آنچه در پى‏مى‏آید، حاصل گفتگوى مجله نقد و نظر با سه تن از پژوهشگران رشته علوم سیاسى و تاریخ، آقایان محمدعلى اکبرى، سعید حجاریان و داوود فیرحى، است. با سپاس از دانشوران یاد شده، خوانندگان را به مطالعه متن این گفتگو دعوت مى‏کنیم.

نقد و نظر: به عنوان اولین سؤال، با ارائه تعریفى از فرهنگ سیاسى بفرمایید که چه نقش و تاثیرى براى آن در عرصه اجتماع و سیاست قائل هستید؟
حجاریان: فرهنگ سیاسى را مى‏توان محل تلاقى دو عرصه تصور کرد: عرصه فرهنگ و عرصه سیاست. این دو عرصه از یک دیدگاه مى‏توانند مقطع مشترکى داشته باشند که اسم آن را فرهنگ سیاسى مى‏گذاریم . در ادامه بحث معلوم خواهد شد که فرهنگ سیاسى توسعه یافته جز در یک ساخت‏سیاسى توسعه یافته و جز در یک فرهنگ توسعه‏یافته امکان‏پذیر نیست. با این دیدگاه من نظر امثال لوسین پاى یا آلموند را مى‏توانم بپذیرم که را معادل سمت‏گیرى سیاسى، (political orientation) بگیریم، که طبعا در آن ساخت‏سیاسى، قواعد رقابت‏سیاسى و کفایت ذاتى در امر ورود به عالم سیاست‏بررسى مى‏شود و به طور ضمنى ارزشها، ایستارها و باورها و عقاید نسبت‏به امر سیاست نیز مورد بحث قرار مى‏گیرد. اما همان طور که خدمتتان عرض کردم فرهنگ سیاسى فى‏الواقع محل تلاقى دو عرصه است: عرصه فرهنگ و عرصه سیاست. اول ببینیم که عرصه فرهنگ چیست و فرهنگ توسعه‏یافته چگونه است تا بعد بپردازیم به اینکه ساخت‏سیاسى توسعه‏یافته کدام است. در مورد تعریف فرهنگ مى‏دانید که تعریفهاى متعدد و گوناگونى ارائه کرده‏اند که قابل شمارش نیست و در آن اختلاف‏نظر فراوانى هم وجود دارد. در عامترین تعریف از فرهنگ گفته‏اند: «فرهنگ امرى است که در مقابل طبیعت قرار مى‏گیرد». طبیعت‏یعنى امرى که ساخته دست‏خداست، در حالى که فرهنگ امرى صناعى و ساخته دست‏بشر است. یعنى هر آنچه در مقابل Nature قرار مى‏گیرد. خود ،یعنى کشاورزى، اخذ شده و cultural یعنى هر چیزى که ساخته دست‏بشر است و خصلت مصنوع انسانى دارد. بنابراین با این دیدگاه از فرهنگ، همه چیز را مى‏توان در آن قرار داد؛ تمام فنون و آداب و تشریفات و مراسم و دین و سیاست و همه اینها در عرصه فرهنگ قرار مى‏گیرد. بنابراین اگر این منظر عام را بپذیریم، به میزانى که انسان از طبیعت و امر طبیعى فاصله مى‏گیرد و خودش با دست و اندیشه خودش چیزى را مى‏سازد، انسانتر مى‏شود. چون انسانیت انسان هم به این است که بتواند از جنس خودش که جانور است فاصله بگیرد و به نوع خودش که انسان است نزدیک شود؛ یعنى انسان به هر حال از این حیث که با جانوران قدر مشترک دارد، موجود طبیعى است، اما موجود فرهنگى نیست و به میزانى که با دست‏خودش این بعد را مى‏سازد و دستاورد خودش را انباشت مى‏کند و پایه تمدنى به وجود مى‏آورد، فرهنگى مى‏شود. از این دیدگاه به نظر من فرهنگ را مى‏شود مساوق و مساوى با تمدن گرفت. چون تمدن از مدنیت و مدینه گرفته مى‏شود که مصنوع دست‏بشر است و ما مدینه دیگرى نداریم و مدینه‏هاى جانورى هم، مثل کندوى زنبور عسل، مدینه فرهنگى نیست. آن یک مدینه غریزى و طبعى است، و طبع در اینجا خیلى کارساز نیست و حتما باید دستاورد بشرى باشد. مدینه، به این معنى با پولیس هم‏ریشه است و با معناى سیاست و شهر هم‏ریشه مى‏شوند. به همین سبب است که ارسطو در تعریف انسان گفته است: انسان جانورى ست‏سیاسى. سیاسى بودن به این معنى، یعنى اینکه تا چه حد عرصه عمومى را مى‏سازد و از عرصه خصوصى خودش منسلخ مى‏شود و به عرصه عمومى تحقق مى‏بخشد. آنجایى که ترابط بین انسانها میسر مى‏شود، انسانیت انسان و تانسش شکل مى‏گیرد و در لغت هم گفته‏اند که انسان موجودى است‏شدیدالتانس.
برقرارى ارتباطات، (communication) و پیچیدگى شبکه ارتباطى بین انسانها را مى‏شود علامت انسانیتر شدن انسان و متمدنتر و فرهنگیتر شدن او قلمداد کرد. به همین سبب ما چه اقوال قدما و یونانیها را قبول کنیم که انسان را موجودى مدنى‏الطبع مى‏دانستند و طبع انسان را با مدینه گره مى‏زدند، چه فرهنگ و تمدن اسلامى خودمان را مبنا قرار دهیم که در آن عروبت و تعرب، علامت توحش و غرق شدن در زندگى طبیعى به معناى پست آن، است و وصول به مدینه را امرى محمود و مستحسن تلقى کرده عکسش را مذموم مى‏داند و جزء گناهان کبیره مى‏شمارد، که به آن التعرب بعد الهجرة مى‏گویند، یعنى شما اگر از مدنیت و فرهنگ بگذرید و برگردید به طبع پست‏حیوانى خودتان و تعرب بکنید، علامت این است که شما پشت پا زده‏اید به مدینه و تمدن. در هر حال از هر دو دیدگاه، علامت پیشرفتگى فرهنگ و توسعه فرهنگى به طور کلى این است که انسان، انسانیت‏خودش را هرچه بیشتر تجلى بدهد. منتهى تجلى انسانیت انسان به یک شکل نیست؛ بعضى انسان را حیوان ابزارساز دانسته‏اند و تعالى و تکامل فرهنگى انسان را به این مى‏دانند که هرچه بیشتر بتواند از خرد ابزارى و خردتکنیکى‏اش استفاده بکند. بعضى نیز گفته‏اند: انسان حیوانى است ناطق، هرقدر قوه نطق، یعنى قوه کلام و قوه مرابطه، (communication) یا عقلانیت کلامى او تکامل پیدا کند، فرهنگ پیشرفته‏ترى خواهد داشت. به همین سبب است که از نظر من هرجا که اراده کلامى انسان تجلى بیشترى پیدا کند این انسان و این فرهنگ و تمدنى که از او ساخته خواهد شد که تمدن و فرهنگ مصنوعى هم خواهد بود فرهنگ پیشرفته‏ترى است.
فیرحى:با توجه به مرور اندکى که در نظامهاى فکرى و سیاسى دوره اسلامى داشته‏ام، احساس مى‏کنم که شاید بتوان تعریف ساختارگرایانه‏اى از فرهنگ سیاسى در تمدن اسلامى ارائه داد. به نظر من فرهنگ سیاسى بخشى از عقاید، ارزشها و آداب و رسوم جامعه است که به طور تاریخى انباشته شده و با ایجاد یک ذهنیت‏یا ساخت کلامى، (Discourse) ویژه، در چارچوب عمل سیاسى آن جامعه تاثیر مى‏گذارد. این تاثیر به دو صورت کلان و خرد (ساخت‏سیاسى و رفتار فرد) مى‏باشد. در پاسخ به سؤال رابطه فرهنگ سیاسى و ساختار سیاسى این تاثیر دو جانبه را بیشتر توضیح خواهم داد.
نکته مهمى که در تعریف فرهنگ سیاسى ، بخصوص در تمدن اسلامى، باید لحاظ شود، مساله انباشت است که در سایه تاریخ و زمان یک نوع سیالیتى به فرهنگ سیاسى داده و بالطبع در نظامهاى سیاسى و رفتارى، دگرگونیها و تحولاتى ایجاد کرده است. بررسى تاریخ نظامهاى سیاسى و فکرى اسلامى چنین سیالیتى را، و در بعضى مواقع، شتاب خاصى را در فرهنگ سیاسى نشان مى‏دهد. در نتیجه این تحول تاریخى جامعه اسلامى ما اکنون واجد نوعى فرهنگ سیاسى ویژه است که به مراتب از دورانهاى تاریخى گذشته متفاوت است.

نقد و نظر: شاخصهاى فرهنگ سیاسى توسعه یافته از دیدگاه شما چیست؟
حجاریان: ما باید ابتدا ساخت‏سیاسى توسعه‏یافته را تعریف کنیم و بعد سنتز این دو (فرهنگ و ساخت‏سیاسى) را به دست‏بیاوریم تا ببینیم که از این دیدگاه، ما چه فرهنگ سیاسى‏اى را توسعه‏یافته‏تر مى‏دانیم. ساخت‏سیاسى توسعه‏یافته، همان گونه که دیگران هم گفته‏اند، ساختى است که در آن دو امر «مشارکت‏سیاسى‏» و رقابت‏سیاسى‏» در حد اعلاى خودش وجود داشته باشد. پیدایش این دو رکن، ساخت‏سیاسى را توسعه‏یافته مى‏کند. یعنى هر قدر توده‏هاى بیشترى از مردم به امر عمومى اقبال کنند (چون سیاست در کانون امر عمومى قرار دارد و امر عمومى یا ریپابلیک، (Republic) یا جمهوریت‏یا شارع عام، جایى است که انسان از حوزه علایق فردى‏اش کنده شده و ذهنش به امورى معطوف مى‏شود که به عموم مردم برمى‏گردد و خود را در سرنوشت مشترکى با دیگر انسانها سهیم مى‏داند) هرقدر انسانهاى بیشترى را وارد عرصه عام و صحنه امر عمومى بکنیم به شرط آنکه تکثر و پلورالیزم و امکان رقابت‏سیاسى هم در آن وجود داشته باشد به ساخت‏سیاسى توسعه‏یافته نزدیکتر شده‏ایم که طبیعتا در آن مشارکت هست قواعد رقابت‏سیاسى مشخص شده، نهادهاى حل منازعه سیاسى وجود دارد، برنامه‏هاى سیاسى متکثر و متنوعى وجود دارد که مردم به آنها اقبال مى‏کنند و قدرت انتخاب مردم بالا مى‏رود، شفافیت‏سیاسى در آن ساخت وجود دارد، رابطه قدرت رابطه یکسویه از بالا به پایین و آمرانه نیست، بلکه رابطه دیالوگى و دوسویه است. چنین ساختى را مى‏توان ساخت‏سیاسى توسعه‏یافته نامید.
حالا اگر فرهنگ توسعه‏یافته را با معنایى از ساخت‏سیاسى توسعه‏یافته که عرض کردم ترکیب کنیم، به سؤال بعدى شما مى‏رسیم که شاخصهاى فرهنگ سیاسى توسعه‏یافته کدامند؟ و به طور کلى فرهنگ سیاسى توسعه‏یافته چیست؟ هر وقت آن شاخصها را مشخص کردیم، به صورت یک شابلون مى‏توانیم بگذاریم روى جامعه خودمان و ببینیم که ما تا چه حد از این معیارها و استانداردهاى فرهنگ سیاسى توسعه‏یافته فاصله داریم و در کجاها فاصله بیشتر است. اول مساله‏هایمان را درمى‏آوریم، آن وقت معضلها و تنگناهایمان را در عرصه فرهنگ سیاسى مشخص مى‏کنیم و بعد هم مى‏توانیم به تجویز راه‏کارهایى براى رفع این آسیب‏پذیریهاى فرهنگ سیاسى بپردازیم.
با این مقدمه‏اى که خدمتتان عرض کردم فرهنگ سیاسى توسعه‏یافته از نظر من شامل پنج ویژگى اصلى مى‏شود:
اولین خصلت فرهنگ سیاسى پیشرفته این است که مردم آگاهى سیاسى داشته باشند. یا political awareness )اعم از دانش و بینش سیاسى است و هر دو را شامل مى‏شود؛ یعنى آگاهى به منافع عاجل و آجل (کوتاه‏برد و دوربرد) خویش. دسترسى به اطلاعات، یعنى کسب و انباشت مجموعه‏اى از دانشها، که در عرصه و ساخت‏سیاست‏به کار مى‏آید، و گسترش آفاق دید سیاسى.
ویژگى دوم، ایجاد فرهنگ مشارکتى است. پیدایش فرهنگ مشارکتى، یعنى اینکه انسان بداند براى اینکه حقوق خودش را در عالم رقابت‏سیاسى احقاق کند و بتواند در تعیین سرنوشت‏خودش مشارکت کند، چگونه و با چه مکانیزمى مى‏تواند مشارکت ورزد. در واقع نحوه مشارکت ورزیدن و سازماندهى عناصرى که با او همسو هستند، جزئى مهم از فرهنگ سیاسى را تشکیل مى‏دهد.
ویژگى بعدى که جزء شاخصهاى توسعه‏یافتگى فرهنگ سیاسى محسوب مى‏شود، از نظر من اعتماد به نفس سیاسى، (political Efficacy) است؛ یعنى اینکه من مى‏توانم هم عن ارادة و عن بصیرة در عالم سیاست‏شرکت کنم و هم مى‏توانم در عالم سیاست تاثیر بگذارم، یعنى فاصله گرفتن از تقدیرگرایى سیاسى. فاتالیسم، (Fatalism) یا تقدیرگرایى سیاسى به این معنى است که من هیچ تاثیرى را نمى‏توانم در عالم سیاست‏بگذارم، اما اگر من این اعتماد به نفس را قبل از ورود به عالم یاست‏به خودم داشته باشم، مى‏توانم موجب تحولاتى بشوم، این اعتماد به نفس سیاسى قطعا بخشى از علایم تکامل‏یافتگى ساخت و فرهنگ سیاسى خواهد بود.
شاخص بعدى، اعتماد اجتماعى و سیاسى است؛ به این معنى که من احساس کنم که مى‏توانم به همنوعانم یا هموطنانم اعتماد سیاسى داشته باشم. جامعه‏اى که اعتماد سیاسى در آن بالا باشد، فرهنگ سیاسى بالایى دارد.
ویژگى دیگر اعتماد به دولت است. اعتماد به دولت هم خیلى مهم است. جامعه‏اى که اعتماد به دولت درآن زوال یافته باشد، به لحاظ فرهنگ سیاسى عقب‏مانده است. پس هم اعتماد اجتماعى مهم است و هم اعتماد سیاسى، که اینها البته بعد از اعتماد به نفس سیاسى است.
از دیگر شاخصهاى مهم توسعه فرهنگ سیاسى ، اعتماد به قواعد بازى سیاسى است که به امر رقابت‏برمى‏گردد؛ یعنى پیدایش فرهنگ رقابتى و پذیرش قواعد رقابت، (Rules of game) البته قواعد رقابت‏باید طورى باشد که این اعتماد را به وجود آورد. شما وقتى به قاعده بازى اعتماد داشته باشید وارد این بازى مى‏شوید، ولى اگر در مسابقه‏اى شما به قواعد بازى‏اش، اعتماد نکنید، یا اصلا قواعدى نداشته باشد و نهادینه نشده باشد، اصلا در آن بازى مشارکت هم نمى‏کنید. بنابراین ایجاد مجموعه‏اى از قواعد بازى و اعتماد به قواعد بازى، بخشى از فرهنگ سیاسى را به وجود مى‏آورد و آخرین شاخص، فرهنگ مصرف قدرت سیاسى است. چون همه موارد مذکور، مقدماتى بود براى تحصیل قدرت سیاسى، اما مصرف خردمندانه قدرت سیاسى هم از علایم توسعه‏یافتگى فرهنگ سیاسى است.
فیرحى: پاسخ به این سؤال نیازمند یک بحث نظرى و فلسفى در باب «ملاکهاى توسعه‏یافتگى و توسعه‏نیافتگى‏» است که از حیث‏سطح تحلیل، خارج از مباحث توسعه است. در دنیاى غرب، و براساس اصول و بحرانهاى مدرنیته، سرانجام به این نتیجه رسیدند که بر مبناى ملاک و میزان مشارکت، میزان توسعه‏یافتگى و توسعه‏نیافتگى را ارزیابى کنند. در این اندیشه، مشارکت‏سیاسى مشروعیت‏خاصى براى نظامهاى سیاسى تدارک مى‏کند و بدین ترتیب ملاکى است‏براى تعیین نوع فرهنگ سیاسى توسعه‏یافته و توسعه‏نیافته. براین اساس، پژوهشگران توسعه سیاسى، چنانکه آقاى حجاریان نیز اشاره کردند، چند چیز را به عنوان متغیرهاى دخیل در تعریف مشارکت‏سیاسى، (political participation) ذکر کرده‏اند که به برخى از آنها اشاره مى‏کنم:
1. فرض وجود حداقل اجماع و اندیشه مشترک که بتواند بنیاد جامعه را حفظ نماید.
2. فرض وجود حداقل آزادى عمل در حوزه امور عمومى.
3. تلقى نظرى، اجتهادى و غیر تعبدى از تصمیمات سیاسى و به عبارت دیگر، تلقى انسانى از سیاست و تصمیمات سیاسى.
4. امکان برابرى فرصتها و امید فرد براى تاثیرگذارى در تصمیمات و نهادهاى سیاسى در صورت تلاش.
5. امکان اظهار مخالفت و تعیین مرزهاى آن.
6. وجود جامعه عملگرا، (Activist community)
7. و سرانجام مشروعیت و وجود نهادهاى بسیج‏کننده.
به نظر من در درون تعالیم اسلامى، تا آنجا که بنده اطلاع دارم، همه این عناصر و شاخصها به نحوى وجود دارند، اما طبیعى است که چنین عناصرى در درون تعالیم اسلامى به گونه‏اى متفاوت از تجربه فلسفى و سیاسى غرب لحاظ مى‏شوند. به این اعتبار شاید بتوان مفهوم اسلامى ویژه‏اى از مشارکت‏سیاسى استنباط کرد.

نقد و نظر: به هر صورت شما این نحوه تبیین آقاى حجاریان را، که براساس مشارکت مى‏توان جوامع توسعه‏یافته را از غیر تمییز داد، مى‏پذیرید؟ برخى معتقدند که پذیرش این الگوى تحلیل، ما را ناگزیر به این سمت مى‏برد که بگوییم فرهنگ سیاسى ما، یک فرهنگ تبعى یا حداکثر، محدود است.
فیرحى:به هر حال امروزه در مجامع علمى ما مشارکت‏سیاسى را به عنوان یکى از پیشفرضهاى اساسى در طیف‏بندى فرهنگها و تقسیم آنها به فرهنگ سیاسى توسعه‏یافته و توسعه‏نیافته تلقى مى‏کنند. اما بنده احساس مى‏کنم که این مشارکت‏سیاسى نوع غربى، و بطور کلى توسعه سیاسى، به این لحاظ که مترتب بر مبانى مدرنیته است، نوعا براساس انسانشناسى غرب استوار است. التزام به چنین ملاک و مبنایى به نظر مى‏رسد که ما را در دام تقسیمات رایج غربى از فرهنگهاى سیاسى (مشارکتى، محدود و تبعى) قرار داده، موجب مى‏شود که با معیار رایج غرب به ارزیابى فرهنگ سیاسى خود بنشینیم. طبیعى است که طبق این معیار و تقسیم، فرهنگ سیاسى جامعه ما در طبقه و طیف فرهنگهاى توسعه‏نیافته قرار مى‏گیرد.
حجاریان: من تنها یکى از اجزاى ساخت‏سیاسى توسعه‏یافته را مشارکت دانستم، اما یک جزء مکمل هم برایش قائل شدم، و آن رقابت است. اول باید تفاوت این دو را خوب معلوم کنیم، چون من اخیرا یک قدرى حساسیت پیدا کرده‏ام نسبت‏به مفهوم مشارکت. تقسیمى هم در کتاب civic culture آمده که فرهنگها را تقسیم کرده بین محدود و و تبعى، (subjective) و مشارکتى، .(participatory) در آنجا هم این حساسیت را دارم. ببینید نفس مشارکت‏سیاسى، یعنى قدر مطلق توده‏هایى که به عرصه سیاست وارد مى‏شوند، اعم از اینکه این مشارکت، خودش را در رفتار راى‏دهندگى نشان دهد، یا در رفراندومى در پیشبرد یک امر سیاسى و یا حتى در جنگ، تنها یک بعد از توسعه سیاسى را نشان مى‏دهد. ما همه تخم‏مرغهایمان را نباید در سبد مشارکت‏بگذاریم، بعد هم شاخص بگذاریم و بگوییم هرجا دیدیم که مشارکت‏سیاسى بیشتر بود، آن سیستم توسعه‏یافته‏تر است. خیر، چه بسا نظامهایى که جوامع توده‏وار، (Mass society) هستند؛ یعنى یک الیت (نخبه) سیاسى در بالا قرار دارد و توده‏هاى مردم هم ذره‏اى و «بشر منتشر» هستند، و بین این دو تا هیچ گونه نهاد جامعه مدنى وجود ندارد، و نخبگان مى‏توانند توده را بسیج کنند. اما مشارکت‏سیاسى در اینجا تنها علامت قدرت بسیج‏کنندگى الیت‏سیاسى است، نه هیچ چیز دیگرى. یعنى چیزى بیش از این را نشان نمى‏دهد که الیت‏سیاسى مى‏تواند توده را بسیج کند، حالا ممکن است این لیت‏سیاسى در ساخت توتالیترى وجود داشته باشد که کلیه نهادهاى جامعه مدنى را منهدم کرده باشد، و توده بى‏پناه (به قول رایزمن که کتابى دارد تحت عنوان «توده بى‏پناه‏») یعنى توده‏اى که فاقد همه نهادهایى است که مى‏توانند او را پناه بدهند، سازماندهى کنند و مسیرش را مشخص بکنند، اتومیزه و متفرد شده، مثل توده شن، در معرض هر نوع بسیجى، (mobilization) است و هرکسى مى‏تواند او را بسیج کند. این فرد ممکن است‏یک رهبر کاریزماتیک واقعى باشد و یا یک شیاد و شارلاتان سیاسى؛ مى‏تواند صدام حسین باشد که با یک حزب همه را از سوراخ سمبه‏ها در بیاورد و روزى که بخواهند به آقاى صدام راى بدهند و همه پاى صندوق راى باشند.
فیرحى:البته شاید بتوان رقابت را بخشى از تعریف مشارکت لحاظ کرد. بعضى از پژوهشگران هم مشارکت‏سیاسى را به دو بخش حمایت، (support) و مخالفت، (opposition) تقسیم کرده‏اند. از دیدگاه این دسته از دانشوران غربى شاید بتوان با تفکیک مشارکت‏به دو وجه سلبى و ایجابى نکته مورد نظر شما را در مفهوم participation لحاظ کرد. حتى بعضى از متاخرین، همین مفهوم مشارکت را بیشتر با توجه به وجه سلبى آن و با تکیه بر مساله مخالفت و نفوذ، (influence) به کار مى‏برند.
حجاریان: خوب ببینید پس شما مؤید هستید؛ مى‏خواهید بفرمایید که پس ما مشارکت على‏الاطلاق را کنار بگذاریم و یک قیودى به آن بزنیم تا تکلیف را روشن کنیم. یعنى ما کم‏کم از آن معناى بسیط مشارکت‏بیرون بیاییم، زیرا هیتلر هم مى‏تواند یک مشارکت توده‏اى گسترده‏اى را به وجود بیاورد و مردم را بسیج کند. پس ما فاکتورهاى دیگرى را هم باید دخالت دهیم تا آن وقت‏بگوییم آن ساخت، توسعه‏یافته است. به عبارت دیگر ممکن است‏یک بنگاه اقتصادى واحدى داشته باشیم و مردم هم به جنسى مثلا کفش که آن بنگاه به طور انحصارى عرضه مى‏کند، نیاز داشته باشند. در اینجا شما مشارکت را مى‏بینید، مثلا مى‏بینید که مردم براى خرید کفش در صف مى‏ایستند. چون نیاز به کفش همیشه وجود دارد و تنها یک بنگاه هم آن را عرضه مى‏کند. اما یک وقتى شما وارد یک بازار رقابتى مى‏شوید که در آنجا بنگاههاى متعددى با هم رقابت مى‏کنند و هر کدام کفشهاى متعددى عرضه مى‏کنند، در اینجا نوعى رقابت هم بین بنگاهها برقرار مى‏شود که کدام جنس را مناسبتر و با قیمت ارزانتر بفروشد. خریدار هم محاسبه هزینه و فایده‏اش را مى‏کند و انتخاب اصلح مى‏کند، در اینجا بازار رونق مى‏گیرد، زیرا آنچه مشارکت را تضمین مى‏کند، و به صورت یک پایه و پشتوانه مشارکت قرار مى‏گیرد رقابت است. رقابت‏خاصیتش این است که بنگاههاى مختلف سعى مى‏کنند رفتارشان را عقلانى، (Rational) کنند و بنگاهى که جنس بنجلى عرضه مى‏کند، کم‏کم از بازار رقابتى حذف مى‏شود، و لاجرم بایستى بنگاه را واگذار کند و برود. بازار سیاست را هم باید بدین صورت تلقى کنیم. باید اول اجازه بدهیم که بازار سیاست‏به وجود بیاید. بازار سیاسى یعنى جریانات مختلف مى‏توانند برنامه‏هاى متعددى را عرضه کنند، خواستارها هم وارد بازار مى‏شوند و در بین برنامه‏هاى مختلف انتخاب مى‏کنند، و در یک تداوم تاریخى هم معلوم مى‏شود که کدامیک برنامه‏شان بهتر بوده و کدامها شارلاتان بوده‏اند! بنابراین با ورود فاکتورى به نام رقابت، مى‏توانیم مفهوم مشارکت را تکمیل کنیم.
دموکراسى تمام عیار، (Full Democracy) که الان مى‏گویند، دموکراسى‏اى است که هم توده‏هاى وسیعى به صحنه آمده‏اند، هم رقابت وجود دارد. از سوى دیگر سیستمهایى داریم که مشارکتشان کم است، یعنى توده‏ها در صحنه نیستند، اما رقابت‏بالاست و قدرت در بین عده‏اى از نخبگان مى‏چرخد. سیستمهایى که به اصطلاح نخبه‏گرا، (Elitist) هستند و قدرت در دست نخبگان خاصى رد و بدل مى‏شود، توده‏هاى مردم هم به دنبال زندگى و علایق خصوصى خودشان هستند و اصلا کارى به سیاست ندارند، سیاست اساسا از آن خواص است و بین خواص جریان دارد. یکى از انتقادات عمده‏اى که ما به دموکراسیهاى غربى داریم همین است. ماگوییم این چه نوع دموکراسى‏اى است که فقط سى‏درصد از دارندگان حق راى به پاى صندوق راى مى‏آیند، یعنى در آنجا رقابت هست (بدون مشارکت)، منتهى این گونه رقابت را شما در آفریقاى جنوبى هم (در زمان آپارتاید) مى‏توانستید ببینید که نود درصد سیاه‏پوستها، اصلا وارد در عالم سیاست نبودند و بین ده درصد سفیدپوست‏یک رقابت محدودى وجود داشت. پس گاهى رقابت موجود است، ولى مشارکت محدود است. البته ما این سیستمها را دموکراتیک نمى‏دانیم. دموکراسیهاى نوع آتنى را که اساسا شهروند و انسان را طورى تعریف مى‏کردند که عده خاصى را دربر مى‏گرفت و عموم مردم، خارج از عرصه شهروندى قرار مى‏گرفتند نیز نامشان را دموکراسى نمى‏گذاریم، و این انتقاد را به آنها هم داریم. البته آنها هم این انتقاد را به ما دارند که شما حضور مردم در صحنه و خیابان و نظایر آن را نمى‏توانید دموکراسى بنامید. چه بسا در شرایط خاصى به سردمدارى الیت‏خاصى با فقدان نهادهایى که مردم را نمایندگى مى‏کنند و سازمان مى‏دهند، بتوان شارکت‏سیاسى ایجاد کرد، اما نمى‏توان به آن اطلاق دموکراسى کرد. من معتقدم که هر دوى اینها پاره‏اى از حقیقت را دربر دارند. ما باید ترکیبى از این دو را در نظر بگیریم. یکى شاخص رقابت و دیگرى شاخص مشارکت، جمع این دو تا هست که مقیاس، (Index) خوبى را به ما مى‏دهد. اگر هم از مشروعیت‏بحث مى‏کنیم باید این حرف را بزنیم. چون به هر حال مشروعیت جزء مهمى از فرهنگ سیاسى است که موجب اطاعت رضایت‏مندانه مى‏شود. ما باید به این مفهوم اطاعت رضایتمندانه، مفهوم رقابت را اضافه بکنیم. یعنى ممکن است در نظامى مثل کره شمالى، دور مملکت‏یک پرده آهنى بکشند و اصلا اجازه ارتباط خارج و داخل را ندهند. رادیو و تلویزیون یک موج هم درست کنند و به دست مردم بدهند و آنگاه شهروندى داشته باشند که غیر تسلیم و رضا، چاره‏اى در مقابل دولت نداشته باشد؛ دولت‏یک لویاتان بزرگ است که تمام نهادهاى جامعه مدنى را از بین برده، ارتباط شما را با محیط بیرونى‏تان، قطع کرده، مرزکشى و پرده آهنین درست کرده، حال، اگر اطاعت و رضایت هم نداشته باشى، چه باید داشته باشى؟ چون که نیازهایت را هم او معرفى مى‏کند، تو اصلا نیاز جدیدى به ذهنت‏خطور نمى‏کند، حد مشارکت تو را هم او تعریف مى‏کند، نان و آبت دست دولت است، بهداشت و درمان و خانه‏ات هم دست دولت است، اطاعت رضایتمندانه هم مى‏کنى، با این شاخصى که عرض کردم مشارکت هم مى‏کنى، ولى اسمش را نمى‏توانید مشروعیت‏بگذارید. حتى در تعریف مشروعیت‏باید گفت: مشروعیت‏باید عن بصیرة و عن علم باشد. یعنى این اطاعت، رضایتمندانه صورت بگیرد و مبتنى بر آگاهى و تجمع خواستها و بیان منافع باشد، آن وقت‏بلى اطاعت رضایتمندانه هم صورت پذیرفته است.
اینکه فرمودید در اسلام ما عناوینى داریم که مشارکت و مشروعیت‏به معنى اول را تایید مى‏کند، بنده با شما موافقم. کارى که در حوزه اسلامى باید بکنیم این است که تکلیف قسمت دوم (رقابت) را باید روشن کنیم. پذیرش مفهوم رقابت‏یعنى پذیرش کثرت‏گرایى (پلورالیزم) و پذیرش کثرت‏گرایى یعنى تحمل‏پذیرى و تساهل، (Tolerance) یا روادارى و پذیرش اینکه حقیقت در آینه‏هاى متعدد متجلى است و هرکس بهره‏اى از حقیقت دارد، اینها چیزهایى هستند که ما را وارد منطقه ممنوعه مى‏کنند. آنچه بایستى حوزه‏هاى علمیه، از ابتدا روشن کنند، اگر بخواهیم دولت دموکراتیک دینى داشته باشیم، این است که آیا این مفاهیم را مى‏توان پذیرفت؟ پلورالیزم دینى از آن حرفهایى است که فیه تامل. او ل بحثها و «ان قلت‏»ها از همین جا شروع مى‏شود که پلورالیزم دینى یعنى چه و معنایش چیست و تا چه حد ما مى‏توانیم آن را بپذیریم. مى‏خواهم بگویم محل نزاع دقیقا همین جاست. ما نزاع روى مشارکت نداریم، محل نزاع در عرصه رقابت، و تکثر ساحت‏سیاسى و به تبع، تکثر ساحت دینى است. (بخصوص اگر پذیرفته باشیم که دین از سیاست جدا نیست.) این است که باید بحث‏بکنیم، و اینجا مساله، اختلافى خواهد شد!

نقد و نظر: اساسا ما تا چه حد مى‏توانیم این الگوها و معیارها را بپذیریم، و تا چه حد مذهب ما و دین و فرهنگ ما پاسخگوى این الگوها و تامین‏کننده این شاخصها مى‏تواند باشد؟! به بیان دیگر، این الگوها تا چه حد با مبانى دینى و فرهنگى ما سازگار است؟
اکبرى: بنده فکر مى‏کنم، اینجا دو نوع بحث مطرح است که نباید آنها را با هم خلط کرد: یکى اینکه اساسا ارائه تصویرى از نمونه آرمانى، (Ideal Type) فرهنگ سیاسى براساس مفاهیمى چون مشارکت، رقابت و تکثر سیاسى، تا چه حد درست است. دوم آنکه فارغ از این مساله، ساختار فرهنگى موجود جامعه ایران که آبشخورهاى فراوانى از تعالیم دینى دارد تا چه اندازه سر سازگارى با چنین تیپ ایده‏آلى دارد و تا کجا مى‏تواند چنین مفاهیمى را در دستگاه خود جاى دهد و دچار بحران نیز نشود. به نظر مى‏رسد ساحت‏بحث نخست، ساحت‏یک بحث نظرى است که در قلمرو اندیشه سیاسى بدان پرداخته مى‏شود. ولى ساحت‏بحث دوم یک عرصه «امکانى‏» را مطرح مى‏کند. یعنى مقدورات و مقدرات کنونى فرهنگ جامعه ایرانى چه نسبت‏یا نسبتهایى مى‏تواند با آن تیپ ایده‏آل برقرار کند؟ بنده در نظر دارم، قدرى راجع به این بحث دوم، با نگاه و رهیافتى تاریخى، صحبت کنم. این مساله، اگرچه در وهله اول کاملا نو و بدیع به نظر مى‏رسد، ولى در واقع، در تاریخ یکصد ساله اخیر ایران همواره تکرار شده است. از آن زمانى که ما در معرض اندیشه‏ها و الگوهاى رفتارى فرنگیان قرار گرفتیم، چه با آن موافقت داشتیم و چه سرستیز، بلافاصله به این سؤال منتقل مى‏شدیم که بر فرض قابل قبول بودن چنین ایده‏هایى، چگونه مى‏توان آن را بر جامعه‏اى با مشخصات فرهنگى ایران منطبق کرد؟
البته باید توجه داشت که در این سؤال، بحث از چند و چون اجرایى یک پروژه نبود، که صرفا سخن بر سر چگونگى پیاده کردن پروژه باشد، بلکه گفتگو از تفاوتها و گاه تعارضهایى بود که در ذات فرهنگى این دو دستگاه وجود داشت‏یا به نظر مى‏رسید که وجود دارد. این مباحث در دهه اول جنبش مشروطیت، یکى از مهمترین مباحث‏سیاسى آن روزگار بود ود امنه آن تا زمان حاضر نیز کشیده شد. از همان زمان، سه تفکر به موازات هم البته به صورت سه طیف پیش آمدند. گروهى بر این باور بودند که مفاهیم مدرن و الگوى تفکر دموکراسى با مبانى فکرى و دینى ما تعارضهاى بنیادین دارد و لذا کمر به جنگ با آن بستند. مرحوم شیخ فضل‏الله نورى از سردمداران این طریق بود. جان کلام شیخ این بود که قائل شدن به مشارکت آحاد مردم در اداره امور، به معناى دخالت آنان در حرام و حلال الهى است و این، هدم دین را در پى خواهد داشت. تفکر دوم در نقطه مقابل این گروه قد برافراشت و هویت تاریخى خویش را در برابر اندیشه‏هاى دموکراتیک وانهاد و نداى انحلال‏طلبى سرداد. مهمترین شاخص این تفکر، خصوصا در سالهاى پس از جنگ اول، تقى‏زاده و مجله کاوه چاپ آلمان بود. آنها تنها راه چاره را ذوب شدن در فرهنگ سیاسى فرنگ و مدنیت آنان مى‏پنداشتند و امکان هیچ گونه تعاملى را متصور نمى‏دانستند. اما طیف فکرى سوم که به نوعى همزیستى و تعامل بین قلمروهاى فرهنگ ایرانى اسلامى و به طور خاص فرهنگ سیاسى قائل بودند، نه تنها پذیرش الگوهاى دموکراتیک را متعارض با عقاید دینى و باورهاى فرهنگى نمى‏دانستند، بلکه عناصر قوى از فرهنگ دینى را به دست مى‏دادند که کاملا همسو با الگوهاى دموکراتیک بود. اگر دقت‏بفرمایید، ملاحظه مى‏کنید که بین رهیافتهاى سه‏گانه و قرائنى که هر کدام از فرهنگ سیاسى و حتى دین دارند، قرابت و همبستگى بالایى وجود دارد. ستیزه‏جویان با فرهنگ سیاسى مدرن، قرائتى از شریعت و اندیشه سیاسى ارائه مى‏دهند که واقعا تعارض ذاتى با مبانى مدرنیته و فرهنگ دموکراتیک دارد. حتى در این قرائت، گاه وجود مجلس شورا نیز در تعارض با اعتقادات دینى قرار مى‏گیرد. در نقطه مقابل نیز پیروان رهیافت انحلالى آن چنان قرائتى از دین و فرهنگ ایرانى ارائه مى‏دهند که سر سازگارى با اندیشه دموکراسى ندارد. جالب توجه براى بنده، کارى است که مرحوم نائینى در تنبیه الامه انجام داده است. ایشان قرائتى از دین و تفکر سیاسى شیعه ارائه مى‏کند که کاملا با حوزه فرهنگ سیاسى دموکراتیک ارتباط برقرار مى‏کند، عناصر و یا سازوکارهاى آن را به خدمت مى‏گیرد و دستگاه خاصى از تفکر سیاسى سامان مى دهد که هم مشروطه است و هم مطابق شرع.
با این تحلیل تاریخى، اگر بخواهم اندیشه خودم را ابراز کنم، باید بگویم که ظاهرا مخالفتى در پذیرش این امر وجود ندارد که یکى از خصوصیات اصلى و محورى فرهنگ سیاسى مطلوب، وجود عنصر مشارکت، آن هم مشارکتى با دو رویه مثبت و منفى، است. این امر پیامدهایى به دنبال خواهد داشت که در سطح سیاسى، پذیرش تکثر سیاسى چه در ساحت اندیشه و چه در ساحت رفتار سیاسى است و در سطح فرهنگى، تسامح و تساهل و در قلمرو اندیشه دینى، اعتقاد به نوعى پلورالیزم دینى است. تحقق این امور میسر نخواهد بود، مگر اینکه اولا عناصر ناهمساز در فرهنگ عمومى و فرهنگ سیاسى به نحوى حذف شوند و یا تغییر ماهیت دهند و ثانیا قرائتى از دین و فرهنگ، وجه مسلط بیابد که بتواند با این نوع از فرهنگ سیاسى همنوایى کند.
فیرحى:همان طور که اشاره شد، بحث از مشارکت‏سیاسى یک بحث ذهنى و نظرى است که نیازمند تصور یک نوع نمونه ناب، (Ideal Type) مى‏باشد. بنابراین پاسخ به این پرسش که آیا در فرهنگ و مبانى اسلامى هم مى‏توان عناصرى از مشارکت جستجو کرد، مستلزم طرح بحث در دو بعد ثبوتى و اثباتى است. ابتدا ضرورت دارد که مفهوم شارکت‏سیاسى در تجربه اسلامى، بازسازى و تعریف شود و نسبت آن با مفهوم غربى مشارکت مشخص گردد، و در مرحله بعدى، مصادیق و الگوهاى مشارکت در جامعه اسلامى جستجو شود.
به نظر من مى‏توان در فرهنگ اسلامى نوع خاصى از «پلورالیزم اجتماعى‏» را تصور کرد که از لحاظ نظرى قابلیت تبدیل به «پلورالیزم سیاسى‏» و یا «احزاب اسلامى‏» را دارد. از دیدگاه مسلمانان، و بویژه شیعیان، در مباحث اجتماعى‏سیاسى به این دلیل که اغلب امور، نظرى هستند، راه اجتهاد، اظهارنظر، امر به معروف و نهى از منکر باز است؛ چنانکه حضرت امام خمینى(ره) نیز مى‏فرمایند این گونه اظهارنظرها امر به معروف و نهى از منکر، تا زمانى که به منازعه و جرح و قتل منجر نشود نیاز به استیذان ولى‏فقیه نخواهد داشت. اصولا فرض اینکه در یک جامعه مثلا بیش از پنجاه یا شصت مجتهد و تعداد کثیرى صاحب راى و غیر مقلد باشند، خود بخود به معناى قبول وجود نوعى پلورالیزم است. چنین پدیده‏اى طبیعى است که از مبانى اجتهادى مباحث دینى، بویژه در حوزه امور اجتماعى، ناشى شده است. منتهى این تکثر نظرى و اجتماعى با اختیارات و احکام حکومتى ولى‏فقیه رابطه ظریفى دارد که على‏القاعده باید در جاى دیگرى توضیح داده شود. به هر حال، با توجه به مسائل فوق، بحث از مفهوم مشارکت اسلامى و یا مرزهاى مشارکت در دولت اسلامى چندان بى‏جهت نخواهد بود.
اکبرى: با آن توضیحى که شما درباره مشارکت دادید و آن را با بحث اجتهاد مربوط کردید، آیا این ما را به نوع خاصى از گردش نخبگان نمى‏رساند؟ به این ترتیب که شما از ابتدا با ضابطه اجتهاد، مردم را تقسیم مى‏کنید به مجتهد و مقلد. بنابراین اقلیتى مى‏مانند که مجتهدند! مگر اینکه قائل به نظریه تعمیم امامت‏شویم و بگوییم که همه امامند، که خوب آن یک بحث‏خاصى است.
فیرحى:بله، من خودم این عقیده را دارم که در اسلام و فرهنگ اسلامى نخبه‏گرایى جایگاه مهمى دارد؛ اما این نکته را هم باید افزود که در غرب هم بحث پلورالیزم و تکثرگرایى دقیقااز دوره‏اى مطرح شد که احساس کردند مشارکت آحاد افراد جامعه و به قول شما تمام اقشار ممکن نیست، بلکه به تعبیر رابرت دال، این فعالان سیاسى و عقاید آنهاست که سیاست جامعه را سامان و جهت مى‏دهد. ما از این تعبیر دال به نخبگان جامعه اسلامى تعبیر کردیم: یعنى علما و مجتهدینى که فعالان عرصه دین و جامعه هستند و عامه مردم به نظر و عمل آنها با تایید و احترام مى‏نگرند. در کنار نظریه اجتهادى نخبگان، مى‏توان از عناصر دیگرى از جمله نصح، امر به معروف و... نیز به عنوان منابع مشارکت اسلامى یاد کرد که منحصر به دایره نخبگان نیستند.
اکبرى: نکته دیگر آن که از طرح امر به معروف بلافاصله این سؤال مطرح مى‏شود که تشخیص معروف با چه کسى است. حال ممکن است در حوزه فقه، منظور از معروف را براحتى دریابیم و به یک مشهورات و مقبولاتى برسیم، اما اگر در عرصه سیاست و در عرصه امور اجتماعى ما به امر به معروف قائل باشیم، بلافاصله با این سؤال رو به رو خواهیم گشت که آن ضابطه و ملاکى که مى‏شود گفت این، معروف است‏یا نیست و در اختیار همه افراد امت هم هست، چیست؟ این هم یک ضوابطى مى‏خواهد که به نوعى در واقع به نخبگان برمى‏گردد؛ یعنى من فکر مى‏کنم که تنها در الگوى نخبه‏گرایى قابل توضیح است.
فیرحى:بله، به نظر مى‏رسد که الگوى مشارکت اسلامى، یک الگوى نخبه‏گرایانه است (و باید توجه داشت که در همه انواع مشارکت، چنین عنصر نخبه‏گرایانه‏اى به چشم مى‏خورد.) عقیده‏ام این است که فرهنگ اسلامى به خاطر ماهیت و ارزشهایى که دارد، ذاتا نخبه‏گراست. در جوامع اسلامى ضرورت علم به شریعت در همه امور اجتهادى و تعبدى، موجب شده است که افراد جامعه به ضرورت به دو گروه مجتهد و مقلد تقسیم و تفکیک شوند. اما این تفکیک منطقا به این معنى نیست که اکثریت جامعه، مقلد تعداد اندک مجتهدین باشند؛ چه بسا ممکن است که به دلیل گسترش تعلیمات مذهبى و عمومى، اکثریت جامعه بتوانند ملاکهاى معروف و منکر و بطور کلى اصول و حدود مشارکت اسلامى را تشخیص دهند. در هرحال به لحاظ ضرورت علم به شریعت و تفقه در دین از یک سو، و گسترش سایه دین به همه حوزه‏هاى زندگى فردى و اجتماعى از سوى دیگر، منطق عمل سیاسى در فرهنگ اسلامى، منطقى نخبه‏گرایانه است؛ و در ذات هر نوع منطق نخبه‏گرایانه نیز نوعى پلورالیزم نهفته است. بدین سان پلورالیزم در جامعه اسلامى نه تنها قابل تصور است، بلکه امرى بدیهى است اما فرهنگ و مبانى اسلامى، مرزها و حدود خاصى نیز براى فعالیت‏سیاسى نخبگان تعیین مى‏کند.
مرحوم علامه در کتاب تذکرة، در مباحث‏بغى، مطالبى دارد که از مجموع این مباحث‏شاید بتوان یک چهارچوبى در باب مشارکت‏سیاسى استنباط کرد. وى با توجه به مشروعیت و عدم مشروعیت دولت چنین استدلال مى‏کند که در دولت جائر، اعتراض نظامى و خشونت‏آمیز نه تنها مشروع است، بلکه نوعى جهاد تلقى مى‏شود؛ اما در دولت مشروع، و به تعبیر مرحوم علامه سلطان عادل، هر نوع اقدام خشونت‏آمیز از مصادیق بغى است و نامشروع تلقى خواهد شد. علامه بدین ترتیب، در یک جامعه و دولت اسلامى، مرز مشارکت و بغى را با معیار «قیام مسلحانه و عدم آن‏» توضیح مى‏دهد. بر این اساس، هر نوع اظهار نظر و عمل سیاسى در دولت اسلامى، تا زمانى که به اقدام مسلحانه، و به تعبیرى جرح و قتل، منجر نشود مشروع، و تنها در «عمل قهرآمیز» است که نظر و اذن ولى‏فقیه لحاظ شده است.

نقد و نظر: تحلیل کلى شما از فرهنگ سیاسى ما چگونه است و تا چه حد آن را با الگوهاى ارائه شده از فرهنگ سیاسى توسعه یافته قابل انطباق مى‏دانید؟
حجاریان: نمونه آرمانى مشارکت در حق تعیین سرنوشت محقق مى‏شود. یعنى از مفهوم حق باید شروع کرد؛ چون در رقابت‏سیاسى، لسان، لسان حق است و لسان حق با لسان تکلیف تفاوت دارد. این یک بحث مهمى است که ما در تحلیل فرهنگ سیاسى‏مان مى‏توانیم مطرح کنیم؛ بنده مکلفم بروم پاى صندوق راى یا محق‏ام؟ این دو رویکرد نسبت‏به امر مشارکت‏سیاسى و رقابت‏سیاسى است. اگر دقت کرده باشید لسان ما در عرصه سیاست تا کنون لسان تکلیف بوده است؛ موقع انتخابات که مى‏شود آقایان علما و مراجع و مقامات مملکتى اعلام مى‏کنند که مردم مکلفند در آن شرکت کنند، اما وقتى مى‏خواهند کوپن بدهند مى‏گویند مردم! کوپن مرحله دهم را بروید از بانکها بگیرید. کسى به مردم تکلیف نمى‏کند که مکلفید بروید کوپن بگیرید. اصلا لسان تکلیف نیست و حتى تبلیغ هم نمى‏کنند. مردم به طور شفاهى هم که بشنوند، شما مى‏بینید جلو بانکها صف طولانى براى گرفتن کوپن تشکیل مى‏شود. باید دید ماهیتا چه تفاوتى است‏بین ورقه راى که من در صندوق مى‏ریزم و کوپنى که مى‏آیم از بانک مى‏گیرم؟ یعنى دو فعل مشابه از من صادر شده، اما به نظر مى‏رسد یکى اساسا مبتنى بر تکلیف است و دیگرى مبتنى بر حق. ما هر وقت توانستیم رفتار راى‏دادن‏مان را تبدیل به رفتار کوپن گرفتن بکنیم، به نظر مى‏رسد که شالوده مشارکت‏براساس حق تعیین سرنوشت را بنا نهاده‏ایم؛ یعنى بنده هر وقت احساس کردم که اگر رفتم ورقه راى را گرفتم، دارم به خودم خدمت مى‏کنم و منافع خودم را پیگیرى مى‏کنم، هر وقت این احساس و این فرهنگ سیاسى در من راى‏دهنده ایجاد شد، این امر به لحاظ معرفتى اولین نقطه‏اى است که مشارکت‏به معناى نمونه ایده‏آل را محقق مى‏کند. در این صورت آن چند نفرى هم که نروند پاى صندوق راى از حق خودشان خواسته‏اند صرف‏نظر کنند. این هم مستلزم این است که شما بپذیرید که کلیه شهروندان ایرانى که در این سرزمین زندگى مى‏کنند داراى یک شصت میلیونیم از حق تعیین سرنوشت هستند. یعنى این مملکت‏شرکتى بزرگ است که ما هر کدام یک سهم داریم و براى اینکه در سود این شرکت‏سهیم باشیم باید برویم راى دهیم و مدیر عامل و سایر کارگزاران این شرکت را انتخاب کنیم. در فرهنگ سیاسى غربیها گفته شده که وقتى آنها پاى صندوقهاى راى مى‏روند، احساس مى‏کنند که کارمندى را انتخاب مى‏کنند تا از حقوقشان دفاع کند؛ مى‏خواهد وکیل مجلس باشد، رئیس‏جمهور باشد یا هرکس دیگر.
ابن تیمیه مى‏گوید: ان الامام لیس بامیر بل هو اجیرا. یعنى پیشواى جامعه، امیر نیست، بلکه اجیر است. این حرف را ممکن است‏شخص خوبى نزده باشد، ولى حرفى است که به نظر من حرف جدى و درستى است. اما ما که پاى صندوق راى مى‏رویم، گویا «پدر» انتخاب مى‏کنیم نه کارمند. این دو نوع فرهنگ سیاسى است. هر وقت پذیرفتیم و به لحاظ فرهنگى به اینجا رسیدیم که ما یک نفر را استخدام مى‏کنیم که حقوق ما را استیفا کند، مدیر عاملى براى شرکت انتخاب مى‏کنیم، بناى مشارکت تحقق یافته است و این مستلزم این است که شما اول بپذیرید «الطرق الى الله بعدد انفس الخلائق‏». پلورالیزم اولش اینجاست، یعنى طریق رسیدن به خدا از این محور و آن محور خاص نمى‏گذرد. دوم اینکه بپذیرید که «اختلاف امتى رحمة‏»، یعنى بپذیرید که شما اختلاف دارید و اختلاف امت رحمت است، نعمت است، یعنى رقابت‏سیاسى در این چارچوب رحمت است و به قول آقاى فیرحى اصلا در ذات مشارکت، مفهوم رقابت مندرج است. اما چون این مفهوم غالبا فراموش مى‏شود فکر مى‏کنم که باید مورد تاکید قرار گیرد. زیرا سیستمى که مشارکتى است معلوم نیست‏بتواند رقابتى هم بشود، اما سیستمى که رقابتى است کم‏کم مشارکتى هم مى‏شود. من راه رقابت را به سمت دموکراسى سهلتر مى‏بینم تا اینکه از طریق مشارکت‏بتوانیم به دموکراسى برسیم. این امر دلایل تاریخى و تئوریک هم دارد. به همین خاطر است که من روى رقابت‏بیشتر پافشارى مى‏کنم تا روى مشارکت.
اما در مورد نخبه‏گرایى دینى و پلورالیزم مبتنى بر نهاد اجتهاد و تعدد مجتهدان، بر فرض هم که بپذیریم، مستلزم این است که شما هریک از مجتهدان و مقلدانشان را مانند یک حزب سیاسى تلقى کنید. یعنى وقتى که مى‏فرمایید: دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ماست، این را فقط در عرصه دولت‏بمعنى الاعم نگیرید، بلکه در رابطه مجتهد و مقلد هم ببینید؛ به این ترتیب مجتهد من ضمنا رهبر، (Leader) حزب من هم هست و اگر این بحث را تا نهایت منطقى‏اش پیش ببریم، بنده ممکن است اساسا به سراغ مرجعى بروم که از نظر من اسلام را بهتر قرائت مى‏کند. چون ما که قرائت واحدى از اسلام نداریم، حتى قرائت واحدى از فقه نداریم، آن وقت مقلدان سراغ مجتهدان خاص خودشان مى‏روند. بدین صورت نهادهاى جامعه مدنى در اجتهاد و تقلید شکل مى‏گیرد و اصل رقابت هم محقق مى‏شود. آن وقت تبعیت اقلیت از اکثریت را هم باید بپذیریم، مشکل شرعى‏اش را هم حل کنیم که آیا این امر، تبعیت اقلیت از اکثریت، از مبانى فقهى متقنى برخوردار است‏یا خیر؟ زیرا یکى از قواعد رقابت و بازى در دموکراسى این است که اقلیت‏باید از اکثریت تبعیت‏بکند.
فیرحى:البته آنجا دیگر اقلیت مهم نیست. نظریه اجتهادى خودش بحث اقلیت و اکثریت را حل مى‏کند؛ یعنى به هر حال نظر یک شخص مجتهد براى خودش صائب است و براى مقلدانش هم صائب است و اینها اگر در کشورى اکثریت داشته باشند، طبیعتا حاکم خواهند شد.
حجاریان: خیر، ببینید! این بحثى که ما طرح کردیم، معنى‏اش این است که به دنبال نظر این مجتهد، مجتهدان دیگر و مقلدان‏شان هم باید از این مجتهد و حزب اکثریت تبعیت‏بکنند. این باید پایه فقهى‏اش درست‏شود؛ زیرا در این حالت‏شما مى‏خواهید مجتهد را در عرصه سیاست، مقلد کنید. یعنى اگر مجتهدى اکثریت را به دست آورد، دیگر مجتهدان و مقلدانشان باید از او تبعیت‏بکنند. اگر این پایه‏اش حل شد، مساله تمام است. البته امام جمله‏اى گفتند که اگر کسى قدرت را بدوا به دست‏بگیرد حکم او بر دیگران هم واجب است، بنده نگاه کردم دیدم آیة الله خوئى با این نظر بالکل مخالف است.
فیرحى:البته آن حکم بمعنى العام است که واجب است نه اینکه حتما نظریه اجتهادى کسى عوض بشود.
حجاریان: نه، عوض نشود، ولى به هر حال آن نظر را بپذیرد؛ یعنى وقتى مجتهد حاکم گفت که بانکها چنین و چنان باشد، بقیه هم بگویند سلمنا.
فیرحى:...این همان حداقل اجماع است. یعنى اصلا حاکم همین کار را باید بکند.
حجاریان: این حرف شما درست است، منتهى تبعیت اقلیت از اکثریت مساله‏اى است که باید مبادى معرفتى‏اش را روشن کنیم.
اما در مورد قسمت دوم سؤال شما یعنى میزان انطباق فرهنگ سیاسى ما با الگوى توسعه‏یافته‏اى که مطرح کردیم، باید گفت که موانع عمده‏اى داشته‏ایم که موجب به وجود آمدن چنین ساخت‏سیاسى گردیده است: یکى چندپارچگى و چندپارگى اجتماعى بوده، دوم فرهنگ ضد رقابتى مستمرى است که خودش فى‏الواقع ناشى از قدرت مطلقه و آمره است. یعنى رابطه قدرت یک سویه در طول 2500 سال نظام شاهنشاهى تداوم ساختارى داشته و رسوباتش هنوز در این مملکت وجود دارد. فرهنگ، چیزى نیست که براحتى تحول پیدا بکند، خیلى بطئ التغییر است. این عوامل باعث‏شده که ما مشکلاتى در فرهنگ سیاسى‏مان پیدا کنیم که مى‏توانیم تعدادى از آنها را استقرا کنیم:
به نظر من از اولین آنها، عدم اعتماد به نفس سیاسى است، (Political Efficacy) که در بعضى کمتر است و در بعضى بیشتر. این هم از آنجا ناشى مى‏شود که ما على‏الاصول تقدیرگرا بوده‏ایم و فرهنگ تقدیرگرایى، (Fatalism) در ایران بالا بوده است. یعنى اینکه طبیعت را نمى‏توانستیم تسخیر کنیم، دولت هم امر طبیعى تلقى شده نه مصنوع من و شما؛ بنابراین تحول آن هم برایمان خیلى مشکل به نظر مى‏آید؛ یعنى همان طورى که عالم را نمى‏توانیم تغییر بدهیم، دولت را هم نمى‏توانیم تغییر بدهیم. این اولین مشکل ماست که اعتماد به نفس سیاسى‏مان پایین است؛ یعنى هنوز مفهوم تفرد و اینکه اراده فردى مى‏تواند منشا اثر باشد خیلى موفق نشده است، در حالى که تجلى اراده فردى باعث مى‏شود که من بتوانم موجودى مصنوعى مثل دولت‏بسازم. ما دولت را هنوز موجود مصنوعى تلقى نمى‏کنیم، فکر مى‏کنیم که امرى طبیعى است مثل پدر. همان طور که پدر طبیعى است و فرزندان نمى‏آیند راى بدهند که این فرد، پدر ما باشد یا نباشد، دولت هم پدر ماست. آن وقت دیگر موجودى مصنوعى نیست که بتوانیم در آن دخل و تصرفى بکنیم. فى‏الواقع بى‏اعتمادى سیاسى و ضعف نفس سیاسى‏مان از همین جا ناشى مى‏شود. نقطه مقابلش اراده‏گرایى، (Voluntarism) است که فرد احساس مى‏کند با اراده‏اش مى‏تواند دولت تاسیس کند. البته برخى گروههاى اراده‏گرا هم داریم و بعضى از اقشار ما نیز پیرو آنارشیسم مى‏باشند و اراده‏گرایى تام و اراده‏گرایى مطلق هم داریم ولى نوعا مردم ما این جورى نیستند.
مساله بعدى پایین بودن اعتماد اجتماعى و اعتماد سیاسى است. در طول تاریخ ما، دولت همیشه کسى بوده که یا بچه‏هاى مردم را به اجبارى و بیگارى مى‏برده، یا بر آنها مالیات و خراج مى‏بسته، یا سرکوبشان مى‏کرده است، ما تجربه دولت رفاهى را نداشته‏ایم و تازه بعد از افزایش درآمدهاى نفتى تا حدى دولت رفاهى را تجربه مى‏کنیم، ولى اساسا دولت در مقابل و بالادست مردم بوده است. در اقوام و اقلیتهاى ما یا در بعضى از جاهاى کشور، دولت‏به معناى قجر است؛ شما بروید در سیستان و بلوچستان. قجر یعنى دولتى و کسى که آمده بچه ما را سربازى ببرد، یک چیزى را از من بگیرد و استحصال بکند یا مالیات بگیرد. لذا این چنین عدم اعتمادى به دولت‏بوده، که اشکال حادترش به کلبى مسلکى سیاسى کشیده شده است‏یا به قول یکى از نویسندگان، حاجى باباگرى. یعنى تو نسبت‏به دولت‏سوءظن مطلق دارى اما چون سرکوبگر است، باید از او تبعیت‏بکنى. بنابراین روحیه ریا و نفاق و دورویى نسبت‏به دولت تقویت مى‏شود. این امر در جامعه ما موجود است.
بى‏شالودگى و فقدان پرنسیب سیاسى از مشکلات دیگر فرهنگ سیاسى ماست، چون انباشت نبوده و تجربه از نسلى به نسلى منتقل نشده ما حافظه تاریخى کم داریم. گفته‏اند ملتى که حافظه تاریخى‏اش ضعیف باشد مجبور است همه چیز را دوباره تجربه بکند. یعنى یک شیاد سیاسى مثل بنى‏صدر یک وقتى سر ملتى کلاه گذاشته، بعید نیست که دوباره یک چنین شیادى بیاید. چرا؟ چون انتقال تجربه نسلى خیلى میسر نبوده و ما حافظه تاریخى کمتر داشته‏ایم.
توطئه‏بینى از دیگر مشکلات است؛ چون خودمان تاثیرى در عالم سیاست نداریم و عالم سیاست‏برایمان شفاف نیست و پشت درهاى بسته مستمرا تصمیم‏گیرى شده، احساس مى‏کنیم که دستهاى نامریى، داخلى یا خارجى، در پشت صحنه، این کارها را مى‏کنند. نگرش توطئه‏اى، (conspiracy theory) بر اذهان مردم ما تا حدود زیادى حاکم است که این از نقاط ضعف فرهنگى ما به شمار مى‏آید. همچنین فرهنگ پدر سالار (پاتریمونیال) هست که این فرهنگ پدر سالار، خودش عوارضى دارد که بر ما مسیطر است. همچنین مخالفت‏با نوآورى، اخلاق صوفیانه، کمبود روادارى، (Tolerance) یا تسامح سیاسى که شرط اول رقابت است و در مملکت ما پایین است، از سوى دیگر ارادت سالارى بالاست؛ یعنى ملاکهاى انتسابى براى اینکه افراد ارتقا پیدا کنند، بیشتر مؤثر است تا ملاکهاى اکتسابى (و لیاقت‏سالارى). در نتیجه، تحرک سیاسى کاملا پایین است‏یعنى براى اینکه در مدارج قدرت ارتقا پیدا بکنى، بایستى بیشتر از ملاکهاى انتسابى استفاده بکنى تا ملاکهاى اکتسابى. این هم از آنجا ناشى مى‏شود که دولت را مصنوعى نمى‏بینیم، چون کسى که دولت را مصنوعى مى‏بیند باید برود به دنبال کسب لوازم و معدات، که خودش را از این نردبان ارتقا بدهد. یک کارى در مورد فرهنگ سیاسى ایران شده که من نمى‏دانم کار آقاى شهابى است‏یا فرد دیگرى. وى چنین گفته که در ایران ما دو فرهنگ سیاسى در کنار همدیگر داشته‏ایم: یکى پذیرش آمریت، یعنى انفعال، و دیگرى فرهنگ ضد آمریت، یعنى فرهنگ ضد ساخت و ضد دولت. این دو تا در کنار هم بوده‏اند و یکى دیگرى را تشدید هم کرده است. یعنى هرگاه، دولت مرکزى قدرتمند بود، همه تابع و برده بودند و اگر دولت مرکزى ضعیف مى‏شد، همه یاغى مى‏شدند. «بنده و مظلوم هرچه دشمن و بدخواه، دشمن و بدخواه هرچه بنده و مظلوم‏». این ویژگى دوگانه آمریت و ضدآمریت همواره تداوم داشته است. البته همان گونه که در ابتدا اشاره کردم، موانع فرهنگى مذکور ریشه در حاکمیت طولانى مدت نظامهاى پادشاهى مطلقه دارد که رسوبات آن همچنان باقى و تاثیرگذار است. کسان دیگرى نیز مانند مک‏کله‏لند در مورد فرهنگ سیاسى ایران کار کرده‏اند که دیگر در اینجا مورد بحث ما نیست.
اکبرى: بحثى که مایلم در این قسمت، مختصرى بدان بپردازم این است که اولا آیا ما در ایران فرهنگ سیاسى معیار داریم یا خیر؟ ثانیا چنانچه چنین فرهنگ سیاسى معیار یا قدر مطلقى (به زبان ریاضى) وجود دارد، چگونه با سایر قلمروها تعامل مى‏کند؟ به نظر بنده ورود به این بحث تا حدودى به وضعیت کنونى ما نیز ارتباط پیدا مى‏کند. ایران کشورى است متکثر. این تکثر از حوزه جغرافیاى طبیعى و سپس انسانى آغاز و دامنه آن به جغرافیاى فرهنگى نیز کشیده مى‏شود. از سوى دیگر، به لحاظ دینى و على‏الخصوص مذهبى نیز ما با پدیده تکثر رو به رو هستیم. نگاهى به جغرافیاى انسانى ایران روشن مى‏کند که در این سرزمین مردمانى با نژادهاى مختلف، زبانهاى گوناگون و ادیان و مذاهب مختلف زندگى مى‏کنند. تاثیر مستقیم این چند گونگى، زایش حوزه‏هاى فرهنگى متعدد و متنوع در قلمرو جغرافیایى ایران است. پس بطور واقعى، لااقل تا یکصد سال پیش، در بخشهاى مختلفى از ایران قلمروهاى فرهنگى خاصى وجود داشت که هریک به دلیل دین یا مذهب متفاوت، زبان و نژاد متفاوت، از سایر حوزه‏هاى فرهنگى متمایز بود. بدین ترتیب ما فرهنگ ترکى داشتیم که با فرهنگ کردى یا بلوچى یا آسورى تفاوت داشت. با عنایت‏به این مطلب، اگر بخواهیم وارد عرصه فرهنگ سیاسى شویم، على‏القاعده، باید در این عرصه هم با تنوع و تکثرى مشابه، رو به رو باشیم؛ یعنى در ایران به جاى فرهنگ سیاسى واحد، حوزه‏هاى فرهنگ سیاسى (خرده فرهنگهاى سیاسى) داشته باشیم.اگر این مقدمات درست‏باشد، در نتیجه، ماندگارى و زیست اجتماعى این مجموعه‏هاى متفاوت فرهنگى و سیاسى، یا نباید چهره بندد و یا باید علل دیگرى داشته باشد. فرض اول با واقعیت‏خارجى تعارض دارد و منتفى است؛ چون این مجموعه‏هاى متفاوت به داورى تاریخ، داراى حیات مشترک چندین هزار ساله هستند.
اما فرض دوم: برخى معتقدند که وجود حکومتهاى مرکزى مقتدر و توانا و امپراتوریهاى بزرگ، این مجموعه متنوع و گونه‏گون را به صورت جبرى و با تکیه بر زور در کنار یکدیگر حفظ کرده است. هرچند به نظر مى‏رسد که این ایده تا حدودى درست است و نمى‏توان نقش حکومتها را در حفظ این مجموعه‏ها در کنار یکدیگر نفى کرد، ولى اگر این علت را به طور تام و تمام، عامل شکل‏گیرى یک تاریخ مشترک چندین هزار ساله بدانیم، به خطا رفته‏ایم. على‏الخصوص که در طول تاریخ ایران، دوره‏هایى وجود دارد که قدرت مرکزى از هم پاشیده و یا به ضعف گراییده است، ولى این مجموعه‏ها، از یکدیگر جدا نشده‏اند. آن طور که بنده فهمیده‏ام، ماندگارى این مجموعه‏ها در کنار یکدیگر، وجوه مختلفى در عرصه‏هاى جغرافیایى، منافع مشترک، نهادهاى سیاسى و از جمله فرهنگ مشترک دارد. بطور خاص در بخش فرهنگ باید بگویم که نتیجه تعامل تاریخى این مجموعه‏هاى فرهنگى ظهور یک فرهنگ معیار یا قدر مطلق فرهنگى است که عامل وحدت در عین کثرت بوده است؛ ما در عین این که حوزه فرهنگ کردى، ترکى، عربى، بلوچى و... در این کشور داریم، شاهد وجود فرهنگ ایرانى نیز هستیم. در عرصه سیاست نیز به نظر بنده همین امر جارى و سارى است. یعنى این قابل قبول است که در ایران، خرده فرهنگهاى سیاسى به اعتبار حوزه‏هاى فرهنگى متفاوت داشته‏ایم، ولى در عین حال یک فرهنگ سیاسى مسلط نیز داریم که مى‏توان از آن به فرهنگ سیاسى ایران تعبیر کرد. این فرهنگ سیاسى تا صد سال پیش از دو سرچشمه تغذیه مى‏شد؛ یکى باورهاى دینى یا به عبارت دقیقتر قدر مطلق باورهاى دینى، و دیگر هنجارهاى اجتماعى و سنتهاى قومى و قبیله‏اى. این فرهنگ سیاسى نوعى نظام سیاسى و سازوکار سیاسى را تکفل مى‏کرد که به نحو ساختارى طى قرون متمادى شاهد تداوم آن در ایران بوده‏ایم. پرواضح است که این سخن به معناى وجود لایه‏ها یا رگه‏هایى معارض با این وجه مسلط، در فرهنگ سیاسى نخواهد بود، بلکه تصریح مى‏کند که اگر شاهد نوعى از نظام سیاسى و باز تولید تاریخى آن هستیم، این امر را باید در بنیادهاى سازگار فرهنگ سیاسى معیار در ایران جستجو کرد. طى یکصد سال اخیر دو جریان اتفاق افتاد، که فرهنگ سیاسى معیار ما را دچار بحران کرد. نخست اینکه در قدر مطلق باور دینى، وجوه تعارض برجسته‏تر گشت و مبانى خود ویژه‏اى براى سامان سیاسى ارائه شد؛ دوم اینکه منبع جدیدى به قلمرو فرهنگ عمومى و سپس فرهنگ سیاسى ایران راه یافت که ایده‏هاى جدیدى را در حوزه فرهنگ سیاسى پدید آورد. این منبع جدید همان فرهنگ غربى و اندیشه سیاسى مبتنى بر دموکراسى بود. این دو امر، بحرانى را در قلمرو فرهنگ سیاسى معیار پدید آورد که بلافاصله به حوزه ساختار سیاسى و رفتار سیاسى راه یافت و آنها را نیز با بحران رو به رو ساخت و این بحران هنوز هم به نحوى ادامه دارد.
براى اینکه خیلى کلى‏گویى نکرده باشم، مثالى مى‏زنم: در اندیشه سیاسى ایرانیان فرهنگ سیاسى معیار اندیشه ایران شهرى و پادشاهى مبتنى بر فره ایزدى، شکل مسلط و قالب نهادى حکومت را تشکیل مى‏دهد. این امر را در فرهنگ سیاسى ایران از زمان ساسانیان به بعد مى‏بینید. حتى وقتى که خواجه نظام‏الملک در کتاب سیاستنامه به دنبال طرح مبانى پادشاهى در چارچوب خلافت فراگیر اسلامى است، باز همان گونه آن نظام را باز تولید مى‏کند که در اندرزنامه‏هاى عهد انوشیروان دیده مى‏شود. این امر تا یکصد سال اخیر صادق است. اما از آن زمان به بعد این ساز و کار تئوریک دچار بحران مى‏شود و لذا ضرورت طرح مبانى جدیدى براى مشروعیت‏سیاسى، به نظر لازم مى‏رسد.
اما بحث دیگر که به وضعیت موجود و توصیف خصوصیات اصلى در ساختار فرهنگ سیاسى ما مربوط مى‏شود، به نظر بنده باید گفت که مهمترین خصلت فرهنگ سیاسى ایرانیان، دوگانگى است که جناب آقاى حجاریان به آن اشاره کردند. اینکه چرا چنین پدیده‏اى در قلمرو فرهنگ سیاسى ما، بنحو تاریخى، مشاهده مى‏شود امرى است که رسیدگى به آن از حوصله گفتگوى حاضر خارج است و باید درباره آن در جاى دیگر گفتگو کرد. اما اینکه وجود چنین روحیه‏اى در فرهنگ سیاسى ما چه نتایجى را در بر داشته، مساله‏اى است که مى‏توان درباره آن سخن گفت. دوگانگى سیاسى عوارض بسیار نامطلوبى را در حیات سیاسى به وجود آورده است که اگر بخواهیم مصادیق آن را ذکر کنیم، مثنوى هفتاد من مى‏شود. بطور مثال شما در محلى با فردى که صاحبنظر نیز هست، سخن مى‏گویید و او درباره یک امر سیاسى به موافقت‏یا مخالفت داد سخن مى‏دهد و در جاى دیگر و موقعیت دیگر صد و هشتاد درجه مخالف نظر باطنى خود ابراز عقیده مى‏کند، طورى که ناظر بیرونى دچار حیرت مى‏شود. این دوگانگى رفتارى، به نحوى ساختارى در حیطه فرهنگ سیاسى ما جا گرفته است که در سطح کلان نیز مى‏توان نمونه‏هاى فراوانى از آن را به دست داد.

نقد و نظر: در جامعه ما مذهب چه نسبتى با فرهنگ سیاسى دارد؟ این نسبت در دهه‏هاى اخیر چه رویکردها و تحولاتى را پشت‏سر گذاشته است؟
حجاریان: بعضى از ادیان هستند که تقریبا یک موضع ثابتى داشته‏اند و نوع خاصى از فرهنگ سیاسى را هم تشویق و ترغیب مى‏کردند. کنفوسیانیسم و مذاهب شرق دور نوعا این طورى هستند. مثلا شینتوئیسم پذیرش دولت‏به عنوان پدر را تبلیغ مى‏کند، یعنى اصلا ساختشان ایجاد تبعیت است، و تبعیت فرزند از دولت و پدر، و قرائت دیگرى هم از این ادیان نمى‏شود کرد. یعنى تجربه سیاسى نشان مى‏دهد که اینها همیشه حامى دولت و حافظ مشروعیت دولت و ایجادکننده مشروعیت‏براى دولت در ذهن افراد بوده‏اند و هیچ کارکرد دیگرى هم نداشته‏اند. زمانى با یکى از کادرهاى حزب کمونیست چین صحبت مى‏کردم، مى‏گفت: مائو احساس کرد که دلیلى ندارد که با کنفوسیانیسم مقابله کند، اگر هم با آن به عنوان دین، مقابله کند، اما با فرهنگ صادره از کنفوسیانیسم نباید مقابله کند، بلکه از همان فرهنگ باید حتى در مناسبات حزبى براى اینکه بتواند حرف خودش را پیش ببرد، استفاده بکند، چون کشورهاى جهان سوم احتیاج به دولتهاى اقتدارگرایى دارند که حرف خودشان را پیش ببرند. حالا هر فرهنگ سیاسى‏اى که ممد این دیکتاتورهاى مصلح است و آنها را تقویت مى‏کند، از آن استفاده مى‏کنند. پس چه داعى داریم که کنفوسیانسیم را از بین ببریم. حتى بعد از انقلاب فرهنگى چین یک گردش و چرخشى به سمت مذهب و تقویت جنبه‏هاى فرهنگى پیش آمد.
اما ادیان ابراهیمى و بخصوص اسلام چنین نیست که بشود قرائت واحدى از آن ارائه کنیم و بگوییم: الا و لابد از اسلام برمى‏آید که فلان فرهنگ سیاسى را ترغیب و تشویق مى‏کند و موجب و موجد نوع خاصى از فرهنگ سیاسى مى‏شود. من معتقدم که قرائتهاى مختلفى مى‏شود از اسلام و تشیع کرد. مثلا فرض بفرمایید مودودى که بین تئوکراسى و دموکراسى جمع کرده (تئو دموکراسى)، مى‏خواهد بگوید که در دین اسلام، تئوکراسى هم مى‏شود با قرائت‏خاصى از اسلام و خدا به دموکراسى برسد. یعنى همان طور که از اسلام قرائتهایى در جهت تقویت آریستوکراسى کرده‏اند و نیز قرائتهایى در جهت تقویت قدرت مطلقه کرده‏اند، مى‏توان قرائتى هم در جهت دموکراسى از آن کرد. قرائتهاى مختلفى که در بین متکلمین و فقهاى ما از اسلام شده، در مسیحیت هم صورت گرفته است؛ در مسیحیت‏شما کاتولیسیسم را دارید، مى‏توانید یک قرائت پروتستانى هم داشته باشید که اساسا دین را در خدمت تسلط بر آدم و عالم و کسب لاینقطع منافع و تقویت نظام مدنى و بازار قرار دهد. وبر که کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى را نوشت، همین را مى‏خواست‏بگوید که دین مى‏تواند اخلاق خاصى را موجب شود و شکل‏بندى، (Formation) خاصى از نظام معیشتى را تقویت کند که آن هم طبعا روبناهاى فرهنگى خاص خودش را دارد. بنابراین من اعتقادم بر این است که در مورد اسلام و تشیع، ما قرائتهاى متعددى مى‏توانیم ارائه کنیم؛ مثلا در مورد انقلاب اسلامى، مگر نه اینکه این انقلاب از درون یک فرهنگ خاص بیرون آمد؛ چگونه تشیع رادیکالیزه شد؟ رادیکالیزاسیون تشیع را مى‏توان در این قالب نظاره کرد که بسیارى از عناصرى که تا قبل از آن در خدمت‏حفظ وضع موجود عمل مى‏کردند، مثل مفهوم انتظار، شهادت و... نوعى بازسازى و بازیابى، (Recunstract) شدند و تفسیر و قرائت جدیدى از آنها عرضه شد که در خدمت انقلاب قرار گرفت؛ اگر یک وقت‏خون امام حسین به قول برخى، تریاک توده‏ها بود، این شد پرچم مبارزه. اگر مفهوم انتظار انفعال سیاسى و تقدیرگرایى را القا مى‏کرد، ما قرائت جدیدى از آن کردیم که نه، ما باید ممهدون قیام قایم باشیم و این طور نیست که انتظار منفعلانه ما را به عصر فرج نزدیک کند. یعنى به نظر مى‏رسد عناصرى که در فرهنگ شیعى موجود هستند این قابلیت و انعطاف را دارند که خودشان را با ساختهاى فرهنگى و سیاسى متعددى منطبق کنند و قدرت مانورشان تا حدى بیشتر از ادیان آسیاى دور و دیگر ادیان است که اشکال خاصى از فرهنگ را تولید مى‏کنند. بنابراین حالا بایستى سؤال مشخصتر شود که در فلان دوره مثلا در عصر صفویه تشیع صوفیانه‏اى که مثلا شیخ صفى‏الدین اردبیلى یا شاه اسماعیل تبلیغ مى‏کردند به چه نوع فرهنگ سیاسى‏اى منتهى شد. یا فرض بفرمایید در عصر مشروطیت چه قرائتى از تشیع به دست آمد که منجر شد به رادیکالیزم شدید. و یا در انقلاب اسلامى چه کار کردیم. بنابراین باید در مورد قرائتهاى گوناگون صحبت کرد و نسبت هر کدامش را با فرهنگ سیاسى بررسى نمود.

نقد و نظر: البته هر کدام از مباحثى که فرمودید قابل طرح است، ولى با توجه به محدودیت فرصت، شاید بهتر باشد که قرائت مسلط از تشیع در وضعیت کنونى جامعه ما مورد بحث قرار گیرد.
حجاریان: در وضعیت کنونى جامعه هم به نظر من گرایشهاى مختلف سیاسى مملکت ما هر کدام تعبیر و قرائت‏خاصى از تشیع دارند. همین الان یک دیدگاه یکه‏سالارى، ( Autocratic) از تشیع را بعضى از جناحهاى سیاسى دنبال مى‏کنند و طبعا متناسب با آن، فرهنگ سیاسى خاص خودش را ارائه مى‏کنند. یا دیدگاههاى جرگه‏سالارى، (Oligarchy) و یا کلریکالیست هم داریم که به اشراف‏سالارى، (Aristocracy) روحانیت معتقد هستند و فرهنگ سیاسى خاص خودشان را هم دارند؛ دیدگاه دموکراتیک هم داریم که بین دولت دینى و دولت دموکراتیک تفاوت قائل نیستند و مى‏گویند اینها قابل جمع هستند. و حتى الآن مى‏توانیم از سه قرائت از تشیع نام ببریم. حتى از دیدگاه خاص ولایت فقیه (تشیع که سهل است) و مفهوم ولایت فقیه، از خود امام، یعنى با بازگشت‏به کلام حضرت امام، بنده سه قرائت مى‏بینم که جناحهاى سیاسى مملکت ما هم هر کدام به مقتضاى اهداف و مقاصد سیاسى خاص خودشان یکى از این قرائتها را برجسته مى‏کنند.
فیرحى:در مورد فرهنگ سیاسى معاصر جامعه ما، بنده تلقى خاصى دارم. درست است که گفته مى‏شود فرهنگ مسلط جامعه ما فرهنگى مذهبى است، اما عقیده من این است که این فرهنگ مذهبى، نوعى از فرهنگ مذهبى است که در گذشته‏هاى دور، تحت‏شرایط اجتماعى‏سیاسى خاصى شکل گرفته و به کرات باز تفسیر شده است. در نتیجه، فرهنگ مذهبى کنونى ما با آن نوع فرهنگ اسلامى که با عبارت «اسلام‏ناب‏» مورد اشاره قرار مى‏گیرد، تفاوت بسیارى دارد. اگر بتوان اصطلاح باستانشناسى فرهنگ امروز را به کار برد، مى‏توان این پرسش را طرح کرد که فرهنگ سیاسى کنونى ما از کجا نشات گرفته و احیانا با فرهنگ سیاسى مدینة‏الرسول چه تفاوتى دارد؟
به نظر مى‏رسد که ما دو نوع فرهنگ سیاسى اسلامى را مى‏توانیم تمییز دهیم: یکى فرهنگ اسلامى‏اى که در مدینة‏النبى، وجود داشته و برخى نصوص و آثار آن به دست ما رسیده است، و دیگرى نوعى فرهنگ اسلامى تاریخى که حاصل تحولات خلافت، بویژه در قرن دوم هجرى است. من احتمال مى‏دهم که بحرانهاى سیاسى و کلامى این دوره که در نهایت‏به استقرار مکتب کلامى اشعرى ختم شد، موجب شکل‏گیرى ساختار ذهنى، فکرى و فرهنگى خاصى گردید که وجه غالب آن اقتدارگرایى و تقدیرگرایى سیاسى بود. این ساختار نو ظهور سرانجام تمام میراث زبانى و سیاسى ما را، از کلام و فقه گرفته تا ادبیات و هنر، در جهت‏خاصى هدایت کرد. و امروز ما وارث یک چنین فرهنگ اسلامى تاریخى هستیم که در چنان دوره بحرانى باز تولید شده، و به ضرورت همان زمان، بسیارى از عناصر نظارتى موجود در فرهنگ سیاسى مدینة‏النبى را به باد فلت‏سپرده یا به حاشیه رانده است.

نقد و نظر: جناب آقاى اکبرى، شما به ریشه‏هاى تاریخى وضعیت فعلى فرهنگ ما اشاره کردید؛ ما مى‏خواستیم سؤال کنیم که مذهب ما و آن بینش دینى خاص ایرانى، با تعاملاتى که با تاریخ باستانى ما داشته است، در حال حاضر چه نقشى در فرهنگ سیاسى ما دارد و اصولا تا چه حد توانسته است تاثیرگذار باشد؟ یعنى رفتار سیاسى ما، که به نوبه خود ناشى از فرهنگ سیاسى است، تا چه حد متاثر از باورهاى مذهبى ماست؟
اکبرى: اجمالا باید عرض کنم که رفتار سیاسى ما و حتى در سطح کلان، سازوکارهاى سیاسى نیز قطعا تاثیرات فراوانى از قلمرو دین پذیرفته‏اند، ولى این طور نیست که بشود رابطه تساوى بین قلمرو دین و فرهنگ سیاسى قائل شد. فرهنگ دینى و اندیشه‏هاى سیاسى متاثر از آن، تنها بخش مهمى از فرهنگ سیاسى ایران را ساخته و مى‏سازند، نه تمامیت آن را. البته در حال حاضر قرائتهاى مختلفى از دین وجود دارد و این امر مى‏تواند در آینده به تلقیهاى مختلفى از رابطه دین و سیاست منجر شود. ولى در حال حاضر و یا به عبارت صحیحتر وجه مسلط در اندیشه دینى به گونه‏اى است که بیشترین تاثیر را بر حوزه رفتار سیاسى و سامان سیاسى دارد.

نقد و نظر: عناصر و مفاهیم فرهنگى جامعه ما تا چه حد و در چه حوزه‏هایى متاثر از این وجه مسلط در اندیشه دینى هستند؟
اکبرى: سؤال شما، بسیار مهم و در عین حال کلى است و پاسخ دادن به آن به صورت علمى و دقیق مشکل است. در یک کلام مى‏توان گفت که مفاهیم و سازوکارهاى فرهنگى ما تا میزان بسیار زیادى از عقاید دینى تاثیر پذیرفته‏اند. با این توضیح که ما در مباحث تاریخ ادیان بین فرهنگ دینى و متن آموزشهاى دینى تفاوت قایل هستیم. دین به عنوان مجموعه‏اى از مفاهیم و الگوهاى رفتارى، وارد ذهنیت‏خالى فرهنگى هیچ جامعه‏اى نشده است، بلکه وارد فضایى شده است که عناصر و مفاهیم پیشینى در آن وجود دارد. لذا فرهنگ دینى، مخلوط و ترکیبى از عناصر و مفاهیم پیشینى فرهنگ آن جامعه و مفاهیم و الگوهاى رفتارى دین خواهد بود؛ یعنى همان طور که فرهنگ جامعه چه در سطح اجزاء و عناصر و چه در سطح سازوکارها، از دین تاثیر مى‏پذیرد، بطور متقابل نیز بر عرصه دین تاثیر مى‏گذارد. این تاثیر را ما در شکل قرائتهاى مختلف از دین مى‏توانیم مشاهده کنیم. در حوزه کلام، شما انواع قرائتهاى کلامى را از دین دارید، در بخش فقه نیز با انواع قرائتهاى فقهى از دین مواجه مى‏شوید. البته ما در اینجا در مقام داورى و سنجش این قرائتها نیستیم، بلکه به عنوان روایتى تاریخى با آنها رو به رو مى‏شویم. بررسى تاریخى حیات دینى مؤید تاثیر حوزه‏هاى فرهنگى بر قرائتهاى مختلف از دین است. همان طور که پیشتر نیز گفتم در عرصه فرهنگ سیاسى نیز این رابطه با دین وجود دارد. یعنى فرهنگ سیاسى پیشین بر نسبت فرهنگ سیاسى و دین تاثیر مى‏گذارد و حتى بر قرائت‏سیاسى از دین نیز مؤثر واقع مى‏شود.

نقد و نظر: به هر حال یک قرائت غالبى از دین در جامعه ما وجود دارد که بر آن اتفاق نظر است و آن را در واقع مى‏شود ملاک تحلیل قرار داد.
حجاریان: ما این را پذیرفته‏ایم که دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ما، اما به جهت دومش کمتر عنایت داریم، یعنى فرهنگ سیاسى ما عین فرهنگ دینى ماست. اینکه مى‏گوییم سیاست ما عین دیانت ماست، یعنى ما سیاستمان را از دینمان استخراج مى‏کنیم، اما از آن طرف هم اگر شما به سیاست‏خاصى پایبند بودید، دیگر نمى‏توانید از دیانتتان قرائتى بکنید که با سیاستتان سازگارى نداشته باشد. باید هر دو جهت جمله مرحوم مدرس را گرفت؛ یعنى ما ممکن است که در عالم یاست‏به موضعى برسیم که فرض بفرمایید براى الگوى توسعه اقتصادى بایستى این مسیر خاص دنبال بشود که مثلا بخش خصوصى تقویت‏شود؛ دیگر خطیب جمعه تهران نمى تواند وجهى از شخصیت ائمه اطهار را عرضه بکند که با الگوى توسعه اقتصادى نخواند. او مجبور است که على بن ابى‏طالب را به صورت یک کارآفرین معرفى کند که نخلستانها را آباد مى‏کرده، میاه و انهار را جارى مى‏کرده، یعنى مرد تولید بوده است. در حالى که در زمان جنگ، تعریف و قرائتى که از شخصیت‏حضرت على بن ابى‏طالب مى‏کردیم، فردى بود که شیر روز و زاهد شب بود. حضرت على بن ابى‏طالب یک فرد است و همه وجوه و ابعاد انسانى را هم داشته و اصولا ائمه ما این ویژگى را دارند، ما در عرصه‏هاى مختلف بسته به اینکه چه نیازمندى‏اى داریم، یکى از وجوه شخصیتى ایشان را برجسته مى‏کنیم. تقریبا مثل اسامى خدا، که مى‏گویند اسم اعظم خدا چیست، مى‏گویند: بستگى به نیاز تو دارد؛ اگر گرسنه بودى اسم اعظم خدا رزاق است، اگر بدبخت و بیچاره بودى اسم اعظم خدا براى تو مثلا رحیم است. خدا واحد است، اما تنوع اسامى و صفاتش بستگى دارد به نیاز تو.
وقتى جامعه شما در دوره بسیج توده‏اى و جنگ است قرائتى از ائمه و اسلام و دین به دست مى‏دهید که معد آن باشد، باید فرهنگ جنگى در مملکت تقویت‏شود. الان شما نیاز به سازندگى دارید و باید این جنبه را تقویت کنید. مى‏خواهم بگویم که دین این انعطافات را از خودش نشان مى‏دهد، چیز متصلب و از پیش‏داده‏اى نیست که بگوییم الا ولابد که از این مذهب، این فرهنگ زاده مى‏شود. اما اینکه حالا چه گرایشى غالب است، گرایش غالب را اگر بخواهیم بررسى کنیم، خوب بستگى دارد به اینکه چه چیزى به نام سیاست غالب است و مهر و نشان فرهنگ خودش را بر کل فرهنگ سیاسى ما مى‏زند.

نقد و نظر: به نظر مى‏رسد با این تفسیر، دین در عرصه سیاست و جامعه، اصولا موضع تبعى و انفعالى پیدا مى‏کند و رویکردهاى گوناگون آن به تبع روندهاى اجتماعى و در واقع عقل معیشتى آدمیان، جلوه‏گر مى‏شود. البته ممکن است‏بفرمایید چارچوب بازى محدود مى‏شود به قرائتهایى که مى‏توان از دین بیرون کشید، ولى روشن است که با آن تنوع و گستردگى ابعاد که در دین وجود دارد و شما هم اشاره کردید، این امر صورت مساله را عوض نمى‏کند.
اکبرى: به نظر بنده از مطالبى که عرض شد، نمى‏توان چنین استنتاجى کرد. عرض ما این بود که چون دین قرائتهاى متنوعى از خود ارائه داده است، به عنوان یک امر واقع تاریخى و فارغ از درستى یا نادرستى هر کدام، طبیعتا در واقع خارجى نیز با انواعى از گرایشهاى سیاسى و حتى کنشهاى سیاسى متاثر از دین مواجه هستیم. این سخن به معناى نفى نقش دین یا تبعى دانستن نقش آن در عرصه حیات سیاسى و اجتماعى نیست. فرهنگ دینى، بخش مهم و تعیین‏کننده‏اى از زیرساخت نظام سیاسى و رفتار سیاسى شهروندان است، ولى با همان کیفیتى که گفته شد. فرق است‏بین اینکه ما براى دین، نقش فعال مایشاء در فرهنگ سیاسى و یا در سامان سیاسى قائل باشیم و یا نقش دین در عرصه اجتماعى را امرى شکل‏پذیر بدانیم، یا اینکه دین را از منابع مهم فرهنگ سیاسى بدانیم، ولى با قرائتهاى مختلف. قائل شدن به نقش فعال مایشاء در عرصه مسائل اجتماعى میسر نیست. پدیده اجتماعى به لحاظ ظهور، متکى بر پایه‏هاى چند وجهى است و علل مختلفى در شکل‏یابى آن تاثیر دارند. اگر منظور از حضور دین در عرصه فرهنگ سیاسى نفى سایر عوامل سازنده فرهنگ سیاسى باشد، این امر به نظر بنده با واقعیت فرهنگ سیاسى ایران وفق نمى‏دهد.

نقد و نظر: رابطه فرهنگ سیاسى و ساختار سیاسى را چگونه ارزیابى مى‏کنید؟
فیرحى: همان طور که در تعریف فرهنگ سیاسى اشاره کردم فرهنگ سیاسى در جامعه اسلامى، همانند تمام جوامع دیگر، از دو جهت در نظام رفتارى فرد و جامعه تاثیر دارد: نخست اینکه هیات تالیفى نظام سیاسى را در جهت‏خاصى هدایت و مشروعیت دولت اسلامى را در سطح کلان ترسیم و تامین مى‏کند. به عبارت دیگر، ساختارهاى ذهنى و کلامى به صورت کلان در ساختارهاى سیاسى منعکس مى‏گردند. ثانیا، چنانکه دوستان اشاره کردند، فرهنگ سیاسى ، گرایش سیاسى فرد مسلمان را در سطح خرد تعیین مى‏کند و رفتارها و گرایشهاى فرد را نسبت‏به نظام سیاسى نشان مى‏دهد. بنابراین نقش فرهنگ سیاسى نقشى دوگانه است: از یک سو نظام سیاسى را چنان سامان مى‏دهد که عمل فرد را بناگزیر تحدید کرده، به جهت‏خاصى سوق مى‏دهد، و از سوى دیگر مستقیما در جهت‏گیرى، (orientation) و تربیت‏سیاسى فرد به گونه‏اى اثر مى‏گذارد که ممکن است‏بازتابها و نتایجى در سطح نظام سیاسى ایجاد نماید. فرهنگ سیاسى به اقتضاى نقش دوگانه فوق، کار ویژه مهمى در راستاى حفظ «ثبات و تعادل‏» جامعه بر عهده دارد؛ از طریق نظام سیاسى ویژه، رفتار فرد را حمایت و کنترل مى‏کند، و بالعکس از مجراى ارزشها و رفتارهاى مشخصى که در آحاد مردم ایجاد مى‏کند، به تعادل نظام سیاسى کمک مى‏رساند. نهایتا رابطه متقابل نظام سیاسى و فرد به صورت یک نوع داده و نهاده، (in put / out put) توسط فرهنگ سیاسى تنظیم مى‏شود.
اکبرى: ظاهرا کسانى که موضوع فرهنگ سیاسى را در ساختمان تحلیل سیاسى مطرح کرده‏اند، به نوعى بر این باورند که بنیادهاى رفتار سیاسى جوامع و شکل و کارکرد نظامهاى متنوع سیاسى، مبتنى بر تاثیرپذیرى تام و تمام آن نظامها از نوعى فرهنگ سیاسى خود ویژه است. به عبارت دیگر آنها اعتقاد دارند که رابطه همبسته‏اى میان الگوهاى مسلط فرهنگى جوامع از یک سو و کنش و واکنشهاى سیاسى و حتى صورت‏بندى و کارکرد نظام سیاسى از سوى دیگر وجود دارد. نتیجه فورى‏اى که از این بحث مى‏توان به دست داد، عبارت است از ضرورت توجه به زیرساختهاى فرهنگى به هنگام تحلیل و تبیین رفتار سیاسى و سامان سیاسى جوامع.
از سوى دیگر، فرآیند تحول در ساختار قدرت سیاسى و صورت‏بندى نظام سیاسى نیز بطور جدى تحت تاثیر تحول در زیرساختهاى فرهنگى قرار خواهد گرفت. به تعبیر دیگر مى‏توان گفت که بروز هرگونه تحولى در بنیادهاى اساسى نظام سیاسى که ساخت و کارکرد نظام سیاسى را دگرگون نماید، بى‏شک نشان‏دهنده ظهور تحول و دگرگونى در زیرساختهاى فرهنگى آن خواهد بود.
از فرهنگ سیاسى ، تعریفهاى مختلفى ارائه شده است. ظاهرا همگان بر این امر اذعان دارند که فرهنگ سیاسى ، قلمرو ویژه‏اى است که در آن دو حوزه فرهنگ و سیاست‏با هم تلاقى مى‏کنند. حاصل این تلاقى، نتایج‏بسیار شگرفى براى حوزه سیاست‏به بار مى‏آورد. همواره در ذهن ما چنین تصویر شده است که امور سیاسى، امورى کاملا روزمره و ناپایدارند و به همین لحاظ دستخوش دگرگونیهاى سریع واقع مى‏شوند. اما وارد شدن فرهنگ به این عرصه، نوعى تاریخى کردن پدیده روزانه است. حتى گاهى رفتار سیاسى معینى پا را از حال بیرون مى‏گذارد و با ریشه‏هاى چندین صدساله‏اى پیوند و همذاتى برقرار مى‏کند. پس مى‏توان گفت که فرهنگ سیاسى سامان‏بخش رفتار سیاسى خرد و کلان و ساختار قدرت سیاسى است. این بدان معناست که ارزشها، اعتقادات، سنتها و حتى نگرش خاص به انسان و هستى، نقش اساسى در نحوه رفتار سیاسى و سامان سیاسى دارد. اساسا مدعاى نظریه مبتنى بر فرهنگ سیاسى این است که ساخت‏سیاسى بدون شکل‏یابى نوع ویژه‏اى از فرهنگ سیاسى، امکان تحقق ندارد و در مقام تحلیل نیز خصلتهاى نظام سیاسى بدون مراجعه به فرهنگ سیاسى قابل توضیح نخواهد بود. گروهى پا را از این نیز فراتر مى‏گذارند و اصرار مى‏ورزند که ثابت نمایند ساخت‏سیاسى مظروفى است که شکل و شمایل آن را ظرفى به نام فرهنگ سیاسى پدید مى‏آورد. گروه فوق حتى تفاوتهایى را که میان انواع ساختهاى سیاسى وجود دارد به تفاوت در حوزه فرهنگهاى سیاسى مربوط مى‏داند. بعلاوه آنان ظهور بحران ساختارى در سامان سیاسى جوامع را نیز به نحوى مرتبط با ظهور بحران در درون حوزه فرهنگ سیاسى مى‏دانند. البته، به نظر بنده، ارتباط فرهنگ سیاسى و رفتار سیاسى و سامان سیاسى، یکسویه نیست؛ یعنى این طور نیست که فرهنگ سیاسى ، فعال مایشاء باشد، بلکه در جریان تحول تاریخى نوعى رابطه دیالکتیکى میان این دو قلمرو برقرار مى‏شود. یعنى ساخت‏سیاسى نیز در تداوم نوع خاصى از فرهنگ سیاسى ، یا دادن وجه مسلط به یکى از فرهنگهاى سیاسى در قلمرو کلى فرهنگهاى سیاسى حاضر در یک جامعه، دخالت تام و تمام دارد.

نقد و نظر: یعنى میان آنها رابطه تعامل قائل هستید؟
اکبرى: بله، معتقدم که حتى علاوه بر تعامل، نوعى هم‏آوازى و همسازى نیز میان سازوکارهاى پایدار سیاسى و فرهنگ سیاسى مسلط وجود دارد. به طور مثال فرهنگ سیاسى مبتنى بر سلطنت مستقل و نظام سیاسى پادشاهى مستقل، نوعى همبستگى دارند که هریک به سهم خود به تداوم دیگرى یارى مى‏رسانند. اما تعامل به معناى تاثیر متقابل عمل سیاسى بر حوزه اندیشه نیز مد نظر است که مى‏تواند در جاى خود محل گفتگو قرار گیرد.

تاریخ انتشار در سایت: ۲۸ فروردین ۱۳۸۹منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 7 و 8 ۱۳۷۵/۰۹/۰۰
گفت و گو شونده : سعید حجاریان
گفت و گو شونده : داود فیرحی
گفت و گو شونده : محمدعلی اکبری