فرهنگ سیاسى در گفتگو با پژوهشگران حوزه و دانشگاه
آنچه در پىمىآید، حاصل گفتگوى مجله نقد و نظر با سه تن از پژوهشگران رشته علوم سیاسى و تاریخ، آقایان محمدعلى اکبرى، سعید حجاریان و داوود فیرحى، است. با سپاس از دانشوران یاد شده، خوانندگان را به مطالعه متن این گفتگو دعوت مىکنیم.
نقد و نظر: به عنوان اولین سؤال، با ارائه تعریفى از فرهنگ سیاسى بفرمایید که چه نقش و تاثیرى براى آن در عرصه اجتماع و سیاست قائل هستید؟
حجاریان: فرهنگ سیاسى را مىتوان محل تلاقى دو عرصه تصور کرد: عرصه فرهنگ و عرصه سیاست. این دو عرصه از یک دیدگاه مىتوانند مقطع مشترکى داشته باشند که اسم آن را فرهنگ سیاسى مىگذاریم . در ادامه بحث معلوم خواهد شد که فرهنگ سیاسى توسعه یافته جز در یک ساختسیاسى توسعه یافته و جز در یک فرهنگ توسعهیافته امکانپذیر نیست. با این دیدگاه من نظر امثال لوسین پاى یا آلموند را مىتوانم بپذیرم که را معادل سمتگیرى سیاسى، (political orientation) بگیریم، که طبعا در آن ساختسیاسى، قواعد رقابتسیاسى و کفایت ذاتى در امر ورود به عالم سیاستبررسى مىشود و به طور ضمنى ارزشها، ایستارها و باورها و عقاید نسبتبه امر سیاست نیز مورد بحث قرار مىگیرد. اما همان طور که خدمتتان عرض کردم فرهنگ سیاسى فىالواقع محل تلاقى دو عرصه است: عرصه فرهنگ و عرصه سیاست. اول ببینیم که عرصه فرهنگ چیست و فرهنگ توسعهیافته چگونه است تا بعد بپردازیم به اینکه ساختسیاسى توسعهیافته کدام است. در مورد تعریف فرهنگ مىدانید که تعریفهاى متعدد و گوناگونى ارائه کردهاند که قابل شمارش نیست و در آن اختلافنظر فراوانى هم وجود دارد. در عامترین تعریف از فرهنگ گفتهاند: «فرهنگ امرى است که در مقابل طبیعت قرار مىگیرد». طبیعتیعنى امرى که ساخته دستخداست، در حالى که فرهنگ امرى صناعى و ساخته دستبشر است. یعنى هر آنچه در مقابل Nature قرار مىگیرد. خود ،یعنى کشاورزى، اخذ شده و cultural یعنى هر چیزى که ساخته دستبشر است و خصلت مصنوع انسانى دارد. بنابراین با این دیدگاه از فرهنگ، همه چیز را مىتوان در آن قرار داد؛ تمام فنون و آداب و تشریفات و مراسم و دین و سیاست و همه اینها در عرصه فرهنگ قرار مىگیرد. بنابراین اگر این منظر عام را بپذیریم، به میزانى که انسان از طبیعت و امر طبیعى فاصله مىگیرد و خودش با دست و اندیشه خودش چیزى را مىسازد، انسانتر مىشود. چون انسانیت انسان هم به این است که بتواند از جنس خودش که جانور است فاصله بگیرد و به نوع خودش که انسان است نزدیک شود؛ یعنى انسان به هر حال از این حیث که با جانوران قدر مشترک دارد، موجود طبیعى است، اما موجود فرهنگى نیست و به میزانى که با دستخودش این بعد را مىسازد و دستاورد خودش را انباشت مىکند و پایه تمدنى به وجود مىآورد، فرهنگى مىشود. از این دیدگاه به نظر من فرهنگ را مىشود مساوق و مساوى با تمدن گرفت. چون تمدن از مدنیت و مدینه گرفته مىشود که مصنوع دستبشر است و ما مدینه دیگرى نداریم و مدینههاى جانورى هم، مثل کندوى زنبور عسل، مدینه فرهنگى نیست. آن یک مدینه غریزى و طبعى است، و طبع در اینجا خیلى کارساز نیست و حتما باید دستاورد بشرى باشد. مدینه، به این معنى با پولیس همریشه است و با معناى سیاست و شهر همریشه مىشوند. به همین سبب است که ارسطو در تعریف انسان گفته است: انسان جانورى ستسیاسى. سیاسى بودن به این معنى، یعنى اینکه تا چه حد عرصه عمومى را مىسازد و از عرصه خصوصى خودش منسلخ مىشود و به عرصه عمومى تحقق مىبخشد. آنجایى که ترابط بین انسانها میسر مىشود، انسانیت انسان و تانسش شکل مىگیرد و در لغت هم گفتهاند که انسان موجودى استشدیدالتانس.
برقرارى ارتباطات، (communication) و پیچیدگى شبکه ارتباطى بین انسانها را مىشود علامت انسانیتر شدن انسان و متمدنتر و فرهنگیتر شدن او قلمداد کرد. به همین سبب ما چه اقوال قدما و یونانیها را قبول کنیم که انسان را موجودى مدنىالطبع مىدانستند و طبع انسان را با مدینه گره مىزدند، چه فرهنگ و تمدن اسلامى خودمان را مبنا قرار دهیم که در آن عروبت و تعرب، علامت توحش و غرق شدن در زندگى طبیعى به معناى پست آن، است و وصول به مدینه را امرى محمود و مستحسن تلقى کرده عکسش را مذموم مىداند و جزء گناهان کبیره مىشمارد، که به آن التعرب بعد الهجرة مىگویند، یعنى شما اگر از مدنیت و فرهنگ بگذرید و برگردید به طبع پستحیوانى خودتان و تعرب بکنید، علامت این است که شما پشت پا زدهاید به مدینه و تمدن. در هر حال از هر دو دیدگاه، علامت پیشرفتگى فرهنگ و توسعه فرهنگى به طور کلى این است که انسان، انسانیتخودش را هرچه بیشتر تجلى بدهد. منتهى تجلى انسانیت انسان به یک شکل نیست؛ بعضى انسان را حیوان ابزارساز دانستهاند و تعالى و تکامل فرهنگى انسان را به این مىدانند که هرچه بیشتر بتواند از خرد ابزارى و خردتکنیکىاش استفاده بکند. بعضى نیز گفتهاند: انسان حیوانى است ناطق، هرقدر قوه نطق، یعنى قوه کلام و قوه مرابطه، (communication) یا عقلانیت کلامى او تکامل پیدا کند، فرهنگ پیشرفتهترى خواهد داشت. به همین سبب است که از نظر من هرجا که اراده کلامى انسان تجلى بیشترى پیدا کند این انسان و این فرهنگ و تمدنى که از او ساخته خواهد شد که تمدن و فرهنگ مصنوعى هم خواهد بود فرهنگ پیشرفتهترى است.
فیرحى:با توجه به مرور اندکى که در نظامهاى فکرى و سیاسى دوره اسلامى داشتهام، احساس مىکنم که شاید بتوان تعریف ساختارگرایانهاى از فرهنگ سیاسى در تمدن اسلامى ارائه داد. به نظر من فرهنگ سیاسى بخشى از عقاید، ارزشها و آداب و رسوم جامعه است که به طور تاریخى انباشته شده و با ایجاد یک ذهنیتیا ساخت کلامى، (Discourse) ویژه، در چارچوب عمل سیاسى آن جامعه تاثیر مىگذارد. این تاثیر به دو صورت کلان و خرد (ساختسیاسى و رفتار فرد) مىباشد. در پاسخ به سؤال رابطه فرهنگ سیاسى و ساختار سیاسى این تاثیر دو جانبه را بیشتر توضیح خواهم داد.
نکته مهمى که در تعریف فرهنگ سیاسى ، بخصوص در تمدن اسلامى، باید لحاظ شود، مساله انباشت است که در سایه تاریخ و زمان یک نوع سیالیتى به فرهنگ سیاسى داده و بالطبع در نظامهاى سیاسى و رفتارى، دگرگونیها و تحولاتى ایجاد کرده است. بررسى تاریخ نظامهاى سیاسى و فکرى اسلامى چنین سیالیتى را، و در بعضى مواقع، شتاب خاصى را در فرهنگ سیاسى نشان مىدهد. در نتیجه این تحول تاریخى جامعه اسلامى ما اکنون واجد نوعى فرهنگ سیاسى ویژه است که به مراتب از دورانهاى تاریخى گذشته متفاوت است.
نقد و نظر: شاخصهاى فرهنگ سیاسى توسعه یافته از دیدگاه شما چیست؟
حجاریان: ما باید ابتدا ساختسیاسى توسعهیافته را تعریف کنیم و بعد سنتز این دو (فرهنگ و ساختسیاسى) را به دستبیاوریم تا ببینیم که از این دیدگاه، ما چه فرهنگ سیاسىاى را توسعهیافتهتر مىدانیم. ساختسیاسى توسعهیافته، همان گونه که دیگران هم گفتهاند، ساختى است که در آن دو امر «مشارکتسیاسى» و رقابتسیاسى» در حد اعلاى خودش وجود داشته باشد. پیدایش این دو رکن، ساختسیاسى را توسعهیافته مىکند. یعنى هر قدر تودههاى بیشترى از مردم به امر عمومى اقبال کنند (چون سیاست در کانون امر عمومى قرار دارد و امر عمومى یا ریپابلیک، (Republic) یا جمهوریتیا شارع عام، جایى است که انسان از حوزه علایق فردىاش کنده شده و ذهنش به امورى معطوف مىشود که به عموم مردم برمىگردد و خود را در سرنوشت مشترکى با دیگر انسانها سهیم مىداند) هرقدر انسانهاى بیشترى را وارد عرصه عام و صحنه امر عمومى بکنیم به شرط آنکه تکثر و پلورالیزم و امکان رقابتسیاسى هم در آن وجود داشته باشد به ساختسیاسى توسعهیافته نزدیکتر شدهایم که طبیعتا در آن مشارکت هست قواعد رقابتسیاسى مشخص شده، نهادهاى حل منازعه سیاسى وجود دارد، برنامههاى سیاسى متکثر و متنوعى وجود دارد که مردم به آنها اقبال مىکنند و قدرت انتخاب مردم بالا مىرود، شفافیتسیاسى در آن ساخت وجود دارد، رابطه قدرت رابطه یکسویه از بالا به پایین و آمرانه نیست، بلکه رابطه دیالوگى و دوسویه است. چنین ساختى را مىتوان ساختسیاسى توسعهیافته نامید.
حالا اگر فرهنگ توسعهیافته را با معنایى از ساختسیاسى توسعهیافته که عرض کردم ترکیب کنیم، به سؤال بعدى شما مىرسیم که شاخصهاى فرهنگ سیاسى توسعهیافته کدامند؟ و به طور کلى فرهنگ سیاسى توسعهیافته چیست؟ هر وقت آن شاخصها را مشخص کردیم، به صورت یک شابلون مىتوانیم بگذاریم روى جامعه خودمان و ببینیم که ما تا چه حد از این معیارها و استانداردهاى فرهنگ سیاسى توسعهیافته فاصله داریم و در کجاها فاصله بیشتر است. اول مسالههایمان را درمىآوریم، آن وقت معضلها و تنگناهایمان را در عرصه فرهنگ سیاسى مشخص مىکنیم و بعد هم مىتوانیم به تجویز راهکارهایى براى رفع این آسیبپذیریهاى فرهنگ سیاسى بپردازیم.
با این مقدمهاى که خدمتتان عرض کردم فرهنگ سیاسى توسعهیافته از نظر من شامل پنج ویژگى اصلى مىشود:
اولین خصلت فرهنگ سیاسى پیشرفته این است که مردم آگاهى سیاسى داشته باشند. یا political awareness )اعم از دانش و بینش سیاسى است و هر دو را شامل مىشود؛ یعنى آگاهى به منافع عاجل و آجل (کوتاهبرد و دوربرد) خویش. دسترسى به اطلاعات، یعنى کسب و انباشت مجموعهاى از دانشها، که در عرصه و ساختسیاستبه کار مىآید، و گسترش آفاق دید سیاسى.
ویژگى دوم، ایجاد فرهنگ مشارکتى است. پیدایش فرهنگ مشارکتى، یعنى اینکه انسان بداند براى اینکه حقوق خودش را در عالم رقابتسیاسى احقاق کند و بتواند در تعیین سرنوشتخودش مشارکت کند، چگونه و با چه مکانیزمى مىتواند مشارکت ورزد. در واقع نحوه مشارکت ورزیدن و سازماندهى عناصرى که با او همسو هستند، جزئى مهم از فرهنگ سیاسى را تشکیل مىدهد.
ویژگى بعدى که جزء شاخصهاى توسعهیافتگى فرهنگ سیاسى محسوب مىشود، از نظر من اعتماد به نفس سیاسى، (political Efficacy) است؛ یعنى اینکه من مىتوانم هم عن ارادة و عن بصیرة در عالم سیاستشرکت کنم و هم مىتوانم در عالم سیاست تاثیر بگذارم، یعنى فاصله گرفتن از تقدیرگرایى سیاسى. فاتالیسم، (Fatalism) یا تقدیرگرایى سیاسى به این معنى است که من هیچ تاثیرى را نمىتوانم در عالم سیاستبگذارم، اما اگر من این اعتماد به نفس را قبل از ورود به عالم یاستبه خودم داشته باشم، مىتوانم موجب تحولاتى بشوم، این اعتماد به نفس سیاسى قطعا بخشى از علایم تکاملیافتگى ساخت و فرهنگ سیاسى خواهد بود.
شاخص بعدى، اعتماد اجتماعى و سیاسى است؛ به این معنى که من احساس کنم که مىتوانم به همنوعانم یا هموطنانم اعتماد سیاسى داشته باشم. جامعهاى که اعتماد سیاسى در آن بالا باشد، فرهنگ سیاسى بالایى دارد.
ویژگى دیگر اعتماد به دولت است. اعتماد به دولت هم خیلى مهم است. جامعهاى که اعتماد به دولت درآن زوال یافته باشد، به لحاظ فرهنگ سیاسى عقبمانده است. پس هم اعتماد اجتماعى مهم است و هم اعتماد سیاسى، که اینها البته بعد از اعتماد به نفس سیاسى است.
از دیگر شاخصهاى مهم توسعه فرهنگ سیاسى ، اعتماد به قواعد بازى سیاسى است که به امر رقابتبرمىگردد؛ یعنى پیدایش فرهنگ رقابتى و پذیرش قواعد رقابت، (Rules of game) البته قواعد رقابتباید طورى باشد که این اعتماد را به وجود آورد. شما وقتى به قاعده بازى اعتماد داشته باشید وارد این بازى مىشوید، ولى اگر در مسابقهاى شما به قواعد بازىاش، اعتماد نکنید، یا اصلا قواعدى نداشته باشد و نهادینه نشده باشد، اصلا در آن بازى مشارکت هم نمىکنید. بنابراین ایجاد مجموعهاى از قواعد بازى و اعتماد به قواعد بازى، بخشى از فرهنگ سیاسى را به وجود مىآورد و آخرین شاخص، فرهنگ مصرف قدرت سیاسى است. چون همه موارد مذکور، مقدماتى بود براى تحصیل قدرت سیاسى، اما مصرف خردمندانه قدرت سیاسى هم از علایم توسعهیافتگى فرهنگ سیاسى است.
فیرحى: پاسخ به این سؤال نیازمند یک بحث نظرى و فلسفى در باب «ملاکهاى توسعهیافتگى و توسعهنیافتگى» است که از حیثسطح تحلیل، خارج از مباحث توسعه است. در دنیاى غرب، و براساس اصول و بحرانهاى مدرنیته، سرانجام به این نتیجه رسیدند که بر مبناى ملاک و میزان مشارکت، میزان توسعهیافتگى و توسعهنیافتگى را ارزیابى کنند. در این اندیشه، مشارکتسیاسى مشروعیتخاصى براى نظامهاى سیاسى تدارک مىکند و بدین ترتیب ملاکى استبراى تعیین نوع فرهنگ سیاسى توسعهیافته و توسعهنیافته. براین اساس، پژوهشگران توسعه سیاسى، چنانکه آقاى حجاریان نیز اشاره کردند، چند چیز را به عنوان متغیرهاى دخیل در تعریف مشارکتسیاسى، (political participation) ذکر کردهاند که به برخى از آنها اشاره مىکنم:
1. فرض وجود حداقل اجماع و اندیشه مشترک که بتواند بنیاد جامعه را حفظ نماید.
2. فرض وجود حداقل آزادى عمل در حوزه امور عمومى.
3. تلقى نظرى، اجتهادى و غیر تعبدى از تصمیمات سیاسى و به عبارت دیگر، تلقى انسانى از سیاست و تصمیمات سیاسى.
4. امکان برابرى فرصتها و امید فرد براى تاثیرگذارى در تصمیمات و نهادهاى سیاسى در صورت تلاش.
5. امکان اظهار مخالفت و تعیین مرزهاى آن.
6. وجود جامعه عملگرا، (Activist community)
7. و سرانجام مشروعیت و وجود نهادهاى بسیجکننده.
به نظر من در درون تعالیم اسلامى، تا آنجا که بنده اطلاع دارم، همه این عناصر و شاخصها به نحوى وجود دارند، اما طبیعى است که چنین عناصرى در درون تعالیم اسلامى به گونهاى متفاوت از تجربه فلسفى و سیاسى غرب لحاظ مىشوند. به این اعتبار شاید بتوان مفهوم اسلامى ویژهاى از مشارکتسیاسى استنباط کرد.
نقد و نظر: به هر صورت شما این نحوه تبیین آقاى حجاریان را، که براساس مشارکت مىتوان جوامع توسعهیافته را از غیر تمییز داد، مىپذیرید؟ برخى معتقدند که پذیرش این الگوى تحلیل، ما را ناگزیر به این سمت مىبرد که بگوییم فرهنگ سیاسى ما، یک فرهنگ تبعى یا حداکثر، محدود است.
فیرحى:به هر حال امروزه در مجامع علمى ما مشارکتسیاسى را به عنوان یکى از پیشفرضهاى اساسى در طیفبندى فرهنگها و تقسیم آنها به فرهنگ سیاسى توسعهیافته و توسعهنیافته تلقى مىکنند. اما بنده احساس مىکنم که این مشارکتسیاسى نوع غربى، و بطور کلى توسعه سیاسى، به این لحاظ که مترتب بر مبانى مدرنیته است، نوعا براساس انسانشناسى غرب استوار است. التزام به چنین ملاک و مبنایى به نظر مىرسد که ما را در دام تقسیمات رایج غربى از فرهنگهاى سیاسى (مشارکتى، محدود و تبعى) قرار داده، موجب مىشود که با معیار رایج غرب به ارزیابى فرهنگ سیاسى خود بنشینیم. طبیعى است که طبق این معیار و تقسیم، فرهنگ سیاسى جامعه ما در طبقه و طیف فرهنگهاى توسعهنیافته قرار مىگیرد.
حجاریان: من تنها یکى از اجزاى ساختسیاسى توسعهیافته را مشارکت دانستم، اما یک جزء مکمل هم برایش قائل شدم، و آن رقابت است. اول باید تفاوت این دو را خوب معلوم کنیم، چون من اخیرا یک قدرى حساسیت پیدا کردهام نسبتبه مفهوم مشارکت. تقسیمى هم در کتاب civic culture آمده که فرهنگها را تقسیم کرده بین محدود و و تبعى، (subjective) و مشارکتى، .(participatory) در آنجا هم این حساسیت را دارم. ببینید نفس مشارکتسیاسى، یعنى قدر مطلق تودههایى که به عرصه سیاست وارد مىشوند، اعم از اینکه این مشارکت، خودش را در رفتار راىدهندگى نشان دهد، یا در رفراندومى در پیشبرد یک امر سیاسى و یا حتى در جنگ، تنها یک بعد از توسعه سیاسى را نشان مىدهد. ما همه تخممرغهایمان را نباید در سبد مشارکتبگذاریم، بعد هم شاخص بگذاریم و بگوییم هرجا دیدیم که مشارکتسیاسى بیشتر بود، آن سیستم توسعهیافتهتر است. خیر، چه بسا نظامهایى که جوامع تودهوار، (Mass society) هستند؛ یعنى یک الیت (نخبه) سیاسى در بالا قرار دارد و تودههاى مردم هم ذرهاى و «بشر منتشر» هستند، و بین این دو تا هیچ گونه نهاد جامعه مدنى وجود ندارد، و نخبگان مىتوانند توده را بسیج کنند. اما مشارکتسیاسى در اینجا تنها علامت قدرت بسیجکنندگى الیتسیاسى است، نه هیچ چیز دیگرى. یعنى چیزى بیش از این را نشان نمىدهد که الیتسیاسى مىتواند توده را بسیج کند، حالا ممکن است این لیتسیاسى در ساخت توتالیترى وجود داشته باشد که کلیه نهادهاى جامعه مدنى را منهدم کرده باشد، و توده بىپناه (به قول رایزمن که کتابى دارد تحت عنوان «توده بىپناه») یعنى تودهاى که فاقد همه نهادهایى است که مىتوانند او را پناه بدهند، سازماندهى کنند و مسیرش را مشخص بکنند، اتومیزه و متفرد شده، مثل توده شن، در معرض هر نوع بسیجى، (mobilization) است و هرکسى مىتواند او را بسیج کند. این فرد ممکن استیک رهبر کاریزماتیک واقعى باشد و یا یک شیاد و شارلاتان سیاسى؛ مىتواند صدام حسین باشد که با یک حزب همه را از سوراخ سمبهها در بیاورد و روزى که بخواهند به آقاى صدام راى بدهند و همه پاى صندوق راى باشند.
فیرحى:البته شاید بتوان رقابت را بخشى از تعریف مشارکت لحاظ کرد. بعضى از پژوهشگران هم مشارکتسیاسى را به دو بخش حمایت، (support) و مخالفت، (opposition) تقسیم کردهاند. از دیدگاه این دسته از دانشوران غربى شاید بتوان با تفکیک مشارکتبه دو وجه سلبى و ایجابى نکته مورد نظر شما را در مفهوم participation لحاظ کرد. حتى بعضى از متاخرین، همین مفهوم مشارکت را بیشتر با توجه به وجه سلبى آن و با تکیه بر مساله مخالفت و نفوذ، (influence) به کار مىبرند.
حجاریان: خوب ببینید پس شما مؤید هستید؛ مىخواهید بفرمایید که پس ما مشارکت علىالاطلاق را کنار بگذاریم و یک قیودى به آن بزنیم تا تکلیف را روشن کنیم. یعنى ما کمکم از آن معناى بسیط مشارکتبیرون بیاییم، زیرا هیتلر هم مىتواند یک مشارکت تودهاى گستردهاى را به وجود بیاورد و مردم را بسیج کند. پس ما فاکتورهاى دیگرى را هم باید دخالت دهیم تا آن وقتبگوییم آن ساخت، توسعهیافته است. به عبارت دیگر ممکن استیک بنگاه اقتصادى واحدى داشته باشیم و مردم هم به جنسى مثلا کفش که آن بنگاه به طور انحصارى عرضه مىکند، نیاز داشته باشند. در اینجا شما مشارکت را مىبینید، مثلا مىبینید که مردم براى خرید کفش در صف مىایستند. چون نیاز به کفش همیشه وجود دارد و تنها یک بنگاه هم آن را عرضه مىکند. اما یک وقتى شما وارد یک بازار رقابتى مىشوید که در آنجا بنگاههاى متعددى با هم رقابت مىکنند و هر کدام کفشهاى متعددى عرضه مىکنند، در اینجا نوعى رقابت هم بین بنگاهها برقرار مىشود که کدام جنس را مناسبتر و با قیمت ارزانتر بفروشد. خریدار هم محاسبه هزینه و فایدهاش را مىکند و انتخاب اصلح مىکند، در اینجا بازار رونق مىگیرد، زیرا آنچه مشارکت را تضمین مىکند، و به صورت یک پایه و پشتوانه مشارکت قرار مىگیرد رقابت است. رقابتخاصیتش این است که بنگاههاى مختلف سعى مىکنند رفتارشان را عقلانى، (Rational) کنند و بنگاهى که جنس بنجلى عرضه مىکند، کمکم از بازار رقابتى حذف مىشود، و لاجرم بایستى بنگاه را واگذار کند و برود. بازار سیاست را هم باید بدین صورت تلقى کنیم. باید اول اجازه بدهیم که بازار سیاستبه وجود بیاید. بازار سیاسى یعنى جریانات مختلف مىتوانند برنامههاى متعددى را عرضه کنند، خواستارها هم وارد بازار مىشوند و در بین برنامههاى مختلف انتخاب مىکنند، و در یک تداوم تاریخى هم معلوم مىشود که کدامیک برنامهشان بهتر بوده و کدامها شارلاتان بودهاند! بنابراین با ورود فاکتورى به نام رقابت، مىتوانیم مفهوم مشارکت را تکمیل کنیم.
دموکراسى تمام عیار، (Full Democracy) که الان مىگویند، دموکراسىاى است که هم تودههاى وسیعى به صحنه آمدهاند، هم رقابت وجود دارد. از سوى دیگر سیستمهایى داریم که مشارکتشان کم است، یعنى تودهها در صحنه نیستند، اما رقابتبالاست و قدرت در بین عدهاى از نخبگان مىچرخد. سیستمهایى که به اصطلاح نخبهگرا، (Elitist) هستند و قدرت در دست نخبگان خاصى رد و بدل مىشود، تودههاى مردم هم به دنبال زندگى و علایق خصوصى خودشان هستند و اصلا کارى به سیاست ندارند، سیاست اساسا از آن خواص است و بین خواص جریان دارد. یکى از انتقادات عمدهاى که ما به دموکراسیهاى غربى داریم همین است. ماگوییم این چه نوع دموکراسىاى است که فقط سىدرصد از دارندگان حق راى به پاى صندوق راى مىآیند، یعنى در آنجا رقابت هست (بدون مشارکت)، منتهى این گونه رقابت را شما در آفریقاى جنوبى هم (در زمان آپارتاید) مىتوانستید ببینید که نود درصد سیاهپوستها، اصلا وارد در عالم سیاست نبودند و بین ده درصد سفیدپوستیک رقابت محدودى وجود داشت. پس گاهى رقابت موجود است، ولى مشارکت محدود است. البته ما این سیستمها را دموکراتیک نمىدانیم. دموکراسیهاى نوع آتنى را که اساسا شهروند و انسان را طورى تعریف مىکردند که عده خاصى را دربر مىگرفت و عموم مردم، خارج از عرصه شهروندى قرار مىگرفتند نیز نامشان را دموکراسى نمىگذاریم، و این انتقاد را به آنها هم داریم. البته آنها هم این انتقاد را به ما دارند که شما حضور مردم در صحنه و خیابان و نظایر آن را نمىتوانید دموکراسى بنامید. چه بسا در شرایط خاصى به سردمدارى الیتخاصى با فقدان نهادهایى که مردم را نمایندگى مىکنند و سازمان مىدهند، بتوان شارکتسیاسى ایجاد کرد، اما نمىتوان به آن اطلاق دموکراسى کرد. من معتقدم که هر دوى اینها پارهاى از حقیقت را دربر دارند. ما باید ترکیبى از این دو را در نظر بگیریم. یکى شاخص رقابت و دیگرى شاخص مشارکت، جمع این دو تا هست که مقیاس، (Index) خوبى را به ما مىدهد. اگر هم از مشروعیتبحث مىکنیم باید این حرف را بزنیم. چون به هر حال مشروعیت جزء مهمى از فرهنگ سیاسى است که موجب اطاعت رضایتمندانه مىشود. ما باید به این مفهوم اطاعت رضایتمندانه، مفهوم رقابت را اضافه بکنیم. یعنى ممکن است در نظامى مثل کره شمالى، دور مملکتیک پرده آهنى بکشند و اصلا اجازه ارتباط خارج و داخل را ندهند. رادیو و تلویزیون یک موج هم درست کنند و به دست مردم بدهند و آنگاه شهروندى داشته باشند که غیر تسلیم و رضا، چارهاى در مقابل دولت نداشته باشد؛ دولتیک لویاتان بزرگ است که تمام نهادهاى جامعه مدنى را از بین برده، ارتباط شما را با محیط بیرونىتان، قطع کرده، مرزکشى و پرده آهنین درست کرده، حال، اگر اطاعت و رضایت هم نداشته باشى، چه باید داشته باشى؟ چون که نیازهایت را هم او معرفى مىکند، تو اصلا نیاز جدیدى به ذهنتخطور نمىکند، حد مشارکت تو را هم او تعریف مىکند، نان و آبت دست دولت است، بهداشت و درمان و خانهات هم دست دولت است، اطاعت رضایتمندانه هم مىکنى، با این شاخصى که عرض کردم مشارکت هم مىکنى، ولى اسمش را نمىتوانید مشروعیتبگذارید. حتى در تعریف مشروعیتباید گفت: مشروعیتباید عن بصیرة و عن علم باشد. یعنى این اطاعت، رضایتمندانه صورت بگیرد و مبتنى بر آگاهى و تجمع خواستها و بیان منافع باشد، آن وقتبلى اطاعت رضایتمندانه هم صورت پذیرفته است.
اینکه فرمودید در اسلام ما عناوینى داریم که مشارکت و مشروعیتبه معنى اول را تایید مىکند، بنده با شما موافقم. کارى که در حوزه اسلامى باید بکنیم این است که تکلیف قسمت دوم (رقابت) را باید روشن کنیم. پذیرش مفهوم رقابتیعنى پذیرش کثرتگرایى (پلورالیزم) و پذیرش کثرتگرایى یعنى تحملپذیرى و تساهل، (Tolerance) یا روادارى و پذیرش اینکه حقیقت در آینههاى متعدد متجلى است و هرکس بهرهاى از حقیقت دارد، اینها چیزهایى هستند که ما را وارد منطقه ممنوعه مىکنند. آنچه بایستى حوزههاى علمیه، از ابتدا روشن کنند، اگر بخواهیم دولت دموکراتیک دینى داشته باشیم، این است که آیا این مفاهیم را مىتوان پذیرفت؟ پلورالیزم دینى از آن حرفهایى است که فیه تامل. او ل بحثها و «ان قلت»ها از همین جا شروع مىشود که پلورالیزم دینى یعنى چه و معنایش چیست و تا چه حد ما مىتوانیم آن را بپذیریم. مىخواهم بگویم محل نزاع دقیقا همین جاست. ما نزاع روى مشارکت نداریم، محل نزاع در عرصه رقابت، و تکثر ساحتسیاسى و به تبع، تکثر ساحت دینى است. (بخصوص اگر پذیرفته باشیم که دین از سیاست جدا نیست.) این است که باید بحثبکنیم، و اینجا مساله، اختلافى خواهد شد!
نقد و نظر: اساسا ما تا چه حد مىتوانیم این الگوها و معیارها را بپذیریم، و تا چه حد مذهب ما و دین و فرهنگ ما پاسخگوى این الگوها و تامینکننده این شاخصها مىتواند باشد؟! به بیان دیگر، این الگوها تا چه حد با مبانى دینى و فرهنگى ما سازگار است؟
اکبرى: بنده فکر مىکنم، اینجا دو نوع بحث مطرح است که نباید آنها را با هم خلط کرد: یکى اینکه اساسا ارائه تصویرى از نمونه آرمانى، (Ideal Type) فرهنگ سیاسى براساس مفاهیمى چون مشارکت، رقابت و تکثر سیاسى، تا چه حد درست است. دوم آنکه فارغ از این مساله، ساختار فرهنگى موجود جامعه ایران که آبشخورهاى فراوانى از تعالیم دینى دارد تا چه اندازه سر سازگارى با چنین تیپ ایدهآلى دارد و تا کجا مىتواند چنین مفاهیمى را در دستگاه خود جاى دهد و دچار بحران نیز نشود. به نظر مىرسد ساحتبحث نخست، ساحتیک بحث نظرى است که در قلمرو اندیشه سیاسى بدان پرداخته مىشود. ولى ساحتبحث دوم یک عرصه «امکانى» را مطرح مىکند. یعنى مقدورات و مقدرات کنونى فرهنگ جامعه ایرانى چه نسبتیا نسبتهایى مىتواند با آن تیپ ایدهآل برقرار کند؟ بنده در نظر دارم، قدرى راجع به این بحث دوم، با نگاه و رهیافتى تاریخى، صحبت کنم. این مساله، اگرچه در وهله اول کاملا نو و بدیع به نظر مىرسد، ولى در واقع، در تاریخ یکصد ساله اخیر ایران همواره تکرار شده است. از آن زمانى که ما در معرض اندیشهها و الگوهاى رفتارى فرنگیان قرار گرفتیم، چه با آن موافقت داشتیم و چه سرستیز، بلافاصله به این سؤال منتقل مىشدیم که بر فرض قابل قبول بودن چنین ایدههایى، چگونه مىتوان آن را بر جامعهاى با مشخصات فرهنگى ایران منطبق کرد؟
البته باید توجه داشت که در این سؤال، بحث از چند و چون اجرایى یک پروژه نبود، که صرفا سخن بر سر چگونگى پیاده کردن پروژه باشد، بلکه گفتگو از تفاوتها و گاه تعارضهایى بود که در ذات فرهنگى این دو دستگاه وجود داشتیا به نظر مىرسید که وجود دارد. این مباحث در دهه اول جنبش مشروطیت، یکى از مهمترین مباحثسیاسى آن روزگار بود ود امنه آن تا زمان حاضر نیز کشیده شد. از همان زمان، سه تفکر به موازات هم البته به صورت سه طیف پیش آمدند. گروهى بر این باور بودند که مفاهیم مدرن و الگوى تفکر دموکراسى با مبانى فکرى و دینى ما تعارضهاى بنیادین دارد و لذا کمر به جنگ با آن بستند. مرحوم شیخ فضلالله نورى از سردمداران این طریق بود. جان کلام شیخ این بود که قائل شدن به مشارکت آحاد مردم در اداره امور، به معناى دخالت آنان در حرام و حلال الهى است و این، هدم دین را در پى خواهد داشت. تفکر دوم در نقطه مقابل این گروه قد برافراشت و هویت تاریخى خویش را در برابر اندیشههاى دموکراتیک وانهاد و نداى انحلالطلبى سرداد. مهمترین شاخص این تفکر، خصوصا در سالهاى پس از جنگ اول، تقىزاده و مجله کاوه چاپ آلمان بود. آنها تنها راه چاره را ذوب شدن در فرهنگ سیاسى فرنگ و مدنیت آنان مىپنداشتند و امکان هیچ گونه تعاملى را متصور نمىدانستند. اما طیف فکرى سوم که به نوعى همزیستى و تعامل بین قلمروهاى فرهنگ ایرانى اسلامى و به طور خاص فرهنگ سیاسى قائل بودند، نه تنها پذیرش الگوهاى دموکراتیک را متعارض با عقاید دینى و باورهاى فرهنگى نمىدانستند، بلکه عناصر قوى از فرهنگ دینى را به دست مىدادند که کاملا همسو با الگوهاى دموکراتیک بود. اگر دقتبفرمایید، ملاحظه مىکنید که بین رهیافتهاى سهگانه و قرائنى که هر کدام از فرهنگ سیاسى و حتى دین دارند، قرابت و همبستگى بالایى وجود دارد. ستیزهجویان با فرهنگ سیاسى مدرن، قرائتى از شریعت و اندیشه سیاسى ارائه مىدهند که واقعا تعارض ذاتى با مبانى مدرنیته و فرهنگ دموکراتیک دارد. حتى در این قرائت، گاه وجود مجلس شورا نیز در تعارض با اعتقادات دینى قرار مىگیرد. در نقطه مقابل نیز پیروان رهیافت انحلالى آن چنان قرائتى از دین و فرهنگ ایرانى ارائه مىدهند که سر سازگارى با اندیشه دموکراسى ندارد. جالب توجه براى بنده، کارى است که مرحوم نائینى در تنبیه الامه انجام داده است. ایشان قرائتى از دین و تفکر سیاسى شیعه ارائه مىکند که کاملا با حوزه فرهنگ سیاسى دموکراتیک ارتباط برقرار مىکند، عناصر و یا سازوکارهاى آن را به خدمت مىگیرد و دستگاه خاصى از تفکر سیاسى سامان مى دهد که هم مشروطه است و هم مطابق شرع.
با این تحلیل تاریخى، اگر بخواهم اندیشه خودم را ابراز کنم، باید بگویم که ظاهرا مخالفتى در پذیرش این امر وجود ندارد که یکى از خصوصیات اصلى و محورى فرهنگ سیاسى مطلوب، وجود عنصر مشارکت، آن هم مشارکتى با دو رویه مثبت و منفى، است. این امر پیامدهایى به دنبال خواهد داشت که در سطح سیاسى، پذیرش تکثر سیاسى چه در ساحت اندیشه و چه در ساحت رفتار سیاسى است و در سطح فرهنگى، تسامح و تساهل و در قلمرو اندیشه دینى، اعتقاد به نوعى پلورالیزم دینى است. تحقق این امور میسر نخواهد بود، مگر اینکه اولا عناصر ناهمساز در فرهنگ عمومى و فرهنگ سیاسى به نحوى حذف شوند و یا تغییر ماهیت دهند و ثانیا قرائتى از دین و فرهنگ، وجه مسلط بیابد که بتواند با این نوع از فرهنگ سیاسى همنوایى کند.
فیرحى:همان طور که اشاره شد، بحث از مشارکتسیاسى یک بحث ذهنى و نظرى است که نیازمند تصور یک نوع نمونه ناب، (Ideal Type) مىباشد. بنابراین پاسخ به این پرسش که آیا در فرهنگ و مبانى اسلامى هم مىتوان عناصرى از مشارکت جستجو کرد، مستلزم طرح بحث در دو بعد ثبوتى و اثباتى است. ابتدا ضرورت دارد که مفهوم شارکتسیاسى در تجربه اسلامى، بازسازى و تعریف شود و نسبت آن با مفهوم غربى مشارکت مشخص گردد، و در مرحله بعدى، مصادیق و الگوهاى مشارکت در جامعه اسلامى جستجو شود.
به نظر من مىتوان در فرهنگ اسلامى نوع خاصى از «پلورالیزم اجتماعى» را تصور کرد که از لحاظ نظرى قابلیت تبدیل به «پلورالیزم سیاسى» و یا «احزاب اسلامى» را دارد. از دیدگاه مسلمانان، و بویژه شیعیان، در مباحث اجتماعىسیاسى به این دلیل که اغلب امور، نظرى هستند، راه اجتهاد، اظهارنظر، امر به معروف و نهى از منکر باز است؛ چنانکه حضرت امام خمینى(ره) نیز مىفرمایند این گونه اظهارنظرها امر به معروف و نهى از منکر، تا زمانى که به منازعه و جرح و قتل منجر نشود نیاز به استیذان ولىفقیه نخواهد داشت. اصولا فرض اینکه در یک جامعه مثلا بیش از پنجاه یا شصت مجتهد و تعداد کثیرى صاحب راى و غیر مقلد باشند، خود بخود به معناى قبول وجود نوعى پلورالیزم است. چنین پدیدهاى طبیعى است که از مبانى اجتهادى مباحث دینى، بویژه در حوزه امور اجتماعى، ناشى شده است. منتهى این تکثر نظرى و اجتماعى با اختیارات و احکام حکومتى ولىفقیه رابطه ظریفى دارد که علىالقاعده باید در جاى دیگرى توضیح داده شود. به هر حال، با توجه به مسائل فوق، بحث از مفهوم مشارکت اسلامى و یا مرزهاى مشارکت در دولت اسلامى چندان بىجهت نخواهد بود.
اکبرى: با آن توضیحى که شما درباره مشارکت دادید و آن را با بحث اجتهاد مربوط کردید، آیا این ما را به نوع خاصى از گردش نخبگان نمىرساند؟ به این ترتیب که شما از ابتدا با ضابطه اجتهاد، مردم را تقسیم مىکنید به مجتهد و مقلد. بنابراین اقلیتى مىمانند که مجتهدند! مگر اینکه قائل به نظریه تعمیم امامتشویم و بگوییم که همه امامند، که خوب آن یک بحثخاصى است.
فیرحى:بله، من خودم این عقیده را دارم که در اسلام و فرهنگ اسلامى نخبهگرایى جایگاه مهمى دارد؛ اما این نکته را هم باید افزود که در غرب هم بحث پلورالیزم و تکثرگرایى دقیقااز دورهاى مطرح شد که احساس کردند مشارکت آحاد افراد جامعه و به قول شما تمام اقشار ممکن نیست، بلکه به تعبیر رابرت دال، این فعالان سیاسى و عقاید آنهاست که سیاست جامعه را سامان و جهت مىدهد. ما از این تعبیر دال به نخبگان جامعه اسلامى تعبیر کردیم: یعنى علما و مجتهدینى که فعالان عرصه دین و جامعه هستند و عامه مردم به نظر و عمل آنها با تایید و احترام مىنگرند. در کنار نظریه اجتهادى نخبگان، مىتوان از عناصر دیگرى از جمله نصح، امر به معروف و... نیز به عنوان منابع مشارکت اسلامى یاد کرد که منحصر به دایره نخبگان نیستند.
اکبرى: نکته دیگر آن که از طرح امر به معروف بلافاصله این سؤال مطرح مىشود که تشخیص معروف با چه کسى است. حال ممکن است در حوزه فقه، منظور از معروف را براحتى دریابیم و به یک مشهورات و مقبولاتى برسیم، اما اگر در عرصه سیاست و در عرصه امور اجتماعى ما به امر به معروف قائل باشیم، بلافاصله با این سؤال رو به رو خواهیم گشت که آن ضابطه و ملاکى که مىشود گفت این، معروف استیا نیست و در اختیار همه افراد امت هم هست، چیست؟ این هم یک ضوابطى مىخواهد که به نوعى در واقع به نخبگان برمىگردد؛ یعنى من فکر مىکنم که تنها در الگوى نخبهگرایى قابل توضیح است.
فیرحى:بله، به نظر مىرسد که الگوى مشارکت اسلامى، یک الگوى نخبهگرایانه است (و باید توجه داشت که در همه انواع مشارکت، چنین عنصر نخبهگرایانهاى به چشم مىخورد.) عقیدهام این است که فرهنگ اسلامى به خاطر ماهیت و ارزشهایى که دارد، ذاتا نخبهگراست. در جوامع اسلامى ضرورت علم به شریعت در همه امور اجتهادى و تعبدى، موجب شده است که افراد جامعه به ضرورت به دو گروه مجتهد و مقلد تقسیم و تفکیک شوند. اما این تفکیک منطقا به این معنى نیست که اکثریت جامعه، مقلد تعداد اندک مجتهدین باشند؛ چه بسا ممکن است که به دلیل گسترش تعلیمات مذهبى و عمومى، اکثریت جامعه بتوانند ملاکهاى معروف و منکر و بطور کلى اصول و حدود مشارکت اسلامى را تشخیص دهند. در هرحال به لحاظ ضرورت علم به شریعت و تفقه در دین از یک سو، و گسترش سایه دین به همه حوزههاى زندگى فردى و اجتماعى از سوى دیگر، منطق عمل سیاسى در فرهنگ اسلامى، منطقى نخبهگرایانه است؛ و در ذات هر نوع منطق نخبهگرایانه نیز نوعى پلورالیزم نهفته است. بدین سان پلورالیزم در جامعه اسلامى نه تنها قابل تصور است، بلکه امرى بدیهى است اما فرهنگ و مبانى اسلامى، مرزها و حدود خاصى نیز براى فعالیتسیاسى نخبگان تعیین مىکند.
مرحوم علامه در کتاب تذکرة، در مباحثبغى، مطالبى دارد که از مجموع این مباحثشاید بتوان یک چهارچوبى در باب مشارکتسیاسى استنباط کرد. وى با توجه به مشروعیت و عدم مشروعیت دولت چنین استدلال مىکند که در دولت جائر، اعتراض نظامى و خشونتآمیز نه تنها مشروع است، بلکه نوعى جهاد تلقى مىشود؛ اما در دولت مشروع، و به تعبیر مرحوم علامه سلطان عادل، هر نوع اقدام خشونتآمیز از مصادیق بغى است و نامشروع تلقى خواهد شد. علامه بدین ترتیب، در یک جامعه و دولت اسلامى، مرز مشارکت و بغى را با معیار «قیام مسلحانه و عدم آن» توضیح مىدهد. بر این اساس، هر نوع اظهار نظر و عمل سیاسى در دولت اسلامى، تا زمانى که به اقدام مسلحانه، و به تعبیرى جرح و قتل، منجر نشود مشروع، و تنها در «عمل قهرآمیز» است که نظر و اذن ولىفقیه لحاظ شده است.
نقد و نظر: تحلیل کلى شما از فرهنگ سیاسى ما چگونه است و تا چه حد آن را با الگوهاى ارائه شده از فرهنگ سیاسى توسعه یافته قابل انطباق مىدانید؟
حجاریان: نمونه آرمانى مشارکت در حق تعیین سرنوشت محقق مىشود. یعنى از مفهوم حق باید شروع کرد؛ چون در رقابتسیاسى، لسان، لسان حق است و لسان حق با لسان تکلیف تفاوت دارد. این یک بحث مهمى است که ما در تحلیل فرهنگ سیاسىمان مىتوانیم مطرح کنیم؛ بنده مکلفم بروم پاى صندوق راى یا محقام؟ این دو رویکرد نسبتبه امر مشارکتسیاسى و رقابتسیاسى است. اگر دقت کرده باشید لسان ما در عرصه سیاست تا کنون لسان تکلیف بوده است؛ موقع انتخابات که مىشود آقایان علما و مراجع و مقامات مملکتى اعلام مىکنند که مردم مکلفند در آن شرکت کنند، اما وقتى مىخواهند کوپن بدهند مىگویند مردم! کوپن مرحله دهم را بروید از بانکها بگیرید. کسى به مردم تکلیف نمىکند که مکلفید بروید کوپن بگیرید. اصلا لسان تکلیف نیست و حتى تبلیغ هم نمىکنند. مردم به طور شفاهى هم که بشنوند، شما مىبینید جلو بانکها صف طولانى براى گرفتن کوپن تشکیل مىشود. باید دید ماهیتا چه تفاوتى استبین ورقه راى که من در صندوق مىریزم و کوپنى که مىآیم از بانک مىگیرم؟ یعنى دو فعل مشابه از من صادر شده، اما به نظر مىرسد یکى اساسا مبتنى بر تکلیف است و دیگرى مبتنى بر حق. ما هر وقت توانستیم رفتار راىدادنمان را تبدیل به رفتار کوپن گرفتن بکنیم، به نظر مىرسد که شالوده مشارکتبراساس حق تعیین سرنوشت را بنا نهادهایم؛ یعنى بنده هر وقت احساس کردم که اگر رفتم ورقه راى را گرفتم، دارم به خودم خدمت مىکنم و منافع خودم را پیگیرى مىکنم، هر وقت این احساس و این فرهنگ سیاسى در من راىدهنده ایجاد شد، این امر به لحاظ معرفتى اولین نقطهاى است که مشارکتبه معناى نمونه ایدهآل را محقق مىکند. در این صورت آن چند نفرى هم که نروند پاى صندوق راى از حق خودشان خواستهاند صرفنظر کنند. این هم مستلزم این است که شما بپذیرید که کلیه شهروندان ایرانى که در این سرزمین زندگى مىکنند داراى یک شصت میلیونیم از حق تعیین سرنوشت هستند. یعنى این مملکتشرکتى بزرگ است که ما هر کدام یک سهم داریم و براى اینکه در سود این شرکتسهیم باشیم باید برویم راى دهیم و مدیر عامل و سایر کارگزاران این شرکت را انتخاب کنیم. در فرهنگ سیاسى غربیها گفته شده که وقتى آنها پاى صندوقهاى راى مىروند، احساس مىکنند که کارمندى را انتخاب مىکنند تا از حقوقشان دفاع کند؛ مىخواهد وکیل مجلس باشد، رئیسجمهور باشد یا هرکس دیگر.
ابن تیمیه مىگوید: ان الامام لیس بامیر بل هو اجیرا. یعنى پیشواى جامعه، امیر نیست، بلکه اجیر است. این حرف را ممکن استشخص خوبى نزده باشد، ولى حرفى است که به نظر من حرف جدى و درستى است. اما ما که پاى صندوق راى مىرویم، گویا «پدر» انتخاب مىکنیم نه کارمند. این دو نوع فرهنگ سیاسى است. هر وقت پذیرفتیم و به لحاظ فرهنگى به اینجا رسیدیم که ما یک نفر را استخدام مىکنیم که حقوق ما را استیفا کند، مدیر عاملى براى شرکت انتخاب مىکنیم، بناى مشارکت تحقق یافته است و این مستلزم این است که شما اول بپذیرید «الطرق الى الله بعدد انفس الخلائق». پلورالیزم اولش اینجاست، یعنى طریق رسیدن به خدا از این محور و آن محور خاص نمىگذرد. دوم اینکه بپذیرید که «اختلاف امتى رحمة»، یعنى بپذیرید که شما اختلاف دارید و اختلاف امت رحمت است، نعمت است، یعنى رقابتسیاسى در این چارچوب رحمت است و به قول آقاى فیرحى اصلا در ذات مشارکت، مفهوم رقابت مندرج است. اما چون این مفهوم غالبا فراموش مىشود فکر مىکنم که باید مورد تاکید قرار گیرد. زیرا سیستمى که مشارکتى است معلوم نیستبتواند رقابتى هم بشود، اما سیستمى که رقابتى است کمکم مشارکتى هم مىشود. من راه رقابت را به سمت دموکراسى سهلتر مىبینم تا اینکه از طریق مشارکتبتوانیم به دموکراسى برسیم. این امر دلایل تاریخى و تئوریک هم دارد. به همین خاطر است که من روى رقابتبیشتر پافشارى مىکنم تا روى مشارکت.
اما در مورد نخبهگرایى دینى و پلورالیزم مبتنى بر نهاد اجتهاد و تعدد مجتهدان، بر فرض هم که بپذیریم، مستلزم این است که شما هریک از مجتهدان و مقلدانشان را مانند یک حزب سیاسى تلقى کنید. یعنى وقتى که مىفرمایید: دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ماست، این را فقط در عرصه دولتبمعنى الاعم نگیرید، بلکه در رابطه مجتهد و مقلد هم ببینید؛ به این ترتیب مجتهد من ضمنا رهبر، (Leader) حزب من هم هست و اگر این بحث را تا نهایت منطقىاش پیش ببریم، بنده ممکن است اساسا به سراغ مرجعى بروم که از نظر من اسلام را بهتر قرائت مىکند. چون ما که قرائت واحدى از اسلام نداریم، حتى قرائت واحدى از فقه نداریم، آن وقت مقلدان سراغ مجتهدان خاص خودشان مىروند. بدین صورت نهادهاى جامعه مدنى در اجتهاد و تقلید شکل مىگیرد و اصل رقابت هم محقق مىشود. آن وقت تبعیت اقلیت از اکثریت را هم باید بپذیریم، مشکل شرعىاش را هم حل کنیم که آیا این امر، تبعیت اقلیت از اکثریت، از مبانى فقهى متقنى برخوردار استیا خیر؟ زیرا یکى از قواعد رقابت و بازى در دموکراسى این است که اقلیتباید از اکثریت تبعیتبکند.
فیرحى:البته آنجا دیگر اقلیت مهم نیست. نظریه اجتهادى خودش بحث اقلیت و اکثریت را حل مىکند؛ یعنى به هر حال نظر یک شخص مجتهد براى خودش صائب است و براى مقلدانش هم صائب است و اینها اگر در کشورى اکثریت داشته باشند، طبیعتا حاکم خواهند شد.
حجاریان: خیر، ببینید! این بحثى که ما طرح کردیم، معنىاش این است که به دنبال نظر این مجتهد، مجتهدان دیگر و مقلدانشان هم باید از این مجتهد و حزب اکثریت تبعیتبکنند. این باید پایه فقهىاش درستشود؛ زیرا در این حالتشما مىخواهید مجتهد را در عرصه سیاست، مقلد کنید. یعنى اگر مجتهدى اکثریت را به دست آورد، دیگر مجتهدان و مقلدانشان باید از او تبعیتبکنند. اگر این پایهاش حل شد، مساله تمام است. البته امام جملهاى گفتند که اگر کسى قدرت را بدوا به دستبگیرد حکم او بر دیگران هم واجب است، بنده نگاه کردم دیدم آیة الله خوئى با این نظر بالکل مخالف است.
فیرحى:البته آن حکم بمعنى العام است که واجب است نه اینکه حتما نظریه اجتهادى کسى عوض بشود.
حجاریان: نه، عوض نشود، ولى به هر حال آن نظر را بپذیرد؛ یعنى وقتى مجتهد حاکم گفت که بانکها چنین و چنان باشد، بقیه هم بگویند سلمنا.
فیرحى:...این همان حداقل اجماع است. یعنى اصلا حاکم همین کار را باید بکند.
حجاریان: این حرف شما درست است، منتهى تبعیت اقلیت از اکثریت مسالهاى است که باید مبادى معرفتىاش را روشن کنیم.
اما در مورد قسمت دوم سؤال شما یعنى میزان انطباق فرهنگ سیاسى ما با الگوى توسعهیافتهاى که مطرح کردیم، باید گفت که موانع عمدهاى داشتهایم که موجب به وجود آمدن چنین ساختسیاسى گردیده است: یکى چندپارچگى و چندپارگى اجتماعى بوده، دوم فرهنگ ضد رقابتى مستمرى است که خودش فىالواقع ناشى از قدرت مطلقه و آمره است. یعنى رابطه قدرت یک سویه در طول 2500 سال نظام شاهنشاهى تداوم ساختارى داشته و رسوباتش هنوز در این مملکت وجود دارد. فرهنگ، چیزى نیست که براحتى تحول پیدا بکند، خیلى بطئ التغییر است. این عوامل باعثشده که ما مشکلاتى در فرهنگ سیاسىمان پیدا کنیم که مىتوانیم تعدادى از آنها را استقرا کنیم:
به نظر من از اولین آنها، عدم اعتماد به نفس سیاسى است، (Political Efficacy) که در بعضى کمتر است و در بعضى بیشتر. این هم از آنجا ناشى مىشود که ما علىالاصول تقدیرگرا بودهایم و فرهنگ تقدیرگرایى، (Fatalism) در ایران بالا بوده است. یعنى اینکه طبیعت را نمىتوانستیم تسخیر کنیم، دولت هم امر طبیعى تلقى شده نه مصنوع من و شما؛ بنابراین تحول آن هم برایمان خیلى مشکل به نظر مىآید؛ یعنى همان طورى که عالم را نمىتوانیم تغییر بدهیم، دولت را هم نمىتوانیم تغییر بدهیم. این اولین مشکل ماست که اعتماد به نفس سیاسىمان پایین است؛ یعنى هنوز مفهوم تفرد و اینکه اراده فردى مىتواند منشا اثر باشد خیلى موفق نشده است، در حالى که تجلى اراده فردى باعث مىشود که من بتوانم موجودى مصنوعى مثل دولتبسازم. ما دولت را هنوز موجود مصنوعى تلقى نمىکنیم، فکر مىکنیم که امرى طبیعى است مثل پدر. همان طور که پدر طبیعى است و فرزندان نمىآیند راى بدهند که این فرد، پدر ما باشد یا نباشد، دولت هم پدر ماست. آن وقت دیگر موجودى مصنوعى نیست که بتوانیم در آن دخل و تصرفى بکنیم. فىالواقع بىاعتمادى سیاسى و ضعف نفس سیاسىمان از همین جا ناشى مىشود. نقطه مقابلش ارادهگرایى، (Voluntarism) است که فرد احساس مىکند با ارادهاش مىتواند دولت تاسیس کند. البته برخى گروههاى ارادهگرا هم داریم و بعضى از اقشار ما نیز پیرو آنارشیسم مىباشند و ارادهگرایى تام و ارادهگرایى مطلق هم داریم ولى نوعا مردم ما این جورى نیستند.
مساله بعدى پایین بودن اعتماد اجتماعى و اعتماد سیاسى است. در طول تاریخ ما، دولت همیشه کسى بوده که یا بچههاى مردم را به اجبارى و بیگارى مىبرده، یا بر آنها مالیات و خراج مىبسته، یا سرکوبشان مىکرده است، ما تجربه دولت رفاهى را نداشتهایم و تازه بعد از افزایش درآمدهاى نفتى تا حدى دولت رفاهى را تجربه مىکنیم، ولى اساسا دولت در مقابل و بالادست مردم بوده است. در اقوام و اقلیتهاى ما یا در بعضى از جاهاى کشور، دولتبه معناى قجر است؛ شما بروید در سیستان و بلوچستان. قجر یعنى دولتى و کسى که آمده بچه ما را سربازى ببرد، یک چیزى را از من بگیرد و استحصال بکند یا مالیات بگیرد. لذا این چنین عدم اعتمادى به دولتبوده، که اشکال حادترش به کلبى مسلکى سیاسى کشیده شده استیا به قول یکى از نویسندگان، حاجى باباگرى. یعنى تو نسبتبه دولتسوءظن مطلق دارى اما چون سرکوبگر است، باید از او تبعیتبکنى. بنابراین روحیه ریا و نفاق و دورویى نسبتبه دولت تقویت مىشود. این امر در جامعه ما موجود است.
بىشالودگى و فقدان پرنسیب سیاسى از مشکلات دیگر فرهنگ سیاسى ماست، چون انباشت نبوده و تجربه از نسلى به نسلى منتقل نشده ما حافظه تاریخى کم داریم. گفتهاند ملتى که حافظه تاریخىاش ضعیف باشد مجبور است همه چیز را دوباره تجربه بکند. یعنى یک شیاد سیاسى مثل بنىصدر یک وقتى سر ملتى کلاه گذاشته، بعید نیست که دوباره یک چنین شیادى بیاید. چرا؟ چون انتقال تجربه نسلى خیلى میسر نبوده و ما حافظه تاریخى کمتر داشتهایم.
توطئهبینى از دیگر مشکلات است؛ چون خودمان تاثیرى در عالم سیاست نداریم و عالم سیاستبرایمان شفاف نیست و پشت درهاى بسته مستمرا تصمیمگیرى شده، احساس مىکنیم که دستهاى نامریى، داخلى یا خارجى، در پشت صحنه، این کارها را مىکنند. نگرش توطئهاى، (conspiracy theory) بر اذهان مردم ما تا حدود زیادى حاکم است که این از نقاط ضعف فرهنگى ما به شمار مىآید. همچنین فرهنگ پدر سالار (پاتریمونیال) هست که این فرهنگ پدر سالار، خودش عوارضى دارد که بر ما مسیطر است. همچنین مخالفتبا نوآورى، اخلاق صوفیانه، کمبود روادارى، (Tolerance) یا تسامح سیاسى که شرط اول رقابت است و در مملکت ما پایین است، از سوى دیگر ارادت سالارى بالاست؛ یعنى ملاکهاى انتسابى براى اینکه افراد ارتقا پیدا کنند، بیشتر مؤثر است تا ملاکهاى اکتسابى (و لیاقتسالارى). در نتیجه، تحرک سیاسى کاملا پایین استیعنى براى اینکه در مدارج قدرت ارتقا پیدا بکنى، بایستى بیشتر از ملاکهاى انتسابى استفاده بکنى تا ملاکهاى اکتسابى. این هم از آنجا ناشى مىشود که دولت را مصنوعى نمىبینیم، چون کسى که دولت را مصنوعى مىبیند باید برود به دنبال کسب لوازم و معدات، که خودش را از این نردبان ارتقا بدهد. یک کارى در مورد فرهنگ سیاسى ایران شده که من نمىدانم کار آقاى شهابى استیا فرد دیگرى. وى چنین گفته که در ایران ما دو فرهنگ سیاسى در کنار همدیگر داشتهایم: یکى پذیرش آمریت، یعنى انفعال، و دیگرى فرهنگ ضد آمریت، یعنى فرهنگ ضد ساخت و ضد دولت. این دو تا در کنار هم بودهاند و یکى دیگرى را تشدید هم کرده است. یعنى هرگاه، دولت مرکزى قدرتمند بود، همه تابع و برده بودند و اگر دولت مرکزى ضعیف مىشد، همه یاغى مىشدند. «بنده و مظلوم هرچه دشمن و بدخواه، دشمن و بدخواه هرچه بنده و مظلوم». این ویژگى دوگانه آمریت و ضدآمریت همواره تداوم داشته است. البته همان گونه که در ابتدا اشاره کردم، موانع فرهنگى مذکور ریشه در حاکمیت طولانى مدت نظامهاى پادشاهى مطلقه دارد که رسوبات آن همچنان باقى و تاثیرگذار است. کسان دیگرى نیز مانند مککلهلند در مورد فرهنگ سیاسى ایران کار کردهاند که دیگر در اینجا مورد بحث ما نیست.
اکبرى: بحثى که مایلم در این قسمت، مختصرى بدان بپردازم این است که اولا آیا ما در ایران فرهنگ سیاسى معیار داریم یا خیر؟ ثانیا چنانچه چنین فرهنگ سیاسى معیار یا قدر مطلقى (به زبان ریاضى) وجود دارد، چگونه با سایر قلمروها تعامل مىکند؟ به نظر بنده ورود به این بحث تا حدودى به وضعیت کنونى ما نیز ارتباط پیدا مىکند. ایران کشورى است متکثر. این تکثر از حوزه جغرافیاى طبیعى و سپس انسانى آغاز و دامنه آن به جغرافیاى فرهنگى نیز کشیده مىشود. از سوى دیگر، به لحاظ دینى و علىالخصوص مذهبى نیز ما با پدیده تکثر رو به رو هستیم. نگاهى به جغرافیاى انسانى ایران روشن مىکند که در این سرزمین مردمانى با نژادهاى مختلف، زبانهاى گوناگون و ادیان و مذاهب مختلف زندگى مىکنند. تاثیر مستقیم این چند گونگى، زایش حوزههاى فرهنگى متعدد و متنوع در قلمرو جغرافیایى ایران است. پس بطور واقعى، لااقل تا یکصد سال پیش، در بخشهاى مختلفى از ایران قلمروهاى فرهنگى خاصى وجود داشت که هریک به دلیل دین یا مذهب متفاوت، زبان و نژاد متفاوت، از سایر حوزههاى فرهنگى متمایز بود. بدین ترتیب ما فرهنگ ترکى داشتیم که با فرهنگ کردى یا بلوچى یا آسورى تفاوت داشت. با عنایتبه این مطلب، اگر بخواهیم وارد عرصه فرهنگ سیاسى شویم، علىالقاعده، باید در این عرصه هم با تنوع و تکثرى مشابه، رو به رو باشیم؛ یعنى در ایران به جاى فرهنگ سیاسى واحد، حوزههاى فرهنگ سیاسى (خرده فرهنگهاى سیاسى) داشته باشیم.اگر این مقدمات درستباشد، در نتیجه، ماندگارى و زیست اجتماعى این مجموعههاى متفاوت فرهنگى و سیاسى، یا نباید چهره بندد و یا باید علل دیگرى داشته باشد. فرض اول با واقعیتخارجى تعارض دارد و منتفى است؛ چون این مجموعههاى متفاوت به داورى تاریخ، داراى حیات مشترک چندین هزار ساله هستند.
اما فرض دوم: برخى معتقدند که وجود حکومتهاى مرکزى مقتدر و توانا و امپراتوریهاى بزرگ، این مجموعه متنوع و گونهگون را به صورت جبرى و با تکیه بر زور در کنار یکدیگر حفظ کرده است. هرچند به نظر مىرسد که این ایده تا حدودى درست است و نمىتوان نقش حکومتها را در حفظ این مجموعهها در کنار یکدیگر نفى کرد، ولى اگر این علت را به طور تام و تمام، عامل شکلگیرى یک تاریخ مشترک چندین هزار ساله بدانیم، به خطا رفتهایم. علىالخصوص که در طول تاریخ ایران، دورههایى وجود دارد که قدرت مرکزى از هم پاشیده و یا به ضعف گراییده است، ولى این مجموعهها، از یکدیگر جدا نشدهاند. آن طور که بنده فهمیدهام، ماندگارى این مجموعهها در کنار یکدیگر، وجوه مختلفى در عرصههاى جغرافیایى، منافع مشترک، نهادهاى سیاسى و از جمله فرهنگ مشترک دارد. بطور خاص در بخش فرهنگ باید بگویم که نتیجه تعامل تاریخى این مجموعههاى فرهنگى ظهور یک فرهنگ معیار یا قدر مطلق فرهنگى است که عامل وحدت در عین کثرت بوده است؛ ما در عین این که حوزه فرهنگ کردى، ترکى، عربى، بلوچى و... در این کشور داریم، شاهد وجود فرهنگ ایرانى نیز هستیم. در عرصه سیاست نیز به نظر بنده همین امر جارى و سارى است. یعنى این قابل قبول است که در ایران، خرده فرهنگهاى سیاسى به اعتبار حوزههاى فرهنگى متفاوت داشتهایم، ولى در عین حال یک فرهنگ سیاسى مسلط نیز داریم که مىتوان از آن به فرهنگ سیاسى ایران تعبیر کرد. این فرهنگ سیاسى تا صد سال پیش از دو سرچشمه تغذیه مىشد؛ یکى باورهاى دینى یا به عبارت دقیقتر قدر مطلق باورهاى دینى، و دیگر هنجارهاى اجتماعى و سنتهاى قومى و قبیلهاى. این فرهنگ سیاسى نوعى نظام سیاسى و سازوکار سیاسى را تکفل مىکرد که به نحو ساختارى طى قرون متمادى شاهد تداوم آن در ایران بودهایم. پرواضح است که این سخن به معناى وجود لایهها یا رگههایى معارض با این وجه مسلط، در فرهنگ سیاسى نخواهد بود، بلکه تصریح مىکند که اگر شاهد نوعى از نظام سیاسى و باز تولید تاریخى آن هستیم، این امر را باید در بنیادهاى سازگار فرهنگ سیاسى معیار در ایران جستجو کرد. طى یکصد سال اخیر دو جریان اتفاق افتاد، که فرهنگ سیاسى معیار ما را دچار بحران کرد. نخست اینکه در قدر مطلق باور دینى، وجوه تعارض برجستهتر گشت و مبانى خود ویژهاى براى سامان سیاسى ارائه شد؛ دوم اینکه منبع جدیدى به قلمرو فرهنگ عمومى و سپس فرهنگ سیاسى ایران راه یافت که ایدههاى جدیدى را در حوزه فرهنگ سیاسى پدید آورد. این منبع جدید همان فرهنگ غربى و اندیشه سیاسى مبتنى بر دموکراسى بود. این دو امر، بحرانى را در قلمرو فرهنگ سیاسى معیار پدید آورد که بلافاصله به حوزه ساختار سیاسى و رفتار سیاسى راه یافت و آنها را نیز با بحران رو به رو ساخت و این بحران هنوز هم به نحوى ادامه دارد.
براى اینکه خیلى کلىگویى نکرده باشم، مثالى مىزنم: در اندیشه سیاسى ایرانیان فرهنگ سیاسى معیار اندیشه ایران شهرى و پادشاهى مبتنى بر فره ایزدى، شکل مسلط و قالب نهادى حکومت را تشکیل مىدهد. این امر را در فرهنگ سیاسى ایران از زمان ساسانیان به بعد مىبینید. حتى وقتى که خواجه نظامالملک در کتاب سیاستنامه به دنبال طرح مبانى پادشاهى در چارچوب خلافت فراگیر اسلامى است، باز همان گونه آن نظام را باز تولید مىکند که در اندرزنامههاى عهد انوشیروان دیده مىشود. این امر تا یکصد سال اخیر صادق است. اما از آن زمان به بعد این ساز و کار تئوریک دچار بحران مىشود و لذا ضرورت طرح مبانى جدیدى براى مشروعیتسیاسى، به نظر لازم مىرسد.
اما بحث دیگر که به وضعیت موجود و توصیف خصوصیات اصلى در ساختار فرهنگ سیاسى ما مربوط مىشود، به نظر بنده باید گفت که مهمترین خصلت فرهنگ سیاسى ایرانیان، دوگانگى است که جناب آقاى حجاریان به آن اشاره کردند. اینکه چرا چنین پدیدهاى در قلمرو فرهنگ سیاسى ما، بنحو تاریخى، مشاهده مىشود امرى است که رسیدگى به آن از حوصله گفتگوى حاضر خارج است و باید درباره آن در جاى دیگر گفتگو کرد. اما اینکه وجود چنین روحیهاى در فرهنگ سیاسى ما چه نتایجى را در بر داشته، مسالهاى است که مىتوان درباره آن سخن گفت. دوگانگى سیاسى عوارض بسیار نامطلوبى را در حیات سیاسى به وجود آورده است که اگر بخواهیم مصادیق آن را ذکر کنیم، مثنوى هفتاد من مىشود. بطور مثال شما در محلى با فردى که صاحبنظر نیز هست، سخن مىگویید و او درباره یک امر سیاسى به موافقتیا مخالفت داد سخن مىدهد و در جاى دیگر و موقعیت دیگر صد و هشتاد درجه مخالف نظر باطنى خود ابراز عقیده مىکند، طورى که ناظر بیرونى دچار حیرت مىشود. این دوگانگى رفتارى، به نحوى ساختارى در حیطه فرهنگ سیاسى ما جا گرفته است که در سطح کلان نیز مىتوان نمونههاى فراوانى از آن را به دست داد.
نقد و نظر: در جامعه ما مذهب چه نسبتى با فرهنگ سیاسى دارد؟ این نسبت در دهههاى اخیر چه رویکردها و تحولاتى را پشتسر گذاشته است؟
حجاریان: بعضى از ادیان هستند که تقریبا یک موضع ثابتى داشتهاند و نوع خاصى از فرهنگ سیاسى را هم تشویق و ترغیب مىکردند. کنفوسیانیسم و مذاهب شرق دور نوعا این طورى هستند. مثلا شینتوئیسم پذیرش دولتبه عنوان پدر را تبلیغ مىکند، یعنى اصلا ساختشان ایجاد تبعیت است، و تبعیت فرزند از دولت و پدر، و قرائت دیگرى هم از این ادیان نمىشود کرد. یعنى تجربه سیاسى نشان مىدهد که اینها همیشه حامى دولت و حافظ مشروعیت دولت و ایجادکننده مشروعیتبراى دولت در ذهن افراد بودهاند و هیچ کارکرد دیگرى هم نداشتهاند. زمانى با یکى از کادرهاى حزب کمونیست چین صحبت مىکردم، مىگفت: مائو احساس کرد که دلیلى ندارد که با کنفوسیانیسم مقابله کند، اگر هم با آن به عنوان دین، مقابله کند، اما با فرهنگ صادره از کنفوسیانیسم نباید مقابله کند، بلکه از همان فرهنگ باید حتى در مناسبات حزبى براى اینکه بتواند حرف خودش را پیش ببرد، استفاده بکند، چون کشورهاى جهان سوم احتیاج به دولتهاى اقتدارگرایى دارند که حرف خودشان را پیش ببرند. حالا هر فرهنگ سیاسىاى که ممد این دیکتاتورهاى مصلح است و آنها را تقویت مىکند، از آن استفاده مىکنند. پس چه داعى داریم که کنفوسیانسیم را از بین ببریم. حتى بعد از انقلاب فرهنگى چین یک گردش و چرخشى به سمت مذهب و تقویت جنبههاى فرهنگى پیش آمد.
اما ادیان ابراهیمى و بخصوص اسلام چنین نیست که بشود قرائت واحدى از آن ارائه کنیم و بگوییم: الا و لابد از اسلام برمىآید که فلان فرهنگ سیاسى را ترغیب و تشویق مىکند و موجب و موجد نوع خاصى از فرهنگ سیاسى مىشود. من معتقدم که قرائتهاى مختلفى مىشود از اسلام و تشیع کرد. مثلا فرض بفرمایید مودودى که بین تئوکراسى و دموکراسى جمع کرده (تئو دموکراسى)، مىخواهد بگوید که در دین اسلام، تئوکراسى هم مىشود با قرائتخاصى از اسلام و خدا به دموکراسى برسد. یعنى همان طور که از اسلام قرائتهایى در جهت تقویت آریستوکراسى کردهاند و نیز قرائتهایى در جهت تقویت قدرت مطلقه کردهاند، مىتوان قرائتى هم در جهت دموکراسى از آن کرد. قرائتهاى مختلفى که در بین متکلمین و فقهاى ما از اسلام شده، در مسیحیت هم صورت گرفته است؛ در مسیحیتشما کاتولیسیسم را دارید، مىتوانید یک قرائت پروتستانى هم داشته باشید که اساسا دین را در خدمت تسلط بر آدم و عالم و کسب لاینقطع منافع و تقویت نظام مدنى و بازار قرار دهد. وبر که کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایهدارى را نوشت، همین را مىخواستبگوید که دین مىتواند اخلاق خاصى را موجب شود و شکلبندى، (Formation) خاصى از نظام معیشتى را تقویت کند که آن هم طبعا روبناهاى فرهنگى خاص خودش را دارد. بنابراین من اعتقادم بر این است که در مورد اسلام و تشیع، ما قرائتهاى متعددى مىتوانیم ارائه کنیم؛ مثلا در مورد انقلاب اسلامى، مگر نه اینکه این انقلاب از درون یک فرهنگ خاص بیرون آمد؛ چگونه تشیع رادیکالیزه شد؟ رادیکالیزاسیون تشیع را مىتوان در این قالب نظاره کرد که بسیارى از عناصرى که تا قبل از آن در خدمتحفظ وضع موجود عمل مىکردند، مثل مفهوم انتظار، شهادت و... نوعى بازسازى و بازیابى، (Recunstract) شدند و تفسیر و قرائت جدیدى از آنها عرضه شد که در خدمت انقلاب قرار گرفت؛ اگر یک وقتخون امام حسین به قول برخى، تریاک تودهها بود، این شد پرچم مبارزه. اگر مفهوم انتظار انفعال سیاسى و تقدیرگرایى را القا مىکرد، ما قرائت جدیدى از آن کردیم که نه، ما باید ممهدون قیام قایم باشیم و این طور نیست که انتظار منفعلانه ما را به عصر فرج نزدیک کند. یعنى به نظر مىرسد عناصرى که در فرهنگ شیعى موجود هستند این قابلیت و انعطاف را دارند که خودشان را با ساختهاى فرهنگى و سیاسى متعددى منطبق کنند و قدرت مانورشان تا حدى بیشتر از ادیان آسیاى دور و دیگر ادیان است که اشکال خاصى از فرهنگ را تولید مىکنند. بنابراین حالا بایستى سؤال مشخصتر شود که در فلان دوره مثلا در عصر صفویه تشیع صوفیانهاى که مثلا شیخ صفىالدین اردبیلى یا شاه اسماعیل تبلیغ مىکردند به چه نوع فرهنگ سیاسىاى منتهى شد. یا فرض بفرمایید در عصر مشروطیت چه قرائتى از تشیع به دست آمد که منجر شد به رادیکالیزم شدید. و یا در انقلاب اسلامى چه کار کردیم. بنابراین باید در مورد قرائتهاى گوناگون صحبت کرد و نسبت هر کدامش را با فرهنگ سیاسى بررسى نمود.
نقد و نظر: البته هر کدام از مباحثى که فرمودید قابل طرح است، ولى با توجه به محدودیت فرصت، شاید بهتر باشد که قرائت مسلط از تشیع در وضعیت کنونى جامعه ما مورد بحث قرار گیرد.
حجاریان: در وضعیت کنونى جامعه هم به نظر من گرایشهاى مختلف سیاسى مملکت ما هر کدام تعبیر و قرائتخاصى از تشیع دارند. همین الان یک دیدگاه یکهسالارى، ( Autocratic) از تشیع را بعضى از جناحهاى سیاسى دنبال مىکنند و طبعا متناسب با آن، فرهنگ سیاسى خاص خودش را ارائه مىکنند. یا دیدگاههاى جرگهسالارى، (Oligarchy) و یا کلریکالیست هم داریم که به اشرافسالارى، (Aristocracy) روحانیت معتقد هستند و فرهنگ سیاسى خاص خودشان را هم دارند؛ دیدگاه دموکراتیک هم داریم که بین دولت دینى و دولت دموکراتیک تفاوت قائل نیستند و مىگویند اینها قابل جمع هستند. و حتى الآن مىتوانیم از سه قرائت از تشیع نام ببریم. حتى از دیدگاه خاص ولایت فقیه (تشیع که سهل است) و مفهوم ولایت فقیه، از خود امام، یعنى با بازگشتبه کلام حضرت امام، بنده سه قرائت مىبینم که جناحهاى سیاسى مملکت ما هم هر کدام به مقتضاى اهداف و مقاصد سیاسى خاص خودشان یکى از این قرائتها را برجسته مىکنند.
فیرحى:در مورد فرهنگ سیاسى معاصر جامعه ما، بنده تلقى خاصى دارم. درست است که گفته مىشود فرهنگ مسلط جامعه ما فرهنگى مذهبى است، اما عقیده من این است که این فرهنگ مذهبى، نوعى از فرهنگ مذهبى است که در گذشتههاى دور، تحتشرایط اجتماعىسیاسى خاصى شکل گرفته و به کرات باز تفسیر شده است. در نتیجه، فرهنگ مذهبى کنونى ما با آن نوع فرهنگ اسلامى که با عبارت «اسلامناب» مورد اشاره قرار مىگیرد، تفاوت بسیارى دارد. اگر بتوان اصطلاح باستانشناسى فرهنگ امروز را به کار برد، مىتوان این پرسش را طرح کرد که فرهنگ سیاسى کنونى ما از کجا نشات گرفته و احیانا با فرهنگ سیاسى مدینةالرسول چه تفاوتى دارد؟
به نظر مىرسد که ما دو نوع فرهنگ سیاسى اسلامى را مىتوانیم تمییز دهیم: یکى فرهنگ اسلامىاى که در مدینةالنبى، وجود داشته و برخى نصوص و آثار آن به دست ما رسیده است، و دیگرى نوعى فرهنگ اسلامى تاریخى که حاصل تحولات خلافت، بویژه در قرن دوم هجرى است. من احتمال مىدهم که بحرانهاى سیاسى و کلامى این دوره که در نهایتبه استقرار مکتب کلامى اشعرى ختم شد، موجب شکلگیرى ساختار ذهنى، فکرى و فرهنگى خاصى گردید که وجه غالب آن اقتدارگرایى و تقدیرگرایى سیاسى بود. این ساختار نو ظهور سرانجام تمام میراث زبانى و سیاسى ما را، از کلام و فقه گرفته تا ادبیات و هنر، در جهتخاصى هدایت کرد. و امروز ما وارث یک چنین فرهنگ اسلامى تاریخى هستیم که در چنان دوره بحرانى باز تولید شده، و به ضرورت همان زمان، بسیارى از عناصر نظارتى موجود در فرهنگ سیاسى مدینةالنبى را به باد فلتسپرده یا به حاشیه رانده است.
نقد و نظر: جناب آقاى اکبرى، شما به ریشههاى تاریخى وضعیت فعلى فرهنگ ما اشاره کردید؛ ما مىخواستیم سؤال کنیم که مذهب ما و آن بینش دینى خاص ایرانى، با تعاملاتى که با تاریخ باستانى ما داشته است، در حال حاضر چه نقشى در فرهنگ سیاسى ما دارد و اصولا تا چه حد توانسته است تاثیرگذار باشد؟ یعنى رفتار سیاسى ما، که به نوبه خود ناشى از فرهنگ سیاسى است، تا چه حد متاثر از باورهاى مذهبى ماست؟
اکبرى: اجمالا باید عرض کنم که رفتار سیاسى ما و حتى در سطح کلان، سازوکارهاى سیاسى نیز قطعا تاثیرات فراوانى از قلمرو دین پذیرفتهاند، ولى این طور نیست که بشود رابطه تساوى بین قلمرو دین و فرهنگ سیاسى قائل شد. فرهنگ دینى و اندیشههاى سیاسى متاثر از آن، تنها بخش مهمى از فرهنگ سیاسى ایران را ساخته و مىسازند، نه تمامیت آن را. البته در حال حاضر قرائتهاى مختلفى از دین وجود دارد و این امر مىتواند در آینده به تلقیهاى مختلفى از رابطه دین و سیاست منجر شود. ولى در حال حاضر و یا به عبارت صحیحتر وجه مسلط در اندیشه دینى به گونهاى است که بیشترین تاثیر را بر حوزه رفتار سیاسى و سامان سیاسى دارد.
نقد و نظر: عناصر و مفاهیم فرهنگى جامعه ما تا چه حد و در چه حوزههایى متاثر از این وجه مسلط در اندیشه دینى هستند؟
اکبرى: سؤال شما، بسیار مهم و در عین حال کلى است و پاسخ دادن به آن به صورت علمى و دقیق مشکل است. در یک کلام مىتوان گفت که مفاهیم و سازوکارهاى فرهنگى ما تا میزان بسیار زیادى از عقاید دینى تاثیر پذیرفتهاند. با این توضیح که ما در مباحث تاریخ ادیان بین فرهنگ دینى و متن آموزشهاى دینى تفاوت قایل هستیم. دین به عنوان مجموعهاى از مفاهیم و الگوهاى رفتارى، وارد ذهنیتخالى فرهنگى هیچ جامعهاى نشده است، بلکه وارد فضایى شده است که عناصر و مفاهیم پیشینى در آن وجود دارد. لذا فرهنگ دینى، مخلوط و ترکیبى از عناصر و مفاهیم پیشینى فرهنگ آن جامعه و مفاهیم و الگوهاى رفتارى دین خواهد بود؛ یعنى همان طور که فرهنگ جامعه چه در سطح اجزاء و عناصر و چه در سطح سازوکارها، از دین تاثیر مىپذیرد، بطور متقابل نیز بر عرصه دین تاثیر مىگذارد. این تاثیر را ما در شکل قرائتهاى مختلف از دین مىتوانیم مشاهده کنیم. در حوزه کلام، شما انواع قرائتهاى کلامى را از دین دارید، در بخش فقه نیز با انواع قرائتهاى فقهى از دین مواجه مىشوید. البته ما در اینجا در مقام داورى و سنجش این قرائتها نیستیم، بلکه به عنوان روایتى تاریخى با آنها رو به رو مىشویم. بررسى تاریخى حیات دینى مؤید تاثیر حوزههاى فرهنگى بر قرائتهاى مختلف از دین است. همان طور که پیشتر نیز گفتم در عرصه فرهنگ سیاسى نیز این رابطه با دین وجود دارد. یعنى فرهنگ سیاسى پیشین بر نسبت فرهنگ سیاسى و دین تاثیر مىگذارد و حتى بر قرائتسیاسى از دین نیز مؤثر واقع مىشود.
نقد و نظر: به هر حال یک قرائت غالبى از دین در جامعه ما وجود دارد که بر آن اتفاق نظر است و آن را در واقع مىشود ملاک تحلیل قرار داد.
حجاریان: ما این را پذیرفتهایم که دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ما، اما به جهت دومش کمتر عنایت داریم، یعنى فرهنگ سیاسى ما عین فرهنگ دینى ماست. اینکه مىگوییم سیاست ما عین دیانت ماست، یعنى ما سیاستمان را از دینمان استخراج مىکنیم، اما از آن طرف هم اگر شما به سیاستخاصى پایبند بودید، دیگر نمىتوانید از دیانتتان قرائتى بکنید که با سیاستتان سازگارى نداشته باشد. باید هر دو جهت جمله مرحوم مدرس را گرفت؛ یعنى ما ممکن است که در عالم یاستبه موضعى برسیم که فرض بفرمایید براى الگوى توسعه اقتصادى بایستى این مسیر خاص دنبال بشود که مثلا بخش خصوصى تقویتشود؛ دیگر خطیب جمعه تهران نمى تواند وجهى از شخصیت ائمه اطهار را عرضه بکند که با الگوى توسعه اقتصادى نخواند. او مجبور است که على بن ابىطالب را به صورت یک کارآفرین معرفى کند که نخلستانها را آباد مىکرده، میاه و انهار را جارى مىکرده، یعنى مرد تولید بوده است. در حالى که در زمان جنگ، تعریف و قرائتى که از شخصیتحضرت على بن ابىطالب مىکردیم، فردى بود که شیر روز و زاهد شب بود. حضرت على بن ابىطالب یک فرد است و همه وجوه و ابعاد انسانى را هم داشته و اصولا ائمه ما این ویژگى را دارند، ما در عرصههاى مختلف بسته به اینکه چه نیازمندىاى داریم، یکى از وجوه شخصیتى ایشان را برجسته مىکنیم. تقریبا مثل اسامى خدا، که مىگویند اسم اعظم خدا چیست، مىگویند: بستگى به نیاز تو دارد؛ اگر گرسنه بودى اسم اعظم خدا رزاق است، اگر بدبخت و بیچاره بودى اسم اعظم خدا براى تو مثلا رحیم است. خدا واحد است، اما تنوع اسامى و صفاتش بستگى دارد به نیاز تو.
وقتى جامعه شما در دوره بسیج تودهاى و جنگ است قرائتى از ائمه و اسلام و دین به دست مىدهید که معد آن باشد، باید فرهنگ جنگى در مملکت تقویتشود. الان شما نیاز به سازندگى دارید و باید این جنبه را تقویت کنید. مىخواهم بگویم که دین این انعطافات را از خودش نشان مىدهد، چیز متصلب و از پیشدادهاى نیست که بگوییم الا ولابد که از این مذهب، این فرهنگ زاده مىشود. اما اینکه حالا چه گرایشى غالب است، گرایش غالب را اگر بخواهیم بررسى کنیم، خوب بستگى دارد به اینکه چه چیزى به نام سیاست غالب است و مهر و نشان فرهنگ خودش را بر کل فرهنگ سیاسى ما مىزند.
نقد و نظر: به نظر مىرسد با این تفسیر، دین در عرصه سیاست و جامعه، اصولا موضع تبعى و انفعالى پیدا مىکند و رویکردهاى گوناگون آن به تبع روندهاى اجتماعى و در واقع عقل معیشتى آدمیان، جلوهگر مىشود. البته ممکن استبفرمایید چارچوب بازى محدود مىشود به قرائتهایى که مىتوان از دین بیرون کشید، ولى روشن است که با آن تنوع و گستردگى ابعاد که در دین وجود دارد و شما هم اشاره کردید، این امر صورت مساله را عوض نمىکند.
اکبرى: به نظر بنده از مطالبى که عرض شد، نمىتوان چنین استنتاجى کرد. عرض ما این بود که چون دین قرائتهاى متنوعى از خود ارائه داده است، به عنوان یک امر واقع تاریخى و فارغ از درستى یا نادرستى هر کدام، طبیعتا در واقع خارجى نیز با انواعى از گرایشهاى سیاسى و حتى کنشهاى سیاسى متاثر از دین مواجه هستیم. این سخن به معناى نفى نقش دین یا تبعى دانستن نقش آن در عرصه حیات سیاسى و اجتماعى نیست. فرهنگ دینى، بخش مهم و تعیینکنندهاى از زیرساخت نظام سیاسى و رفتار سیاسى شهروندان است، ولى با همان کیفیتى که گفته شد. فرق استبین اینکه ما براى دین، نقش فعال مایشاء در فرهنگ سیاسى و یا در سامان سیاسى قائل باشیم و یا نقش دین در عرصه اجتماعى را امرى شکلپذیر بدانیم، یا اینکه دین را از منابع مهم فرهنگ سیاسى بدانیم، ولى با قرائتهاى مختلف. قائل شدن به نقش فعال مایشاء در عرصه مسائل اجتماعى میسر نیست. پدیده اجتماعى به لحاظ ظهور، متکى بر پایههاى چند وجهى است و علل مختلفى در شکلیابى آن تاثیر دارند. اگر منظور از حضور دین در عرصه فرهنگ سیاسى نفى سایر عوامل سازنده فرهنگ سیاسى باشد، این امر به نظر بنده با واقعیت فرهنگ سیاسى ایران وفق نمىدهد.
نقد و نظر: رابطه فرهنگ سیاسى و ساختار سیاسى را چگونه ارزیابى مىکنید؟
فیرحى: همان طور که در تعریف فرهنگ سیاسى اشاره کردم فرهنگ سیاسى در جامعه اسلامى، همانند تمام جوامع دیگر، از دو جهت در نظام رفتارى فرد و جامعه تاثیر دارد: نخست اینکه هیات تالیفى نظام سیاسى را در جهتخاصى هدایت و مشروعیت دولت اسلامى را در سطح کلان ترسیم و تامین مىکند. به عبارت دیگر، ساختارهاى ذهنى و کلامى به صورت کلان در ساختارهاى سیاسى منعکس مىگردند. ثانیا، چنانکه دوستان اشاره کردند، فرهنگ سیاسى ، گرایش سیاسى فرد مسلمان را در سطح خرد تعیین مىکند و رفتارها و گرایشهاى فرد را نسبتبه نظام سیاسى نشان مىدهد. بنابراین نقش فرهنگ سیاسى نقشى دوگانه است: از یک سو نظام سیاسى را چنان سامان مىدهد که عمل فرد را بناگزیر تحدید کرده، به جهتخاصى سوق مىدهد، و از سوى دیگر مستقیما در جهتگیرى، (orientation) و تربیتسیاسى فرد به گونهاى اثر مىگذارد که ممکن استبازتابها و نتایجى در سطح نظام سیاسى ایجاد نماید. فرهنگ سیاسى به اقتضاى نقش دوگانه فوق، کار ویژه مهمى در راستاى حفظ «ثبات و تعادل» جامعه بر عهده دارد؛ از طریق نظام سیاسى ویژه، رفتار فرد را حمایت و کنترل مىکند، و بالعکس از مجراى ارزشها و رفتارهاى مشخصى که در آحاد مردم ایجاد مىکند، به تعادل نظام سیاسى کمک مىرساند. نهایتا رابطه متقابل نظام سیاسى و فرد به صورت یک نوع داده و نهاده، (in put / out put) توسط فرهنگ سیاسى تنظیم مىشود.
اکبرى: ظاهرا کسانى که موضوع فرهنگ سیاسى را در ساختمان تحلیل سیاسى مطرح کردهاند، به نوعى بر این باورند که بنیادهاى رفتار سیاسى جوامع و شکل و کارکرد نظامهاى متنوع سیاسى، مبتنى بر تاثیرپذیرى تام و تمام آن نظامها از نوعى فرهنگ سیاسى خود ویژه است. به عبارت دیگر آنها اعتقاد دارند که رابطه همبستهاى میان الگوهاى مسلط فرهنگى جوامع از یک سو و کنش و واکنشهاى سیاسى و حتى صورتبندى و کارکرد نظام سیاسى از سوى دیگر وجود دارد. نتیجه فورىاى که از این بحث مىتوان به دست داد، عبارت است از ضرورت توجه به زیرساختهاى فرهنگى به هنگام تحلیل و تبیین رفتار سیاسى و سامان سیاسى جوامع.
از سوى دیگر، فرآیند تحول در ساختار قدرت سیاسى و صورتبندى نظام سیاسى نیز بطور جدى تحت تاثیر تحول در زیرساختهاى فرهنگى قرار خواهد گرفت. به تعبیر دیگر مىتوان گفت که بروز هرگونه تحولى در بنیادهاى اساسى نظام سیاسى که ساخت و کارکرد نظام سیاسى را دگرگون نماید، بىشک نشاندهنده ظهور تحول و دگرگونى در زیرساختهاى فرهنگى آن خواهد بود.
از فرهنگ سیاسى ، تعریفهاى مختلفى ارائه شده است. ظاهرا همگان بر این امر اذعان دارند که فرهنگ سیاسى ، قلمرو ویژهاى است که در آن دو حوزه فرهنگ و سیاستبا هم تلاقى مىکنند. حاصل این تلاقى، نتایجبسیار شگرفى براى حوزه سیاستبه بار مىآورد. همواره در ذهن ما چنین تصویر شده است که امور سیاسى، امورى کاملا روزمره و ناپایدارند و به همین لحاظ دستخوش دگرگونیهاى سریع واقع مىشوند. اما وارد شدن فرهنگ به این عرصه، نوعى تاریخى کردن پدیده روزانه است. حتى گاهى رفتار سیاسى معینى پا را از حال بیرون مىگذارد و با ریشههاى چندین صدسالهاى پیوند و همذاتى برقرار مىکند. پس مىتوان گفت که فرهنگ سیاسى سامانبخش رفتار سیاسى خرد و کلان و ساختار قدرت سیاسى است. این بدان معناست که ارزشها، اعتقادات، سنتها و حتى نگرش خاص به انسان و هستى، نقش اساسى در نحوه رفتار سیاسى و سامان سیاسى دارد. اساسا مدعاى نظریه مبتنى بر فرهنگ سیاسى این است که ساختسیاسى بدون شکلیابى نوع ویژهاى از فرهنگ سیاسى، امکان تحقق ندارد و در مقام تحلیل نیز خصلتهاى نظام سیاسى بدون مراجعه به فرهنگ سیاسى قابل توضیح نخواهد بود. گروهى پا را از این نیز فراتر مىگذارند و اصرار مىورزند که ثابت نمایند ساختسیاسى مظروفى است که شکل و شمایل آن را ظرفى به نام فرهنگ سیاسى پدید مىآورد. گروه فوق حتى تفاوتهایى را که میان انواع ساختهاى سیاسى وجود دارد به تفاوت در حوزه فرهنگهاى سیاسى مربوط مىداند. بعلاوه آنان ظهور بحران ساختارى در سامان سیاسى جوامع را نیز به نحوى مرتبط با ظهور بحران در درون حوزه فرهنگ سیاسى مىدانند. البته، به نظر بنده، ارتباط فرهنگ سیاسى و رفتار سیاسى و سامان سیاسى، یکسویه نیست؛ یعنى این طور نیست که فرهنگ سیاسى ، فعال مایشاء باشد، بلکه در جریان تحول تاریخى نوعى رابطه دیالکتیکى میان این دو قلمرو برقرار مىشود. یعنى ساختسیاسى نیز در تداوم نوع خاصى از فرهنگ سیاسى ، یا دادن وجه مسلط به یکى از فرهنگهاى سیاسى در قلمرو کلى فرهنگهاى سیاسى حاضر در یک جامعه، دخالت تام و تمام دارد.
نقد و نظر: یعنى میان آنها رابطه تعامل قائل هستید؟
اکبرى: بله، معتقدم که حتى علاوه بر تعامل، نوعى همآوازى و همسازى نیز میان سازوکارهاى پایدار سیاسى و فرهنگ سیاسى مسلط وجود دارد. به طور مثال فرهنگ سیاسى مبتنى بر سلطنت مستقل و نظام سیاسى پادشاهى مستقل، نوعى همبستگى دارند که هریک به سهم خود به تداوم دیگرى یارى مىرسانند. اما تعامل به معناى تاثیر متقابل عمل سیاسى بر حوزه اندیشه نیز مد نظر است که مىتواند در جاى خود محل گفتگو قرار گیرد.
تاریخ انتشار در سایت: ۲۸ فروردین ۱۳۸۹منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 7 و 8 ۱۳۷۵/۰۹/۰۰
گفت و گو شونده : سعید حجاریان
گفت و گو شونده : داود فیرحی
گفت و گو شونده : محمدعلی اکبری
نظر شما