هدف اصلى این نوشتار، نقد مقاله (معرفت دینى در بستر زمان و مکان) است که در شماره ششم مجلّه نقد و نظر به چاپ رسید؛ اما پیش از آن، پاسخهاى سؤال پنجم آن مجلّه که از طرف عده اى از اهل اندیشه تبیین شده، نقد شده است.

مواجهه انسان با دین و شریعت که یکى از پدیده هاى این عالم است، باید همانند برخورد وى با سایر واقعیّتهاى جهان هستى باشد. بى شک، هیچ استثنایى در این زمینه نه وجود دارد و نه قابل پذیرش است؛ زیرا تخصیص در احکام عقلى مورد انکار عقل و عقلاست؛ پس ناگزیر باید ردّ یا پذیرش یک دین، طبق همین قاعده انجام گیرد، و در این راستا، میان اصول و فروع دین هیچ تفاوتى وجود ندارد، همان طور که هیچ فرقى میان مسائل تشریعى و تکوینى وجود ندارد. پذیرش هر چیز، بر شهود بدون واسطه یا با واسطه آن چیز توقف دارد و این یگانه ملاک و معیار واقعى ردّ و قبول امورى است که آدمى با آنها رو به روست. از همین جاست که پذیرش نامعقول چیزى ـ اگر احیاناً واقعیّت پیدا کند ـ مورد سرزنش عقلا و تقبیح عقل قرار خواهد گرفت. این حقیقت، حکم بایستى و ضرورى ردّ و قبول چیزهایى است که ما آدمیان به نوعى با آنها سر و کار داریم، و الاّ بسیارند کسانى که این قاعده را با همه بداهت و روشنى اش، زیرپا گذاشته و به آن وقعى نمى نهند. امّا سخن ما با کسانى است که با چراغ عقل سیر کرده و بداهت عقلانى را غیر قابل انکار مى دانند. بى گمان، بحث علمى فقط در صورتى مُوجّه و قابل قبول است که مسبُوق به پیش فرضِ پذیرش واقعیّت و امکان وصول به آن باشد؛ و بر این اساس، پیداست که متعلّق پذیرش یا باید امرى بدیهى و خود به خود روشن باشد، و یا با وساطت مقدّمات یقینى، روشن گردد. تحقّق این معنا، گرچه به بیان برهانى و کشف عرفانى صورت پذیر است، امّا آنچه فایده عمومى بر آن مترتّب است و هم غیر قابل انکار، همان سلوک عقلانى و استدلال منطقى است. به بیان دیگر، چیزى که خود به خود بدیهى و روشن است، تردید بردار نیست، و چیزى که این ویژگى را ندارد، فقط به وسیله برهان و مقدّمات روشن، قابل اثبات است؛ گرچه این امکان نیز وجود دارد که از راه کشف و شهود پذیرفته شود، امّا این امر، یک پدیده شخصى و رابطه درونى خاصّى است که براى شخص مکاشف رخ مى دهد و غیرقابل انتقال به دیگران است و افزون بر این، در همان محدوده نیز بدون تأیید برهان، پذیرش پدیده کشف، بسیار مشکل است.
در نتیجه، اگر دین که یک امر نظرى است و از مجموعه معینى از اصول و فروع تشکیل یافته، زیربناى استدلالیِ محکم و روشنى داشته باشد، لاجرم باید پذیرفته شود و مورد قبول قرار گیرد، و ردّ چنین مدلولى خارج از توان یک عاقل اندیشمند است، همان طور که هیچ فرزانه اى نمى تواند دینى را بپذیرد که پایه استدلالى محکم و روشنى ندارد، و بداهت این ردّ و پذیرش چنان روشن است که نیاز به استدلال و اثبات ندارد.
این پرسشها مطرح است که: حقّانیّت یک دین به چیست؟ آیا حقّانیّت یک دین، براى اینکه آن دین پذیرفته شود کفایت مى کند؟ اگرنه، به چه شرط یا شروط دیگرى هم نیاز است؟ و اساساً چگونه مى توان حقّانیّت دینى را احراز کرد؟ این پرسشها را مجلّه نقد و نظر1 زیر عنوان سؤال پنجم مطرح کرده و از عدّه اى خواسته است که نظر خود را در این باره ابراز دارند. پاسخهاى متفاوتى ارائه شده است. برخى معتقدند که حقّانیّت یک دین، به این است که مشرّع آن دین، بر انسانها مولویّت حقیقى داشته باشد و به همین دلیل، هیچ دینى جز آن دین که از طرف خداوند باشد قابل پذیرش نیست. حقّانیّت دین براى پذیرفتنش کافى است، زیرا عقل حکم مى کند که باید همیشه حق را پذیرفت. حقّانیّت دین را از چند راه مى توان احراز کرد… یکى از راه معجزاتى که پیامبر آن دین ارائه مى کند. دوم، پى بردن به استحکام یک دین از نظر تکامل نظم و حکمت و حفظ مصالح مادّى و معنوى در حدّى که از توان ساختن بشر بیرون باشد، که در این صورت پى مى بریم این دین، ساخته خداوند است نه ساخته بشر….2
کاستیهاى این پاسخ پوشیده نیست، زیرا نسبت به پاسخ اوّل مى توان سؤال را اعاده کرد و گفت: آیا مولویّت حقیقى داشتن مشرّع یک دین به چیست؟ و ناگفته پیداست که پاسخ این سؤال، بسى مشکلتر از پاسخ سؤالِ اوّل است. و نقص پاسخ دوم در این است که مجرّد حقّانیّت یک دین، براى پذیرفتن و عمل کردن به آن دین کافى نیست؛ بلکه پذیرفتن یک دین ـ که به معناى گرویدن به آن و عمل کردن به فرامین آن است ـ علاوه بر حقّانیّت آن متوقّف بر این است که آن دین، نسخ نشده باشد، وگرنه باید همه ادیان الهى را پذیرفت؛ در حالى که قطعاً چنین نیست، مگر اینکه پذیرش را طورى معنى کنیم که با قبول کردن ادیان سابق در ظرف خودشان سازگار باشد.
اشکال دیگر پاسخ در این است که صغراى راه اوّل غالباً براى نسلهاى نوظهور قابل تحقّق نیست، و راه دوم نیز بسهولت قابل انکار است.
پاسخى که دیگرى ارائه کرده این است که کسى که دین را مى پذیرد، آن را حق مى داند و کسى که آن را حقّ نداند به آن نمى گرود. حقّانیّت دین چیزى است که دل دیندار به آن معترف است و گواهى مى دهد. اگر کسى بگوید دین باید مستدّل باشد و بتوان حقّانیّت آن را با استدلال ثابت کرد، سخن خوبى گفته است، امّا گرچه ایمان و اعتقاد به کمک استدلال وسعت مى یابد، امّا پدید نمى آید و با استدلال از میان نمى رود؛ آنکه اعتقاد ندارد به استدلال گوش نمى کند و آنکه اعتقاد دارد به استدلالِ موافق دین نیازى ندارد، و به استدلال مخالفان وقعى نمى گذارد. در مقابل کسانى که به صورتِ عقلى و منطقیِ دیانت مى اندیشند گروهى نیز استدلال کردن دین را کوششى در تحریف آن مى دانند. به نظر آنها ایمان از سنخ احکام فاهمه نیست، یعنى اوّلاً احکام دینى با ایمان یکى نیست. ثانیاً فهم اقوال و کلمات دینى را نمى توان عین ایمان دانست، گرچه صاحب ایمان هم باید اقوال و کلمات دینى را درک کند و دریابد وگرنه کسى که درک و عقل ندارد، چگونه ایمان داشته باشد؟ این نکته اى است که اگر درست درک نشود، مسأله، درست طرح نمى شود. حقّانیّت یک دین بیشتر با عمل پیروان آن و مددى که به کمالِ وجودِ آدمى مى رساند موجّه مى شود. امّا احراز این حقّانیّت صرفاً در قلوب مؤمنان متحقّق مى شود.3
جاى شگفت است که این پاسخگوى محترم، به هیچیک از سؤالهاى نقد و نظر، پاسخ مناسب و مرتبط با سؤالهاى یاد شده نداده است؛ زیرا اولاً، عبارت (آنکه دین را مى پذیرد آن را حق مى داند و کسى که آن را حق نداند به آن نمى گرود) کمترین ربطى به آنچه که در سؤالها آمده است ندارد. و ثانیاً، عبارت (حقّانیّت دین چیزى است که دل دیندار به آن معترف است و گواهى مى دهد) پاسخ ناصوابى است که پذیرفتنى نیست، و اگر مماشات شود، باید گفت که این جواب، مجمل است و در واقع امر این است که این، به ماهیّت و حقیقت دین اشاره دارد نه حقّانیّت آن؛ زیرا حق بودن هر چیز، مطابقت آن با واقع است، و حقّانیّت یک دین به این است که مطابقِ واقع و نفس الامر باشد. و ثالثاً شگفت انگیز است که پاسخگو، استدلال را ـ که متقن ترین وسیله باور است ـ مورد انکار قرار داده و چنین پنداشته است که ایمان به وسیله استدلال نه پدید مى آید و نه از میان مى رود؛ در حالى که استدلال صحیحى که با مقدّمات بدیهى انجام گرفته باشد، نتیجه اش امر بدیهى و غیرقابل انکار است و این، تنها راه اثبات حقّانیّت دین حق است. وانگهى، موارد زیادى براى نقض آن وجود دارد که براى ردّ این سخن، کافى است؛ مثلاً در بسیارى از موارد دیده مى شود که فرد غیر مؤمن، به وسیله یک استدلال صحیح و کامل، مؤمن مى شود. بنابراین چگونه استدلال، توانایى این را ندارد که موجب پدید آمدن ایمان گردد؟!
رابعاً اگر مطلب، چنان باشد که این جواب دهنده گفته است، ملاک واحدى براى حقّانیّت دین حقّ وجود نخواهد داشت و قهراً تبلیغ اهل آن دین براى به راه آوردن دیگران که به ادیان دیگر ایمان دارند، کارى بیهوده خواهد بود؛ زیرا همه ـ یا بیشترِ ـ آن مردمان در برابر تبلیغ دین حقّى چون اسلام، خواهند گفت: دل ما گواهى مى دهد که دین ما بر حق است. آیا این معنى قابل التزام است که نور هدایت و چراغ پرفروغ عقل را که یگانه مرجع و ملجأ ما آدمیان است کنار گذاشته و از راهنمایى هاى آن بهره نبریم؟! و آیا این معنى نوعى شکاکیت نیست؟
خامساً، اگر بى ایمانِ نادان، به استدلال اهل ایمان و ارشادات پیامبران وقعى ننهد و گوش جان نسپارد، بدیهى است که کمترین صدمه اى به حقّانیّت استدلال وارد نمى شود. زیرا (شب پرّه گر وصل آفتاب نخواهد/ رونق بازار آفتاب نکاهد). و پیداست که ایمان مؤمن وقتى ارزشمند است که زیربناى آن، استدلال صحیح و برهان روشن و قوى باشد.
سؤال دوم نقد و نظر این است که آیا حقّانیّت یک دین براى اینکه آن دین پذیرفته شود کفایت مى کند یا نه؟ جمله اى که از این پاسخ دهنده در پایان سخنش آمده چنین است: (حقّانیّت یک دین بیشتر با عمل پیروان آن و مددى که به کمال وجود آدمى مى رساند موجّه مى شود.)
در قبال این سخن باید گفت که، هرگز نمى توان حقّانیّت یک دین را به عمل اهل آن دین بازشناخت. چه بسا اهل دینى که اعمال و رفتارشان با آنچه که حقیقتاً در آن دین آمده، سازگار نیست. همانطور که قبلاً اشاره شد، احراز حقّانیّت یک دین، تنها به وسیله برهان و استدلال، ممکن و میسّر است و شهود عرفانى نیز باید مبتنى بر استدلال و برهانى باشد که مقدّمات روشن و بدیهى دارد، وگرنه هر صاحب دلى خواهد گفت: (دین من حقّ است، زیرا دل من به آن گواهى مى دهد.) شکى نیست که چنین گفتارى، در نظر اهل عقل و اندیشه، ناکافى است.
پاسخگوى دیگرى در مقام جواب به پرسشهاى مذکور، دین را به دو بخش اعتقادات و احکام تقسیم کرده و گفته است: (حقّانیّت دین در بخش اعتقادات، چندان مسأله اى ندارد… و امّا در مورد احکام و فرامین و توصیه ها، تطبیق این معنى از حقّانیّت، خالى از اشکال نیست. زیرا مضمون احکام و توصیه ها غالباً انشائى است، و در باب انشائیّات، تطبیق محتوا با عالم واقع تصوّر نمى شود… ولى در عین حال توجّه به نکته اى اساسى در باب احکام و توصیه هاى دینى ـ بلکه هر حکم و توصیه دیگر ـ ما را به مفهوم حقّانیّت در باب انشائیات رهنمون مى شود. احکام و توصیه ها گرچه خود نوعى انشاء هستند ولى ناگزیر برخاسته از دواعى و مصالح و مفاسدى هستند که در متعلّق آنها وجود دارد. مى توان گفت: حکمى حق است که مطابق مصلحت و برانگیخته از آن باشد… و پذیرش دین در ناحیه احکام و توصیه هاى آن به خاطر این است که آن را منبعث از مصالح و مفاسد مى دانیم…)4
انصاف این است که منطقى ترین پاسخى که براى آن پرسشها مى توان ذکر کرد، همین جواب است؛ ولى مناقشات زیادى متوجّه آن است که به بعضى از آنها اشاره مى شود: یکى اینکه معناى صدق، مطابقت با واقع و نفس الامر است و توصیه هاى شارع گرچه انشائیّاتند، لکن مطابق بودن آنها با واقع به این است که، از شارع صادر شده اند و چون صدور آنها، مطابق با واقع است، پس حقند، و این نسبت، نسبت حقیقى است، بخلاف اینکه حقّانیّت آنها را ناشى از رعایت مصالح و مفاسد بدانیم. زیرا در این صورت، مرتکب نوعى مجاز شده ایم. اشکال دیگر این است که اثبات حقّانیّت براى احکام، نباید (على المبنى) باشد؛ زیرا ممکن است کسى آن مبنا را مردود بداند. حال آنکه در پاسخ مذکور، حقّانیّت احکام (على المبنى) و به طور مجاز اثبات شده است که هر یک از آنها براى بطلان این سخن، کافى است. اشکال دیگرى که ذکر آن خالى از فایده نیست این است که مشار الیه، مسائل تاریخى را در برابر مسائل نظرى قرار داده و مدعى شده است که قسمتى از احکام دین، از آن جهت که نظرى است نیاز به نظر و استدلال دارد، ولى پاره اى از محتویات دینى نظرى نیستند؛ مانند پاره اى از حقایق تاریخى دین که نیازمند فحص تاریخى است.
بدیهى است که این بخش نیز، اگر بدیهى نباشد نیاز به استدلال و نظر دارد، گرچه در استدلال، از مقدّمات تاریخى استفاده مى شود؛ و اگر بدیهى باشد، نیاز به فحص تاریخى هم ندارد. گویا این شخص استدلال و نظر را در معناى خاصّى به کار گرفته است، و یا منظورش این است که برخى از احکام دین، بدیهى است و فقط به مُنبهّات تاریخى نیاز دارد. البته این معنا، خلاف ظاهر کلام اوست. آخرین سخن اینکه اشتباه قبلى اى که در خصوص حقّانیّت احکام براى این شخص پیش آمده، موجب شده است که در پاسخ از چگونگى احراز نیز دچار لغزش شود و بگوید: (در مورد احکام و توصیه هاى دینى راه احراز حقّانیّت عمدتاً از طریق بحثهاى نظرى و کلامى است نه احراز مستقیم؛ چون احراز مصالح و مفاسد احکام، امرى نیست که مستقیماً قابل احراز باشد.)
ناتمامى سخن قبلى که بدان اشاره شد، ناصوابى این گفته را روشن مى کند و نیاز به تکرار ندارد.

آیا معرفت دین و شریعت متحوّل است؟
آنچه در سطور گذشته بیان شد، گرچه ظاهراً نقد پاسخهایى بود که از طرف عده اى از عالمان دلسوز دینى مطرح شده است، امّا در واقع، مقدّمه اى است براى آنچه اکنون درصدد تحقیق آن هستیم، و آن اینکه: آیا مجموعه باورها و توصیه هاى حقّى که به نام (دین) شناخته شده است، پیوسته در تغییر و تحوّل است؟ و آیا تحوّل علوم و معارف گوناگون سبب تحوّل و تغیّر دین ـ بویژه در بخش فروع ـ مى شود؟ یا آنکه محتواى دینِ حقّ، ثابت و غیر متغیّر است؟
بدیهى است که مخاطب این سؤال، دین باوران هستند؛ وگرنه، چهره سؤال بکلّى تغییر مى کند. به دیگر بیان، ما مسلمانان که معتقد به حقّانیّت دین مقدّس اسلام هستیم، در جمع خود مى خواهیم ببینیم آیا قسمت اوّل سؤال درست است یا قسمت دوم آن و یا باید تفصیل داد؟ پیداست که هیچ دین باورى نمى تواند قسمت اوّل سؤال را به طور مطلق بپذیرد؛ زیرا معناى معقولى براى آن تصوّر نمى شود، بلکه سر از نسبیّت واقعیّات اصلى و فرعى دین برمى آورد که جز (شکاکیّت) چیز دیگرى نخواهد بود.
برخى معتقدند که فقیه، همان طور که باید حکم الهى را بشناسد، لازم است موضوعات احکام را نیز بشناسد و چنانچه فقیهى موضوع شناس نباشد، اجتهادش ناقص و غیر قابل پذیرش است. پس در واقع، فقیه کسى است که به تمام علوم و فنون آگاهى تامّ و کامل داشته باشد، تا به وسیله این علوم که نوعاً دانشگاهى و غیر حوزوى هستند، موضوعات احکام را بدقّت شناسایى کند و پس از آن، وارد کتاب و سنّت شود و به حکم شناسى بپردازد. همچنین گفته اند که، تغییر و تحوّل علوم گوناگون در بستر زمان، موجب مى شود که فقیهِ آگاه به زمان و مکان، فهم جدید و درست ترى از کتاب و سنّت پیدا کند، بلکه آن کس که چنین نباشد نام فقیه بر او نهادن، مجازى بیش نیست. این قابل اغماض نیست که چنین نظریّه غیرمعقولى را که از آن دفاع مى کنند، به شخصیّتى نظیر آیت الله العظمى امام خمینى(ره) نسبت مى دهند و مى گویند: (اختلاف حضرت امام با دیگران در نظر نبود، و از مبانى اصولى، رجالى و ادبى (علوم و اطّلاعات حوزوى)، نشأت نمى گرفت، زیرا اختلاف دراین مبانى چندان چشمگیر و اساسى نبوده و نیست… این اختلاف، اختلاف منظر و چشم انداز است… تفاوت مهم حضرت امام با دیگران در طرز تلقّى و شیوه نگرش به دین و در انتظارى است که از دین عموماً و از فقه خصوصاً داشتند و این طرز تلقّى به نوبه خود، زاییده آگاهیها و اطلاعات فراحوزوى و شناختهاى برون دینى و ناشى از قرار گرفتن در موقعیّتى جدید و نظر کردن به کل فقه و کل دین از منظرها و چشم اندازهاى جدید است، بنا بر این، اختلاف در مبادى عام فهم شریعت است… بدیهى است که اگر فقیهى انتظارش از شریعت این باشد که فلسفه عملى حکومت را در اختیار او قرار دهد با فقیهى که انتظارش از شریعت، مجموعه اى از احکام پراکنده فردى و شخصى است. وقتى با این دو انتظار متفاوت به متون دینى رجوع مى کنند، دو برداشت سراپا متفاوت از متن واحد خواهند داشت…)5
ما در مقاله اى که در شماره ششم همین مجلّه به چاپ رسیده است، مفصّلاً استدلال کرده ایم که اولاً، موضوعات غیر مستنبطه، هیچ ربطى به فقیه و حکم شناسى ندارند؛ و ثانیاً، حکم شناسى از آن جهت که حکم شناسى است، به شناخت هیچ موضوعى حتّى موضوع مستنبَط نیز ربط و پیوند ندارد. بنابراین، اساساً این سخن که اطلاعات علمى غیر حوزوى نقش اساسى را در تحوّل فهم شریعت بازى مى کند، غیرمنطقى است، و از این غیرمنطقى تر این گفته است که فهم مطالب و مسائل فقهى در گرو انتظار فقیه از دین و متون فقهى است، به طورى که اگر دو فقیه با دو انتظار به نصّ یا ظاهر یک متن رجوع کنند، دو معناى متفاوت مى فهمند. وجه غیر منطقى بودن این سخن آشکار است، زیرا معناى این گفته آن است که ما به غرض متکلّم کارى نداریم و هیچ برنامه اى هم در میان عقلا وجود ندارد که براساس آن، سخنان همدیگر را تفاهم کنند؛ بلکه هر کسى به حسَب انتظار خودش کلام دیگران را فهم مى کند. بدیهى و وجدانى است که این سخن، قابل پذیرش نیست، زیرا اوّلاً آنچه در واقع، مشاهده مى شود، خلاف این مدّعاست و ثانیاً، لازمه آن سخن این است که اگر بدون انتظار به متنى رجوع کنیم چیزى از آن نفهمیم، در حالى که بالبداهه این سخن مردود و غیرقابل قبول است، زیرا نوعاً فقها بدون انتظار حکم خاصّى به روایات رجوع مى کنند و در بسیارى از موارد برداشتشان یکسان و مانند هم است بلکه چه بسا اگر هم با انتظارات متفاوت به کتاب و سنّت رجوع کنند، فهم همه یا بیشترشان مانند هم است. مثلاً بسیارى از فقها مى خواهند راهى براى جواز ازدواج دائم با اهل کتاب پیدا کنند، ولى وقتى به متن دینى رجوع مى کنند خلاف این را مى فهمند. نمونه هاى زیادى از این باب وجود دارد که به لحاظ وضوح مسأله، ذکرشان را لازم و ضرورى نمى دانیم.
حال باید به این نکته پرداخت که آیا نظر امام خمینى(ره) هم، آن طور که بعضى پنداشته اند، همین است که اینها مى گویند و احیاناً به بعضى از کلمات ایشان در سخنرانیها و پیامهایشان تمسّک مى جویند؟! ما هیچ تردیدى نداریم که نسبت دادن این نظریه به امام خمینى(ره) جز افترا چیزى نیست؛ زیرا اوّلاً، صریح کلمات ایشان ـ همان طور که در آن مقاله نشان دادیم ـ6 این است که اجتهاد مطلق، بر همان علوم متعارف در حوزه هاى علمیّه متوقّف است و تفصیل این را باید از رساله اجتهاد و تقلید ایشان (صفحه 96 به بعد) اتّخاذ کرد، و آنچه در این جا اضافه مى کنیم این است که عین همین معنا در پیامها و سخنان ایشان نیز آمده است:
(اجتهاد به همان سبک (سنّتى) صحیح است ولى این بدان معنى نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مسأله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهر، همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند بدان معنى که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى، همان موضوع اوّل که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهراً حکم جدیدى مى طلبد.)7
همان طور که مشهود و غیرقابل انکار است، امام(ره) در این سخنش ـ که اساسى ترین مدرک این آقایان است ـ در دو مورد تصریح به ردّ آنان دارد: یکى اینکه در آغاز سخنش به این معنى تصریح مى کند که (اجتهاد به همان سبک قدیم صحیح است) و دیگر اینکه ایشان تغییر حکم به لحاظ زمان و مکان را به جهت تغییر موضوع مى داند. آیا نصّى بالاتر و صریح تر از این دو سخن براى ردّ آن نظریه مى توان بیان کرد؟ و آیا اگر قرار بود امام(ره) این نظریه را ردّ کند، به ردّى قاطع تر از این کلام نیاز داشت؟
قراین و شواهد بسیارى در کلمات ایشان وجود دارد که نه تنها آن نظریّه را تأیید نمى کند، بلکه این حقیقت را کشف مى کند که امام(ره) چیز دیگرى را در نظر داشته است. مثلاً در یک سخن گفته است:
مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. بر مردم و جوانان و حتّى عوام قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسى اظهار نظر نمى کنم.8
در این جا ممکن است کسى از آغاز سخن امام(ره) چیزى را بفهمد که شبیه آن سخنانى است که امروزه مطرح مى کنند، ولى پر روشن است که منظور امام(ره) از آغاز این سخن این است که مجتهد باید به مسائل سیاسى جامعه خود نیز وقوف داشته باشد؛ زیرا پایان کلامش بوضوح بر این معنى دلالت دارد، و آن اجمالى که در آغاز سخن وجود دارد، با این قرینه برطرف مى شود.
بنابراین، باید مبهمات و مجملاتى که در بعضى از کلمات ـ در بدو نظر ـ وجود دارد با کلمات روشن و صریحى که در آغاز یا انجام آن گفته ها و یا در کلام دیگر به طور صریح بیان شده است، تفسیر شود؛ نه آنکه انسان موارد متشابه را بر آنچه در دل دارد و انتظار استخراجش را از کلام امام(ره) مى کشد، حمل کند. امام(ره) در جاى دیگر فرموده است:
مهم، شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن، نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزى کند که وحدت رویه و عمل ضرورى است، و همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى نیست.9
شاید این عبارت براى دستاویز قرار گرفتن صاحبان آن نظریه، مناسبترین عبارت باشد، ولى بدیهى است که نظر امام(ره) از این جمله اخیر آن است که نباید این طور باشد که هرکس و هر مجتهد در خانه بنشیند و براى جامعه مسلمانان فتوا صادر کند، بلکه باید با مشورت کردن و ایجاد یک رویه براى اجرا در نظام اسلامى، روح تازه اى به اجتهاد خود ببخشند.
علاوه بر این، اگر نظر امام(ره) آن بود که باید مجتهد علوم فراحوزوى را تحصیل کند تا اجتهادش تمام شود، لازم بود در این مدّت طولانى که پس از پیروزى انقلاب، در رأس تمام امور بودند و از نفوذ کلمه خاصّى بویژه در میان حوزویان برخوردار بودند، و همه به سخنانش ارج مى نهادند، این مطلب را بارها به آنان گوشزد نماید که سکوت در جهت وظیفه اى آنچنان تحوّل بخش و سازنده، قابل توجیه نیست؛ بخصوص نسبت به امام که در اوج قدرت مادّى و معنوى قرار گرفته بودند، ولى ایشان نه تنها این کار را نکرد، بلکه پایبندى خود را نسبت به آنچه در حوزه هاى علمیّه متداول بوده و اکنون نیز مورد عمل است، با صراحت هرچه بیشتر اعلان کرد، و گفت: اجتهاد به همان سبک (سنّتى) صحیح است. و باید فقه جواهرى در حوزه هاى علمیّه، سرمشق طلاّب و علما باشد. حال باید پرسید چرا امام(ره) این سخنان و مشابه اینها را گفته است؟! آیا براى این نبوده است که خطّ قرمزى بر این گونه نظریّات غیر منطقى بکشد؟ آیا این گونه سخنان براى آن نبوده است که روش و سبک اجتهادى حوزه هاى علمیّه را مورد قبول قرار دهد؟ ظاهراً نمى توان معناى دیگرى براى این گونه سخنان ایشان پیدا کرد، و خوب است کسانى که هنوز هم تردیدى دارند و براستى غرض خاصّى را دنبال نمى کنند و آن قصد را ندارند که انتظارات خود را از متن سخنان امام(ره) بفهمند، به (صحیفه نور)، بویژه جلد21، مراجعه کنند، زیرا دقّت در کلمات گوناگون ایشان، روشنگر این معنى است که ایشان به مبانى و مبادى اجتهاد در احکام شرعى که در حوزه هاى علمیّه متداول بوده و هست پایبند و معتقد بوده اند، گرچه توصیه هاى مهمى براى فقها و طلاب دارند که باید نسبت به موضوعات جدید و تحول برخى از موضوعات و رابطه دین با سیاست و مانند اینها هوشیار باشند، ولى هویداست که این توصیه ها آنچه را که طرفداران نظریه نقش علوم فراحوزوى در اجتهاد، مى گویند ثابت نمى کند، و کمترین دلالتى بر آن ندارد، ولا اقلّ، این است که دلالت آنها نسبت به این معنى، مجمل است و بدیهى است که باید طبق قاعده حمل مُجمل بر مبیّن، این کلمات را با استمداد از نُصوص و ظواهرى که از امام(ره) به جاى مانده، معنى کرد. حال بسیار به جاست که بگوییم: امام(ره) در یک نصّ صریحى که از ایشان به جاى مانده است نظریه مورد بحث را بروشنى مردود دانسته و فقها را که ممکن است به طور ناآگاهانه در آن فضا قرا
ر گیرند و تحت تأثیر علومى که مبدئیّت متداول براى فقه و اجتهاد ندارند، برحذر داشته است. او در آن سخنش تصریح کرده است که نباید فقها در مقام اجتهاد و استنباط احکام شرعى تحت تأثیر علوم دیگر مثل فلسفه و کلام قرار گیرند، بلکه فقهایى که از آن علوم برخوردارند باید هنگام اجتهاد، ذهن خود را از مسائل آن علوم خالى کنند، تا از خطر انحراف از جادّه مستقیم اجتهاد، مصون بمانند.10
حال سخن این است که آیا مى توان اینگونه کلمات امام(ره) را که نتیجه دهها سال تحصیل و تدریس اوست نادیده گرفت و یا به توجیه پرداخت؟ هیچ متدیّن عاقلى نمى تواند در صراحت این نوشته ها شک کند؛ امّا ممکن است کسانى این سخنان امام(ره) را منسوخِ گفته هایى بدانند که ایشان در اواخر عمرش بیان داشته است! ولى این برداشت، بسیار دور از حقیقت است؛ زیرا اوّلاً گفتار ناسخ روشنى از ایشان در دست نیست، بلکه اگر چیزى باشد، کلماتى است که داراى احتمالات زیادى است که قطعاً مانع ظهور آنها در معناى خاصّى است که مخالف معناى کلمات روشن دیگر ایشان باشد. و ثانیاً حمل اینگونه کلمات بر معنایى که صاحبان نظریّه نقش علوم فراحوزوى در اجتهاد، مى گویند به معناى تخطئه کردن امام(ره) به وسیله خودشان است، بلکه داخل در قاعده (مایلزم من وجوده علمه) مى شود. به عبارت روشنتر، لازمه آن نظریه این است که آنان، اجتهاد امام(ره) را نیز قبول نداشته باشند و آن را نیز ناقص و غیرقابل قبول بدانند، زیرا ایشان نیز براساس همان روش متداول در حوزه هاى علمیّه و با مبادى و مبانى مرسوم در حوزه ها اجتهاد کرده است و تا آخر عمرش اجتهاد و استنباط احکام را بر همان اساس انجام داده است، بنابر این، لازمه کلام اینان، آن است که امام(ره) على رغم توجّه به این مطلب که اجتهاد به سبک مرسوم در حوزه ها ناقص و غیر کارساز است، در مقام عمل، این دیدگاهش را نادیده گرفته و با آن، مسائل فقهى را حلّ و فصل کرده است! آیا مى توان چنین امرى را به آن شخص بزرگوار نسبت داد؟
ییگانه تفاوتى که امام(ره) با عدّه اى از فقها پیدا کرد، قرار گرفتنش در طرف پذیرش ولایت فقیه بود، و این گونه اختلاف و تفاوت در فتوا یک امر طبیعى است. از سوى دیگر، لازمه این سخن که (این طرز تلقّى، زاییده آگاهیها و اطلاعات فراحوزوى است) این است که امام(ره) نخست علوم فراحوزوى را تحصیل کرده و آنگاه به این تلقّى و نگرش خاصّ رسیده است!!

پیشوایان دینى چه مى گویند؟
همانطور که قبلاً اشاره شد، دین، مجموعه اى است از اعتقادات و احکام که از طرف خدا و توسّط پیامبر(ص) براى مردم تبیین شده است. ظاهراً تردیدى در این نیست که همه مردم باید نسبت به اصول دین، به طور مستقیم و مستدلّ برخورد داشته باشند و با آگاهیهاى اطمینان آورى آنها را بپذیرند؛ ولى در محدوده فروع و احکام دین، چنین نیست، بلکه راههاى دیگرى، هم وجود دارد، مثل اینکه انسان مى تواند طریق احتیاط یا تقلید را انتخاب کند. حال سخن این است که آیا این متون دینى، پیام و توصیه ها و توصیفاتى براى مردم دارند، یا نه؟ و اگر جواب مثبت است آیا این توصیه ها و توصیفات به طور معمولى و در قالب الفاظ و عباراتى که داراى معانى خاصّى هستند ادا شده است یا نه؟ بدیهى است که هیچ فرد متدیّنى نمى تواند بگوید: دین و متون دینى داراى پیام خاصّى نیست، پس دین براى مردم پیام و توصیه هایى آورده است، و این توصیه و توصیفها براى اینکه پیام را به آسانى به مردم برساند به زبان مردم و با همان الفاظ و عباراتى که آنان محاوره مى کنند ادا شده است. این موضوع، علاوه بر اینکه عقلى است در قرآن نیز بدان تصریح شده است.
الفاظ و عبارات قرآن و احادیث، که متن دین مقدّس ما هستند، هر یک براى معناى خاصّى وضع شده است، و چنانچه در عرف عقلایى یا متن دین، یکى از آن الفاظ و ترکیبات در معناى دیگرى استعمال شود، و اصطلاحاً معناى غیر موضوع له لفظ از آن اراده شود، باید به کمک قرینه خاصّى که موجب صرف لفظ از معناى حقیقى اش مى شود، انجام گیرد وگرنه قطعاً تقبیح عقلایى دارد، زیرا چگونه ممکن است عاقلى لفظى را که داراى معناى خاصّى است و در آن معنى ظهور دارد، اطلاق کند و بدون قرینه، معناى دیگرى را اراده کند، و از مخاطبینش بخواهد که مراد او را برآورده کنند؟! چنین چیزى از حکیم عاقل سرنزده و متصوَّر نیست. بنابراین، الفاظ و عباراتِ قرآن (جز در موارد خاصّى) و اخبار و احادیث، همان الفاظ و عبارات مردمى است که هر یک به لحاظ منشأ وضع، در معناى خاصّى ظهور دارد؛ به طورى که اگر لفظ به هیچ قرینه اى مقرون نباشد، معنایش این است که متکلّم همان معناى متعارفش را که براى آن وضع شده و لذا در آن معنى ظهور دارد، اراده کرده، و اگر قرینه یا قراینى در بین باشد، یا لفظ مجمل مى شود و یا منظور و مراد متکلّم به وسیله آن قرینه یا قراین مشخص مى گردد.
اکنون ما که قطعاً مکلّف به وظایفى هستیم، مى خواهیم به طور تفصیل به این احکام و وظایف آگاهى پیدا کنیم این اطّلاعات جزئى و تفصیلى را از کجا و چگونه باید به دست آورد؟ شکى نیست که باید این اطلاعات را از متون دین مقدّس که آیات الاحکام و روایات و احادیث است به دست آورد؛ یعنى همان متونى که از الفاظ و عبارات مردمى تشکیل شده و همان گونه که مردم با هم سخن مى گویند و تفاهم مى کنند، متون یاد شده هم با مردم سخن مى گوید. پس هر که با زبانِ متون دینى آشناست، باید بدون همراه گرفتن قرینه یا قراینى، به آن متون مراجعه کند و سؤالش را بر آن متون عرضه دارد و در حالى که ذهنش از هر نوع شائبه اى که ممکن است به ظهور آن متون صدمه وارد کند خالى است، پاسخش را از آنها دریافت دارد. بدیهى است که متونِ حاوى معانى عرفى با کسى درست حرف مى زنند که ذهنش آلوده به مطالب و خواسته هایى نباشد که احیاناً زبان متن را مى بندد. مثلاً کسى که مى خواهد بداند نکاح با زن مسیحى یا یهودى براى مرد مسلمان جایز است یا نه؟ وقتى مى تواند در این رابطه حکم خدا را از متون دینى استنباط کند که ذهنش را از خواسته ویژه اى خالى کرده و بى طرفانه با آنها سخن بگوید نه آن طور که خود مى خواهد؛ در آن صورت است که حکم خدا ـ ولو به حسب ظاهر ـ به دست مى آید، نه در این صورت که متن را با خواسته خود تطبیق کند، چه در این صورت، آنچه به دست آمده است خواسته رجوع کننده است نه مراد متکلّم، زیرا بازگشت این معنا به انکار اراده متکلّم و مانند آن است. مثل اینکه گفته شود: هر معنایى را که مخاطب فهم کند، همان معنى، منظور و مراد متکلّم است، و این، همان است که امروزه در کلمات بعضى دیده مى شود: (سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنى تفسیر نشده رو به رو هستیم [اشاره به متون دینى بویژه قرآن کریم دارد] و لذا آن را مستمرّاً تفسیر مى کنیم و لذا مستمر بر ما وحى مى بارد.)11
ناگفته پیداست که هریک از این دو معنى آنچنان نامعقول است که قابل تصوّر نیست چه رسد به تصدیق. آیا بازگشت هریک از آن دو، به (تصویب باطل) و مانند آن نیست؟! بنابراین، شایسته مقام علمى و فکرى یک دانشمند نیست که بگوید: فهم شریعت از اصول گرفته تا فروعش همه متوقّف بر تحصیل علوم بشرى و معارف غیرحوزوى است، و اجتهاد مجتهد، وقتى تام و پذیرفتنى است که مجتهد اول برود و تمام معارف و دانستنى ها را فراگیرد و آنگاه به کتاب و سنّت رجوع کرده و به اجتهاد بپردازد.
اما اگر منظور این است که وجود برخى از دانستنیها و پیش فرضها موجب آن مى گردد که فهم حکم دینى عوض شود، یعنى دارنده این معلومات حکم دینى را طورى مى فهمد که فاقد آن علوم نمى تواند بفهمد، اشکال این ادّعا در این است که ـ اگر این حرف درست باشد که بعضى از معلومات فراحوزوى در تغییر ظواهر متون دینى مؤثّر است ـ اگر فقیه چنین معلوماتى را تحصیل کرده، باید هنگام اجتهاد، تغافل کند، تا با ذهن خالى به معانى اصلى و وضعیِ واژه ها و ترکیبات متون دینى واقف گردد؛ و حکمِ اراده شده خدا را لااقل به حسب ظاهر تحصیل کند، نه حکم هوا و هوس خود را که این حکم فاقد ارزش و اعتبار است.
مگر نه آن است که اگر بدون هیچ انتظارى به متنى از متون مراجعه کنیم، و آن را تا پایان، مورد مطالعه قرار دهیم مطالب بسیارى را که نویسنده آن متن در نظر داشته به دست مى آوریم؟ بلکه در بسیارى از موارد و برخلاف انتظارمان، مطالب غیرمترقّبه اى را از یک متن مورد رجوع اتّخاذ مى کنیم، و بدیهى است که این مطلب ـ متون با ما سخن مى گویند ـ در مورد متون دینى هم صادق است. اگر این رجوع بدون توقّع و انتظار را در خودمان مورد آزمایش قرار دهیم، به همین نتیجه خواهیم رسید. براى مثال، ما همواره بدون التفات و انتظار کتاب مى خوانیم، روزنامه مطالعه مى کنیم و سخن مى شنویم و مطالب و معانى اى را از این خوانده ها و شنیده ها دریافت مى داریم. گاهى از آنچه به دست مى آوریم در حزن و اندوه واقع مى شویم و گاهى در نشاط و سرور قرار مى گیریم، و گاهى برخلاف انتظار، از متنى به مطلبى مى رسیم که مایه شگفتى و تعجّبمان مى گردد؛ این همه، شواهد بسیار روشنى است بر اینکه فهم متون دینى متوقّف بر وجود پیش فرضها و اطلاعات عمومى یا تخصّصى نیست، و این متون نه صامت و بى زبان است و نه مبهم و نیازمند به تفسیر و بیانِ ما. زهى گمان باطل که خود را براى فهم قرآن، در ردیف پیامبر دانسته و برداشتهایمان را از آن کتاب آسمانى، همسان برداشتهاى آن جناب بدانیم! وانگهى مگر آنچه در قرآن مجید براى تبیین احکام آمده است، چند در صدِ قرآن است و بیانگر چند درصد از احکام است؟! جاى شگفتى است اگر همین معنا را نسبت به تمام متون دینى گسترش دهیم، و خود را در مقام فهم دین همسان پیامبر و على و امام باقر و امام صادق ـ سلام الله علیهم ـ قرار دهیم، وگرنه چرا متنى که نصّ در معناى مراد است و یا ظاهر در آن، صامت و بى زبان باشد؟!
بدیهى است که معناى ظهور لفظ، ظهور آن در معنایى است که در کلام متکلّم پدید آمده است، چه به طور تعیین و چه به گونه تعیّن، زیرا هر لفظى با ظهورش پیام آورِ متکلّم براى مخاطب است؛ پس باید در زبان پیام دهنده، ظاهر یا نصّ در معناى مورد پیام باشد، ظهورى که بر اثر ذهنیّات پیام گیرنده پدید مى آید، حامل پیام نخواهد بود. از این رو، ارزش ظهورى که حامل پیام پیام دهنده براى پیام گیرنده نباشد، مانند لفظ مهمل یا مجمل خواهد بود، و کمترین اثرى بر آن مترتّب نمى شود. بنابراین، منطقى نیست که گفته شود: (ظهور، از آگاهیهاى غیر ادبى موجود در ذهن مخاطب رنگ مى پذیرد و هر چقدر آن آگاهیها وسیعتر و عمیقتر و دقیقتر و جامعتر باشد، فهم مخاطب از متون دینى نیز وسیعتر، عمیقتر و دقیقتر و جامعتر خواهد بود.)12
مگر متون دینى پیام و معنى ندارند، و وابسته به فهم ما هستند؟ و این تفسیر ماست که به آنها معنى مى دهد؟! اگر چنین نیست و هر متنى حامل پیامى است، پس باید دید در زبان متکلّم در چه معنایى ظهور داشته و چه معنایى مورد نظر و پیام او بوده است، تا بدین وسیله به مقصود او نایل گردیم، نه اینکه با ذهنیّات خود ظهورى بسازیم؛ زیرا این ظهور، ظهور در معنایى نیست که متکلّم اراده کرده است، پس اگر متن مورد مراجعه، متن دینى است، نمى توان معناى ظاهرى را که محصول ذهنیّات ماست به دین نسبت داد. بنابراین، معناى ظهور ـ نه اصالة الظهور ـ این است که لفظ، ظاهر در معناى مراد استعمال کننده است و معناى حجیّت (أصالة الظّهور) این است که عقلا احتمال اراده خلاف آن را از جانب متکلّم، نفى مى کنند و مى بینیم که تصوّر این معنى مساوى با تصدیق آن است که منظور از ظهور در محدوده صغرا، ظهور در معنایِ مراد متکلّم است، و کبرایِ أصالت الظهور که یک امر عقلایى مسلّم است، ناظر به آن گونه ظهور است؛ و این بدان معناست که حجیّت اصالة الظهور که مورد بناى عقلاست به ما مى گوید که منشأ ظهور چیست و کدام ظهور حجّت است. شگفت آور است که معنایى بدین روشنى براى بعضى قابل فهم نیست و از همین رو، امرى بدیهى را مورد انکار قرار مى دهند.

پى نوشتها:
1. نقد و نظر، سال دوم، شماره دوم، پیاپى:6، ص38.
2. همان، ص38.
3. همان، ص39.
4. همان، ص41ـ43.
5. همان، ص299.
6. همان، مقاله (تبیین اجتهاد و جایگاه موضوع شناسى در آن).
7. صحیفه نور، ج21، ص47.
8. پاسدار اسلام، سال 1371، ش.
9. صحیفه نور، ج21.
10. براى روشنتر شدن موضوع، ر.ک: رساله (اجتهاد و تقلید) از امام خمینى(ره)، شرایط مجتهد.
11. عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژى، ص77.
12. نقد و نظر، پیشین، مقاله (معرفت دینى در بستر زمان و مکان)، ص316.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 7 و 8 ۱۳۷۵/۱۰/۰۰
نویسنده : سید محسن موسوى گرگانى