یک فرهنگ سیاسى ترکیبى غالب، به نام تبعى‏مشارکتى است، که قسمت اعظم آن به وسیله خصوصیاتى که به تبعیت وامى‏دارد، تشکیل شده است. عناصر مشارکت‏طلب ضمن بهره‏مندى از سطح و کمیت پایین، کمتر از رنگ باور برخوردار بوده، عمدتا خود نیز مشارکت مشروطى را منعکس مى‏سازند.
منابع متعدد فرهنگى که برشمرده شد، موجب یک مجموعه فرهنگى غیرمنظم، نامنسجم و گاه ناسازگار گشته، رنگهاى متفاوت سنت، مذهب و تجدد را متبلور مى‏سازند. در کنار تفاوت صبغه‏ها، عدم توفیق نخبگان فرهنگى و سیاسى بر تلفیق، انسجام و سازگارى این تنوع، از جمله علل ایجاد و تشدید بى‏ثباتى سیاسى گشته است.
در مقطع مورد بحث، «دین‏» به عنوان محرک و عامل بسیج توده‏ها، خواهان براندازى ساختار قبلى و روى کار آوردن ساختار جدید بوده است؛ با اذعان به اینکه «سنت‏» در تغییر ساختار سیاسى مشروطه از شکل اوایل انقلاب مشروطه به دوره رضاخان قوت خود را بروز داده‏است.
در برابر عناصر نامتجانس فرهنگى که از سرچشمه‏هاى مختلف سیراب مى‏گردند و نیز برخورد غیرمنطقى نسبتا زیاد و قریب به اتفاق طرفداران هر دسته، که در مجموع موجب جلوگیرى از رشد و شکوفایى فردى و اجتماعى و عدم ثبات سیاسى مى‏گردند، مسؤولیت‏خطیر، متوجه آن دسته از نخبگان فرهنگى‏سیاسى است که هر دو جریان فکرى حوزه و دانشگاه را لمس و درک کرده اند. همچنین بار سنگین تعهد را بر دوش خود احساس کرده خود را آلوده به بى‏مسؤولیتى، بى‏تفاوتى و فرصت‏طلبى نمى‏سازند. بر اینان است که با توجه به مسؤولیتى که احساس مى‏کنند، با اجتهاد به بازنگرى و اصلاح و پیرایش و خرافه‏زدایى از حوزه‏هاى مختلف فرهنگى و تجدید حیات عناصر فرهنگى پویا بپردازند.
این دسته از نخبگان مصلح باید ضمن تمسک به فرهنگ خودى، با استفاده از تجارب دیگران و بومى ساختن آنها و با به کارگیرى پیشرفتهاى علمى و از طریق تضارب افکار، مردم را مخاطب قرار دهند و ضمن اینکه خود، دفن در گذشته و غرق در بلندپروازیهاى غیر واقع‏بینانه آینده نمى‏شوند، مردم را به شناخت زمان حال و پیش‏بینى عاقلانه آینده دعوت نمایند. با گسترش و ترویج امر به معروف و نهى از منکر، نظارت عمومى را به عنوان وظیفه و حق ارتقا بخشند. در فضایى خالى از تنش، تعارض، تفرقه و حذف و با برخوردارى از سعه صدر و تحمل نظریات و اندیشه‏هاى مختلف و پذیریش منطقیترین و واقعیترین آنها، مسیر طولانى بین وضع موجود و مطلوب را هدایت کنند.

پى‏نوشت‏ها:
1. نیکلاس آبرکرامبى و دیگران. فرهنگ جامعه‏شناسى، ترجمه حسن پویان، تهران، انتشارات چاپخش، 1367، ص‏101.
2. داریوش، آشورى، تعریفها و مفهوم فرهنگ، تهران، مرکز اسناد فرهنگى آسیا، 1357، ص‏39.
3.
4.
5. گاستون بوتول، جامعه‏شناسى سیاسى، ترجمه هوشنگ فرخجسته، تهران، شیفته، ص‏2728.
6. فوکوتسوا یوکیشى، نظریه تمدن، ترجمه چنگیز پهلوان، تهران، نشر آبى، ص‏23.
7. عبدالوهاب الکیالى، الموسوعة السیاسیة، بیروت، دارالقومیه للطباع والنشر.
8. غلامحسین مصاحب (سرپرستى)، دایرة‏المعارف فارسى، شرکت‏سهامى کتابهاى جیبى با همکارى انتشارات فرانکلین، ج‏2، ص‏189.
9.
10. داریوش آشورى، پیشین، ص‏4145.
11. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، تهران، کیهان، ص‏78-77.
12. آلفرد مک کلانگ لى و همکاران، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه محمد حسین فرجاد، تهران، نشر همراه، 1369، ص‏173.
13. جوزف روسک، رولند وارن، مقدمه‏اى بر جامعه‏شناسى، ترجمه بهروز نبوى، احمد کریمى، چاپ سوم: تهران، کتابخانه فروردین، 1369، صص‏139.
14. محمود روح‏الامینى، زمینه فرهنگ‏شناسى، تهران، 1368، ص‏19.
15. همان، ص‏18.
16. داریوش آشورى، پیشین، ص‏39.
17. محمد على اسلامى ندوشن، فرهنگ و شبه فرهنگ، تهران، انتشارات توس، 1354، ص‏79.
18. باتامور، جامعه‏شناسى، ترجمه کلجاهى، تهران، شرکت‏سهامى کتابهاى جیبى، 2536، ص‏79.
19. موریس دوورژه، جامعه شناسى سیاسى، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، انتشارات، چاپ دانشگاه تهران، 1367، ص‏160.
20. گى روشه، تغییرات اجتماعى، ترجمه منصور وثوقى، تهران، نشر نى، 1366، ص‏66.
21. سوره اسراء، آیه‏84.
22. محمد حسین طباطبائى، المیزان، قم، اسماعیلیان، 1371، ج‏13، ص‏196-185.
23. صحیفه سجادیه، دعاى بیستم.
24.
25. الکسى دوتوکویل، تحلیل دموکراسى در آمریکا، ترجمه رحمت‏الله مقدم مراغه‏اى، تهران، انتشارات فرانکلین، 1347، ص‏65.
26. همان، ص‏619.
27. ماکس وبر، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیب‏زاده، تهران، دانشگاه تهران، 1368، ص‏4.
28. Comparative. Politics P.223.
29. غلامعباس توسلى، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، تهران، سمت، 1369.
30. آلن، بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، تهران، کیهان، 1367، ص‏410.
31. توسلى، پیشین، ص‏125.
32. همان، ص‏126.
33. همان، ص‏140.
34. همان، ص‏186.
35. j. C. Johari, comparative politics, p.8.
36.
37. Johari,P.87.
38. حج/39.
39. مهدى بازرگان، روحیه ایرانى، به ضمیمه کتاب روح ملتها، تهران، شرکت‏سهامى انتشار، ص‏238.
40. على شریعتمدارى، جامعه و تعلیم و تربیت، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1365، ص‏92.
41. همان، ص‏9596.
42. آرتو کریستین سن، ایران در زمان سامانیان، ترجمه غلامرضا رشید یاسمى، تهران، ابن سینا، 1351، ص‏290.
43. همان، ص‏290.
44. همان، ص‏290.
45. مرتضى مطهرى، پیشین، ص‏234.
46.. على شریعتمدارى، روانشناسى تربیتى، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1370، ص‏211-210.
47. فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران، چاپ اول، تهران، پیام، ص‏32.
48. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر، 64، ص‏54.
49.عبدالهادى حائرى، پیشین.
50. همان، ص‏92.
51. همان، ص‏107.
52. همان، ص‏57.
53. همان، ص‏57.
54. همان، ص‏105.
55. مصطفى رحیمى، قانون اساسى ایران و اصول دموکراسى، ص‏83.
56. حائرى، پیشین، 42.
57. همان، ص‏126.
58. همان، ص‏126.
59. همان، ص‏857.
60. امام خمینى، ولایت فقیه، قم، ص‏55.