1. در میان مکاتب و دیدگاههاى مختلفى که به تبیین و تحلیل تحولات اجتماعى و کنش‏هاى انسانى در جوامع بشرى پرداخته‏اند، همچون مارکسیسم، نخبه‏گرایى، کارکردگرایى، ساخت گرایى و... به نظر مى‏رسد دیدگاه فرهنگ‏گرا، دیدگاهى است که نسبت‏به دیگر نظریه‏هاى رقیب، تا حدى به مبانى اندیشه‏اسلامى نزدیک‏تر است.
بر اساس نظریه فرهنگ‏گرا (Culturalism Theory)، کنش‏هاى فردى و جمعى افراد در جوامع مختلف، تحت تاثیر فرهنگ به عنوان کل پیچیده‏اى (Complex whole) از اعتقادات، باورها، ارزشها و آداب و رسوم موجود آن جامعه شکل مى‏گیرد. (1) از این دیدگاه، فرهنگ زیربناى تحولات اجتماعى و تعیین کننده راه زندگى انسانهاست و به زندگى آنان معنى و هدف مى‏بخشد.
ابونصر فارابى (259-339 ق) با تکیه بر همین دیدگاه، جامعه‏هاى انسانى را بر اساس فرهنگ و ارزشهاى غالب در آنها به شهرها (مدینه‏ها)ى فاضله و غیر فاضله تقسیم مى‏کند: «شهرى که قصد (ساکنینش) از اجتماع در آن، تعاون در چیزهایى است که آنها را به سعادت مى‏رساند در حقیقت مدینه فاضله است.» (2) مدینه‏غیر فاضله (جاهلیه) در اقسام خود به همان نسبتى که فرهنگ و خلقیات مردمانش رو به سقوط و تباهى مى‏رود، از مدینه‏فاضله فاصله مى‏گیرد. مدینه‏هاى کرامیه، جماعیه، تغلبیه، ضروریه، نزاله و... هر یک داراى فرهنگهایى از قبیل بزرگى جویى، آزادیخواهى (از هر قید و بندى)، اعتقاد به اصل «الحق لمن غلب‏»، اکتفا کردن به ضروریات مادى زندگى و... هستند (3). هر چند برخى از پژوهشگران به فارابى نسبت داده‏اند که على‏رغم اعتقاد به تحول‏پذیرى ذاتى انسان، مدینه‏هاى غیرفاضله را قابل دگرگونى تکاملى ندانسته، به گونه‏اى که گویى آن روشها یا ثابت است و یا منجر به تباهى و فناى محض مى‏شود (4)، باید گفت فارابى در «سیاست مدنیه‏» پدید آمدن مدینه‏فاضله از بطن مدینه‏هاى ضروریه و جماعیه را آسان‏تر و ممکن‏تر دانسته است (5). بدین ترتیب فارابى، حیات و دگرگونى جامعه‏هاى مختلف را بر اساس فرهنگ حاکم بر آنها تحلیل و تبیین مى‏کند.
از متفکران غیر مسلمان نیز ماکس وبر (1864-1920م) نقطه‏ثقل تحلیل‏هاى جامعه شناختى خود را بر فرهنگ مى‏گذارد (6) و «جامعه‏شناسى تفهمى‏» خود را بر «درون فهمى‏» و شناخت و تحلیل انگیزه‏هاى افراد در رفتارى که از خود بروز مى‏دهند، بنیان مى‏نهد و از این طریق فرهنگ را مبناى انگیزه‏ها و رفتارهاى آدمى معرفى مى‏کند: در نهایت امر فقط ارزشهایى که هر کس مى‏پذیرد به زندگى او در جامعه مفهوم مى‏بخشد و این مفهوم را آنچه که فرهنگ نامیده مى‏شود استوار مى‏کند. (7)

فرهنگ، انگیزه، رفتار
هر چند تبیین نظر اسلام در مورد دلایل و عوامل ظهور و بروزتحولات اجتماعى و رفتارهاى انسانى، خود مى‏تواند دستمایه پژوهشى ژرف و کارساز قرار گیرد، در این مقاله نگارنده در صدد است‏با مفروض گرفتن نظریه اصالت فرهنگ و از منظر آن به بررسى یکى از معضلات و ناهنجاریهاى موجود در جامعه بپردازد. این امر که نشانه‏هایى از بحران شخصیت را نیز با خود به همراه دارد و براحتى در زندگى روزمره فردى و اجتماعى ما ملاحظه مى‏شود، عبارت است از فقدان همخوانى و هماهنگى میان رفتارها و کنش‏هاى فردى و اجتماعى غالب افراد جامعه با اعتقادات و ارزشهایى که ابراز مى‏کنند و خود را به آن پایبند نشان مى‏دهند. و به عبارت دیگر راه نیافتن باورها و ارزشها به حوزه کنش‏ها و هنجارها.

2. پیش از ورود به بحث این نکته را باید تذکر داد که انگشت گذاشتن بر روى برخى از معضلات فکرى فرهنگى جامعه، اولا به معنى نادیده گرفتن فضایل و ارزشهاى آن نیست. ثانیا اگر این کار به روش علمى تحقیقى و به دور از احساسات و سیاست‏زدگى صورت گیرد، بیشتر مى‏توان به حل آن معضلات و صیقل یافتن هر چه بیشتر اندیشه و عمل جامعه امید بست. خواننده فهیم بخوبى مى‏داند که مسکوت گذاشتن یک درد اجتماعى، هر چند با دهها توجیه و مصلحت اندیشى صورت گیرد، نه تنها اندکى از تاثیرات زیانبار آن نمى‏کاهد، که در غفلت‏سرخوشانه ما آن درد، ریشه‏هاى خود را محکم مى‏کند و حوزه‏هاى وسیعترى از حیات فردى و اجتماعى ما را در بر مى‏گیرد.

3. در بیان عناصر و مؤلفه‏هاى فرهنگ هر جامعه، غالبا سه عنصر را نام مى‏برند: باورها (Cognitions)، ارزش‏ها (Values) و شناخت‏ها و گرایش‏ها (Attitudes). (8) مفروض دیدگاه فرهنگ‏گرا این است که برآیندى از این سه عنصر به شکل یک الگوى کلى و راهنماى عمل (Style of life)، کنش و رفتار فردى و اجتماعى انسان را سمت و سو مى‏دهد و عامل مبین رفتار انسانى است. (9) این دیدگاه براى اثبات درستى مفروض و شیوه تحلیل خود، دلایل و شواهد فراوانى نیز، حاضر و آماده در اختیار دارد. اما از آنجا که در ابتداى مقاله با مفروض گرفتن این دیدگاه، بررسى صحت و سقم آن را به مجالى دیگر واگذار کردیم، در اینجا (آن چنان که در پژوهشهاى علمى پذیرفته شده است)، با فرض صحیح بودن آن بحث کرده، پس از ذکر نمونه‏هایى به منظور تبیین موضوع مقاله، تمرکز خود را معطوف به امرى دیگر، یعنى بررسى ریشه‏ها و دلایل این معضل فرهنگى اجتماعى مى‏نماییم.
نگاهى نه چندان دقیق به روابط انسانى موجود در جامعه ما بیننده را با مواردى رو به رو مى‏سازد که با توجه به آموزه‏هاى دینى و ارزشهاى فرهنگى مورد قبول اکثریت مردم بسختى مورد انتظار و توجیه پذیرند. در حالى که فرهنگ ما، خصوصا به لحاظ عناصر ادراکى و ارزشى آن، سرشار از مفاهیم و الگوهاى مثبت و سازنده است، این باورها و ارزش‏ها کمتر (آن چنان که در یک فرایند جامعه‏شناختى مورد انتظار است)، به صورت هنجار درمى‏آیند و به عرصه‏زندگى فردى و اجتماعى راه مى‏یابند.
به عنوان نمونه على‏رغم اعتقاد به لزوم تواضع و فروتنى در مقابل دیگران، هر کس و از هر قشر و گروهى که باشند، در عمل نوعى رابطه‏قدرت بر روابط انسانى موجود در جامعه ما، حاکم است; به طورى که با اندکى دقت‏به عنوان مثال مى‏توان چندین گونه برخورد و مواجهه، بسته به مقام و موقعیت و میزان «کارآمدى‏» مخاطب، تشخیص داد.
نمونه‏اى دیگر: در حالى که در حوزه‏باور و اعتقاد، رعایت قانون و احترام گذاشتن به آن امرى لازم و حتى واجب شرعى تلقى مى‏شود، در حوزه کنش و رفتار، قانون و مقررات امرى است که باید به هر صورت ممکن و با توسل به هر حیله شرعى و عرفى از آن فرار کرد و تن دادن به آن نوعى ضعف و ساده لوحى تلقى مى‏شود.
باز نمونه‏اى دیگر:در عناصر ادراکى فرهنگ ما، از جمله در احادیث و روایات منقول از ائمه طاهرین(ع)، کار و تلاش و گذراندن زندگى از حاصل دسترنج و تلاش مفید به حال جامعه (اعم از کار فکرى و بدنى) مورد تاکید بسیار واقع شده است و ائمه‏ما على‏رغم در اختیار داشتن ثروت کافى، هیچ‏گاه از کار و تلاش سازنده باز نمى‏ایستادند (10). از حیث جنبه‏هاى احساسى فرهنگ نیز امروزه ما در صحبتهایمان براى کار و تلاش صادقانه ارزش زیادى قائل هستیم اما در عمل، کسانى در نظر ما موفق محسوب مى‏شوند و مورد تکریم و اعجاب قرار مى‏گیرند که بتوانند با کار کمتر و راحت‏تر، درآمد بیشترى کسب کنند و در مدت کمترى به جمع‏آورى ثروت‏هاى کلان توفیق یابند.
باز هم نمونه‏اى دیگر: در حالى که عمل به وعده و خوش قول بودن از ارزشهاى مسلم فرهنگى و دینى ماست، امروزه در چارچوب روابط اجتماعى مبتنى بر قدرت، کسى که بموقع و سر وقت در جلسات و قرارها حاضر شود، بیکار و فاقد موقعیت‏بالاى اجتماعى تلقى مى‏شود و برعکس، فردى که دیگران را منتظر مى‏گذارد و «به دلیل کثرت مشاغل و مسؤولیتهاى گوناگون‏» فرصت انجام تعهدات خود را ندارد، از موقعیت و «پرستى‏ژ» اجتماعى برخوردار مى‏گردد. زیر پا گذاردن حقوق اجتماعى دیگران، بزرگ‏نمایى و مهم دانستن کارهاى خود، تحقیر و بى‏اهمیت جلوه دادن کارها و فعالیتهاى دیگران،تفاخر و تبختر، فقدان تساهل و تسامح در برخوردهاى فردى و اجتماعى و نمونه‏هایى از این دست در میان گروهها و قشرهاى مختلف بالا و پایین جامعه بوفور یافت مى‏شود. هرچند در کنش‏هاى سیاسى‏اجتماعى گروههاى مختلف، از خرد و کلان، مى‏توان نمونه‏هاى فراوان و بااهمیت‏ترى نیز سراغ گرفت که از تاثیرات منفى بیشترى نیز برخوردارند، نگارنده با ذکر مثالهاى فوق تعمدا مایل است تحلیل را در سطح خرد و حوزه فرهنگ عمومى نگاه د ارد تا از پیچیدگى غیر ضرور بحث و تداخل حوزه‏ها جلوگیرى شود.

4. کنش نابهنجار تا زمانى که بار ضد ارزشى خود را حفظ کرده و کنش‏گر، خود را در مقابل جامعه و وجدان خود خلافکار احساس مى‏کند، به لحاظ اجتماعى چندان نگران کننده نیست. چرا که همین بار منفى توان محدودسازى کنش نابهنجار و جلوگیرى از تسرى آن به عرصه رفتارهاى بهنجار اجتماعى را دارد. اما هنگامى که در یک فرایند نزولى، کنش‏هاى نابهنجار و ضد ارزشى آن چنان در عرصه‏عمل اجتماعى جا باز مى‏کنند و عادى مى‏شوند که بتدریج‏بار منفى خود را از دست داده، خود به صورت منشا ارزشها و هنجارهاى جدید ظاهر مى‏شوند، جاى نگرانى و احساس خطر وجود دارد. چرا که به لحاظ جامعه شناختى، ارزش‏ها غالبا هنجارهایى متناسب با خود تولید مى‏کنند (11). توضیح آنکه ارزش‏ها تصوراتى کلى از یک امر مطلوب و خواستنى هستند که به قلمرو تصورات ذهنى و احساسات درونى انسان تعلق دارند. این مفاهیم و تصورات کلى هنگامى که بخواهند تحقق خارجى بیابند و رفتارهاى بیرونى فرد را جهت دهند، به صورت هنجار در مى‏آیند. به عنوان مثال تواضع یک ارزش است، ولى سلام کردن و جلو پاى دیگران بلند شدن، یک هنجار. احترام به قانون یک ارزش است، اما توقف پشت چراغ قرمز یک هنجار. تحصیل دانش ارزش است، ولى در فلان سن خاص به مدرسه رفتن یک هنجار.
بر این اساس عناصر و مؤلفه‏هایى که در ذهن و ضمیر جامعه به صورت بخشى از فرهنگ عمومى درآیند، چه مثبت و چه منفى، خواه ناخواه، راه خود را به عرصه عمل باز خواهند کرد. باید گفت نمونه‏هاى رفتارى فوق نیز غالبا از این گونه‏اند. یعنى جنبه ضد ارزشى و خلاف بودن خود را از دست داده‏اند و خود به صورت هنجارهایى برخوردار از پشتوانه ارزشى جدید درآمده‏اند; به گونه‏اى که چنانچه کسى از آنها تخطى کندو در صدد عمل طبق معیارهاى فرهنگى و اخلاقى برآید، احتمالا مورد اعتراض و نکوهش دیگران نیز قرار مى‏گیرد.

5. در اینجا همان گونه که در ابتدا اشاره شد، به تاملى درباره دلایل و زمینه‏هاى بروز این دوگانگى در باور و عمل از دیدگاهى جامعه‏شناختى مى‏پردازیم. ابتدا این نکته لازم است گفته شود که در پژوهشهاى مربوط به مسائل و موضوعات علوم انسانى، و از جمله پدیده‏هاى جامعه‏شناختى، نمى‏توان به دنبال یافتن یک «علت‏» و یا «عامل‏» مشخص رفت و تک سبب بین بود. چرا که ماهیت این پدیده‏ها و تفاوتهاى ذاتى آنها با پدیده‏هاى علوم طبیعى (12) مانع از دستیابى به یک علت مشخص براى بروز آنهاست. به عبارت دیگر هیچ‏گاه در پدیده‏هاى انسانى، برخلاف علوم طبیعى، نمى‏توان از وارد کردن یک عامل، بروز نتیجه یا نتایج مشخصى را انتظار داشت. به همین دلیل است که غالب پژوهشگران این رشته بیش از آنکه در پى جستجو از رابطه‏«علت و معلولى‏» میان پدیده‏ها باشند، تمایل به یافتن نوعى «تعاقب‏» و «تقارن‏» میان آنها دارند (13). ماکس وبر در تبیین علیت جامعه‏شناختى آن را جریانى مى‏داند که میان دو نمود، نسبتى منظم برقرار مى‏سازد; بدین صورت که نمود (الف)، نه حتما، بلکه کم و بیش، بشدت باعث تسهیل نمود (ب) مى شود. مثلا نظام استبدادى باعث تسهیل دخالت دولت در اداره اقتصاد مى‏شود (14). به این ترتیب در تجزیه و تحلیل پدیده‏هاى فرهنگى و اجتماعى، و از جمله موضوع مقاله‏حاضر، نیز تنها از زمینه‏هاى پیدایش مى‏توان سخن گفت و نه از «علل و عوامل‏»، (مگر به تسامح).
1-5. با بیان این مقدمه باید گفت که یکى از زمینه‏هاى پیدایش و رشد دوگانگى میان نظر و عمل در میان ما ایرانیان، وجود نوعى دوآلیسم فکرى فرهنگى است که ریشه در اعماق فرهنگ باستانى ما دارد. به عبارت دیگر فرد ایرانى هماره خود را میان دو عنصر بعضا متضاد، یعنى آرمانهاى عرشى و زندگى و معیشت فرشى سرگردان و متحیر یافته است. از سویى ویژگى آرمانگرایى و عشق به کمال، خرد و خاطر او را به سوى باور داشتن به کمالات و ارزشها سوق داده و از سوى دیگر زندگى و معیشت مادى با همه الزامات گاه فضیلت‏کش و عریانیهاى چندش آورش، دست و قدم او را به کنش و رفتار فرشى سمت و سو مى‏دهد. به نظر مى‏رسد این امر در پس زمینه (Back ground) شخصیت و منش هر یک از ما به نوعى حضور تعیین کننده دارد; به گونه‏اى که هماره میان دو قطب متضاد در رفت و آمد هستیم; به گاه سخن گفتن و در عرصه‏باور و نظر، جان خود را از سرچشمه زلال آرمانها و ارزشهاى متعالى سیراب مى‏سازیم و هنگام عمل و در عرصه رفتار فردى و اجتماعى، همچون یک ماشین محاسبه‏گر فاقد هر گونه احساس و عاطفه تنها به سود و زیان فردى و آنى مى‏اندیشیم. همین جا باید گفت که این حالت‏با دورویى و نیرنگ و ریا تفاوتى اساسى دارد ونباید با آن اشتباه شود. زیرا در این حالتها فرد، آگاهانه و به عنوان بخشى از یک «کنش عقلانى معطوف به هدف‏» (15)، خود را بدروغ معتقد به آرمان و عقیده‏اى نشان مى‏دهد تا به هدفش برسد. اما در بحث مورد نظر در این مقاله، فرد، از سر ناچارى بى‏آنکه خود بخواهد و حتى گاه بى‏آنکه خود بداند، دچار دوگانگى در بینش و کنش مى‏گردد.
2-5. حاکمیت درازمدت حکومتهاى استبدادى پادشاهى و سلطه بى‏چون و چراى آنها بر مقدرات و جان و مال مردم این سرزمین، از آنجا که فقدان امنیت فردى و اجتماعى را با خود به همراه داشته است، تاثیرات عمیق و زیانبارى را بر شخصیت و منش فرد ایرانى برجاى گذاشته که برخى از آنها در طول سده‏هاى پى‏درپى به صورت لایه ضخیمى از عادتهاى رفتارى و گفتارى و نیز گونه خاصى از ساخت‏یابى اجتماعى، ته‏نشین شده‏اند. انفکاک میان باور و کنش، یکى از طبیعى‏ترین آثار و نتایج این امر است که به صورت یک ساز و کار دفاعى در مقابل استبداد و بى‏قانونى حاکم، ظاهر گردیده است. به دلیل پرداختن برخى از نویسندگان به ابعاد مختلف این مساله، در اینجا به همین مختصر بسنده مى‏شود. (16)
3-5. از دیگر زمینه‏هایى که موجب پیدایش پدیده اجتماعى مورد بحث گردیده، ورود تدریجى، اما شدیدا اثرگذار عنصرى جدید به نام فرهنگ غربى به ساحت فرهنگى جامعه‏ماست. مى‏دانیم که تا یکى دو سده پیش از این، دو لایه‏فرهنگى موجود در کشور ما، یعنى فرهنگ ملى باستانى و فرهنگ اسلامى‏شیعى، طى سده‏هاى متوالى، با تاثیر و تاثر متقابل همراه حسن همجوارى، به برآیند (سنتز)ى طبیعى دست‏یافته بودند که براحتى عرصه‏هاى مختلف حیات مادى ومعنوى انسان ایرانى را پوشش مى‏داد و کمتر میان آرمانها و ایده‏آلهاى ترسیم شده از سوى منابع فرهنگى با زندگى روزمره‏او و اقتضائات و مناسبات گونه‏گون آن، دوگانگى و ناسازگارى پیش مى‏آمد. به عبارت دیگر میان جنبه‏هاى معنوى و مادى فرهنگ ایرانى سازوارى قابل لمسى ایجاد شده بود که کمتر فرد را میان آمال و آرزوهاى مصنوعى و غیرطبیعى برنیامده از زمینه‏هاى فرهنگى و مناسبات خاص اجتماعى از یک سو و واقعیتهاى سخت و عریان زندگى از سوى دیگر، سرگردان و متحیر وامى‏گذاشت; بلکه آمال و آرزوهاى مادى و معنوى او را غالبا با عطف نظر به ساخت و روابط اجتماعى موجود، و زندگى و معیشت او را به نحوى هماهنگ با آرمانها و ارزشهاى مورد قبول وى ترسیم مى‏کرد.
اما ورود برخى عناصر و نمودهاى فرهنگ و تمدن غربى، به مثابه طلایه‏داران سپاهى عظیم با داعیه‏هایى بزرگ همراه دلایل و شواهدى حاکى از قدرت و پیروزى (همچون توان شگفت فنى صناعى و قدرت مهیب تسلیحاتى نظامى) بتدریج، اگر نگوییم به یکباره، بسیارى از معادلات و مفروضات مسیطر بر ذهن و ضمیر ایرانى را بر هم زد و انگاره‏هاى جدیدى در مقابل چشمان حیرت زده‏او پدید آورد; انگاره‏هایى که با پشتوانه‏اى از موفقیتها و پیروزیها، به عنوان دلایل حقانیت و حقیقت، خود را بى‏نیاز از هرگونه استدلال و برهانى جلوه‏گر مى‏ساخت. (17)
تحیر و اعجاب حاصل از مشاهده پیروزیها و پیشرفتهاى علمى فنى غرب که اتفاقا با ناکامیها و شکستهاى پى در پى ما در عرصه‏هاى مختلف از جمله در روابط و جنگهاى خارجى همراه بود، با ایجاد تصور تقابل اخلاق با علم و حفظ ارزش با موفقیت در عمل، به نابودى و ویرانى مستمر پشتوانه‏هاى اخلاق در جامعه منجر شد و نوعى یراگماتیسم افراطى را بر اذهان برخى گروههاى فکرى و فرهنگى حاکم ساخت; به گونه‏اى که گویى تنها معیار اصالت و حقانیت هر بینش و ارزشى همانا موفقیت عملى آن است.
در آمیختن فرهنگ غربى با فرهنگ ایرانى اسلامى، از آنجا که با ورود برخى مظاهر مادى آن، از جمله وسایل و ابزارهاى رفاه‏بخش و پرتلالؤ همراه بود، اثر تخریبى خود را به لایه‏هاى عمیقتر و فرهنگى جامعه محدود نکرد، بلکه انگاره‏هاى آرامش‏بخش و رضایت‏آمیز توده‏هاى وسیعى از مردم کوچه و بازار را نیز به وضعیت موجود زندگى شان دستخوش تزلزل کرد و آنان را به آسیب‏پذیرى رفتارى شدیدى دچار ساخت.
به هر حال در طول این مدت هر چه جلوتر مى‏آییم تاثیر عظیم مظاهر و نمودهاى فرهنگ و تمدن غرب بر روابط و ساختهاى اجتماعى ما آشکارتر و فراگیرتر مى‏شود; رد پاى این امر را مى‏توان در تغییر و دگرگونى سازمانها و نهادهاى سیاسى اجتماعى، نظام و فضاهاى آموزشى، نوع روابط و مناسبات اجتماعى، اخت‏خانواده و روابط موجود در آن، نظام معیشت و الگوى مصرف، مقررات و قوانین مدنى و... بروشنى دنبال کرد. حاصل آنکه ورود این عنصر جدید، صرف‏نظر از نیک و بد آن، اثرى شگرف در بر هم زدن تعادل و توازن موجود در بینش و کنش فرد و جامعه ایرانى داشت و آن را با تناقضهاى جدى، پدیده‏اى که در جامعه‏شناسى تحت عنوان «تاخر فرهنگى‏» ( از آن یاد مى‏شود، (18) رو به رو ساخت. چرا که نمودهاى عینى و دستاوردهاى مادى این فرهنگ با خود نوع خاصى از روابط و مناسبات اجتماعى را به همراه داشت که با یک فشار سنگین و مداوم، خود را بر ساختهاى جا افتاده و نظامهاى ارزشى و اخلاقى پذیرفته شده‏جامعه تحمیل مى‏کرد. گسترش دسترسى عموم به امکانات صناعى جدید، بویژه وسایل ارتباط جمعى، این اثرگذارى را از عمق و ژرفاى بیشترى برخوردار مى‏ساخت و تا پایین‏ترین لایه‏هاى اجتماعى راه مى‏یافت.
نمودهاى مورد بحث در یک فرایند تقریبا مشخص و تکرارى ابتدا خود را به صورت بخشى غیرقابل چشم پوشى از معیشت جامعه درمى‏آورند و آنگاه روابط و مناسبات موجود را به چالش مى‏خوانند و هنجارهایى متناسب با خود طلب مى‏کنند. طیف وسیعى از شواهد و مصداقهاى این سخن را مى‏توان ارائه کرد; روند ورود نظامهاى پولى و مالى غربى به جامعه‏ما از ابتدا تا آنگاه که نظام ربوى خود را در آغاز به صورت غیر رسمى و سپس در قالبى قانونمند، با اخذ مجوز از مراجع حقوقى دولتى و غیر دولتى، بر مناسبات اقتصادى و زندگى روزمره جامعه اسلامى تحمیل کرد، نمونه‏اى از این مصداق‏هاست که اگر هم آن را به گونه‏اى خاتمه یافته تلقى کنیم، اما باید دانست این روند هنگامى که به لایه‏هاى عمیقتر ذهن و روح آدمى مربوط مى‏شود، به این راحتى با صدور بخشنامه و فتوا قابل حل نیست (هر چند از این زاویه مورد فوق را نیز نمى‏توان حل شده دانست.) زیرا انسان به طور طبیعى مایل به حفظ و دفاع از نوامیس فکرى و فرهنگى خود است و این کار را به حکم غریزه‏صیانت نفس، همچون دفاع از جان و مال، منتها با ساز و کارى پیچیده‏تر انجام مى‏دهد. دوگانگى در نظر و عمل یکى از این ساز و کارهاست که فرد را قادر مى‏سازد با تمسک به «ابزارهاى ابرازى و اعلامى‏»، خود را نزد جامعه و خویشتن، بهنجار جلوه‏گر سازد و به طور همزمان، با اتخاذ «تدابیر اعمالى‏» به مقصود خود نایل آید. این امر غالبا به طور ناخودآگاه بر منش و کنش فرد غلبه پیدا مى‏کند به صورتى که براى خود او کاملا طبیعى رخ مى‏نماید.
پرسش اساسى‏اى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که چنانچه این روند، حاصل ورود ناهمساز برخى عناصر حوزه فرهنگى غرب به عرصه‏فرهنگ ملى اسلامى ماست، و با توجه به اینکه بریدن از تمامى جنبه‏ها و نمودهاى فرهنگ غربى نیز نه ممکن است و نه مطلوب، چگونه مى‏توان بین این دو جنبه متضاد، جمع کرد؟برخى از پژوهشگران ضرورت انتخاب آگاهانه و مبتنى بر نیازمندى خود را در این مورد مطرح کرده‏اند (19). اما امکان پذیر بودن چنین گزینشى با توجه به سیال بودن فرهنگ، خود محل تردید جدى است.
4-5. تخریب آگاهانه منابع غیردینى اخلاق و ارزشهاى اجتماعى و تلاش براى پى‏ریزى نظام اخلاقى مبتنى بر آموزه‏هاى صرفا دینى، هر چند با هدف والاى نمایاندن گستره‏توانایى دین در تامین پشتوانه‏هاى اخلاقى جامعه دینى صورت گرفته باشد، فرهنگ جامعه را از سمت و سویى دیگر ضربه‏پذیر مى‏سازد. زیرا این شیوه بر این مفروض نادرست استوار است که در جامعه‏دینى، تمامى افراد اولا از صمیم قلب، مؤمن هستند و ثانیا در همه‏کنش‏ها و رفتارهاى فردى و اجتماعى‏شان مقید به آموزه‏ها و هنجارهاى دینى مى‏باشند. حال آنکه آموزه‏هاى دینى، بویژه از آنجا که براى توده‏هاى مردم، عمدتا در نماد «مراسم مذهبى‏» معنى مى‏یابند، به لحاظ ذاتى آمادگى فراوانى براى تبدیل شدن به یک سرى عادتها و آداب و رسوم شکلى و ظاهرى دارند و در عرصه زندگى و معیشت روزمره‏همان مردم مؤمن و معتقد نیز حضورى مؤثر و تعیین‏کننده پیدا نمى‏کنند. به عبارت دیگر آموزه‏ها و باورهاى دینى از آنجا که نزد برخى از قشرهاى مذهبى، بسرعت تبدیل به یک سرى آداب و رسوم و رفتارهاى عادتى مى‏شوند، بشدت صبغه احساسى مى‏یابند و از انجام کار ویژه‏هاى خاص خود که همانا ارائه الگوهاى شکل‏دهنده به کنش فردى و اجتماعى است‏بازمى‏مانند. به همین دلیل گاه فرد با داشتن خالصانه‏ترین اعتقادها به آموزه‏ها و تعالیم دینى، به عنوان مثال در عرصه کنش اقتصادى به گونه‏اى عمل مى‏کند که پایه‏هاى اقتصاد و معیشت جامعه را متزلزل مى‏سازد.
از سوى دیگر، بر اساس شیوه فوق، هرگاه انگیزه‏هاى دینى، به هر دلیلى، در برخى از افراد کاهش یابد، این امر بلافاصله تاثیر مستقیم خود را در کنش بى‏قیدانه فردى و اجتماعى او نمایان مى‏سازد. چرا که به این ترتیب تنها عامل محدود کننده و تنظیم کننده رفتار او از میان برداشته شده است. این روند هنگامى خطرناکتر مى‏شود که فرد بتواند در چارچوب نظام اعتقادى، با استفاده از ترفندهاى حقوقى فقهى (همچون الاهم و فالاهم کردن موضوعات و مسائل و...) راههاى درون دینى براى شکستن موازین اخلاقى ارزشى همان دین بیابد. تداوم چنین جریانى، خصوصا از سوى کسانى که جامعه آنها را به عنوان نمادهاى مذهب و دین شناخته است، به تشدید پدیده مورد بحث در این مقاله منجر مى‏گردد. زیرا در خوشبینانه‏ترین برداشت، جامعه به این باور مى‏رسد که آموزه‏هاى اخلاقى و ارزشى دین از چنان استحکام الزام آورى برخوردار نیستند که براى تمام افراد و در همه حال رعایت آنها لازم باشد. بلکه مى‏توان با اندکى مطالعه و دانستن «مساله‏»، به «حیله‏هاى شرعى‏» بسیار گره‏گشایى دست‏یافت. حال اگر چنان اهل علم و اطلاع نیستى و به دقایق مساله راه نبرده‏اى که دستت‏به آن گونه راه‏حل‏ها برسد، تمسک به «حیله‏هاى عقلى‏» بار گرانى را بر دوش تو نخواهد گذارد.
5-5. فقدان تعریف عملیاتى براى مفاهیم ارزشى، همچون تقوا، و ریز نشدن مصداق‏هاى اجتماعى آن از عواملى است که هم در بروز پدیده دوگانگى در نظر و عمل و هم در تشدید آن مؤثر بوده است. زیرا با توجه به پیچیدگى روزافزون روابط و مناسبات اجتماعى و پاى در میان نهادن الگوهاى رفتارى جدید، هنوز براى جامعه بدرستى روشن نشده است که کدامیک از این الگوها و کنش‏هاى رایج، منطبق بر مفهوم کلى تقوا و دیگر ارزشهاى دینى هستند و کدامیک با آن در تعارضند. در چنین حالتى فرد در تطبیق و هماهنگ‏سازى کنش‏هاى فردى و اجتماعى‏اش با باورهایى که پذیرفته و به آنها ایمان آورده، دچار ابهام و ناتوانى مى‏گردد.
6-5. ورود دین در عرصه‏اجتماع و در دست گرفتن حیات و سرنوشت جامعه، ورود در آوردگاه عظیم و در عین حال ظریفى است که مستلزم به تجربه کشیدن همه امکانات و ابزارهاى آن توسط دوست و دشمن است. این سخن مرحوم مدرس که «سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ما»، در واقع اشاره به مسیرى دوطرفه و دو سویه دارد و متضمن این نکته است که همچنان که خط مشى و سیاست ما مى‏تواند تحت تاثیر دیانت ما تعیین گردد، در همان حال دین و دیندارى در جامعه نیز ممکن است از سیاستهاى حاکم و میزان توفیق آن و تلقى‏اى که جامعه از این امر دارد، تاثیرات جدى پذیرد. (20) در این حال، دین، خواسته یا ناخواسته، متکفل و مسؤول تمامى حوادث و پدیده‏هاى زشت و زیباى موجود در جامعه تلقى مى‏گردد. بر این اساس هرگونه بینش و کنش حاملان و نمادهاى اندیشه دینى و کارگزاران اجرایى آن، زیر ذره بین نگاههاى کنجکاو هم مردمى که دل بدان آیین بسته‏اند و در دل سوداى موفقیت آن مى‏پرورند و هم کسانى که به هر دلیل با آن سر مهر ندارند، قرار دارد و از دید آنان گوشه گوشه حیات فردى و جمعى آدمیان به مثابه آزمایشگاهى براى به تجربه کشیدن و نقادى این اندیشه تلقى مى‏گردد و موفقیتها و ناکامى‏ها و اساسا خط مشى‏ها و سمت‏گیریهاى سیاسى اجتماعى چنین نظامى، علاوه بر تاثیر ظاهرى و مقطعى خود، راهى نیز به عمق ایمان مردم مى‏یابند و در جهت تحکیم یا تزلزل آن عمل مى‏کنند.
حاکمیت دین در جامعه اگر دربردارنده مزایا و فرصتهایى براى «برخى‏» حاملان و داعیان آن باشد، در عین حال مسؤولیتى سترگ را متوجه «تمامى‏» منادیان و دلبستگان گوهر ناب دین مى‏نماید. از این منظر، فردى که به هر دلیل، اعم از نوع اشتغال یا ارتزاق و بویژه لباس، به گونه‏اى نماد دین و حکومت دینى محسوب مى‏شود، نیک و بد عمل و رفتارش، همچون یک فرد عادى، تنها به شخص خودش و اطرافیانش برنمى‏گردد، بلکه از بازتابهاى اجتماعى، فرهنگى و روحى روانى برخوردار مى‏گردد و مستقیما با دین باورى و دیندارى مردم از یک سو و ثبات و ارتقاى نظام سیاسى مبتنى بر دین از سوى دیگر ربط وثیق مى‏یابد.
این سخن در حوزه‏نظر ظاهرا مورد قبول همه است، اما اینکه آیا در عرصه‏عمل نیز سبت‏به این مساله و مسؤولیت اولا وقوف و آگاهى کامل وجود دارد و ثانیا بدرستى به آن عمل شده است‏یا خیر، پرسشى است که پاسخ آن را نه در خطابه و سخنرانى، که در عرصه اجتماع و میزان ارتقا یا کاهش دین‏باورى و دیندارى مردم و نیز در ساحت فرهنگ رفتارى جامعه باید جستجو کرد. خاص بودن مخاطب این سخن به نگارنده این اجازه را مى‏دهد که مشفقانه در انجام بهینه‏این وظیفه ومسؤولیت، تردید جدى روا دارد.
7-5. همین جا باید افزود که تلاش در راه اجرا و پیاده‏سازى احکام و ارزشهاى دینى اگر با هوشیارى و دقت نظر کافى همراه نباشد و صبغه‏شکلى و قشرى پیدا کند، به پدیده دوگانگى شخصیت در افراد منجر مى‏شود و ابراز ابزارانگارانه‏باورها و ارزشهاى دینى براى گروهى به آسانترین وسیله براى رسیدن به اهداف شغلى (21) و نیز به پلکانى مناسب جهت دستیابى به قدرت و منزلت و ثروت تبدیل مى‏شود. بروز چنین شخصیتى طبیعتا مى‏طلبد که فرد هرگاه فرصت‏یابد و مجلس را از اغیار خالى ببیند خود را از قید و بندهایى که به دلایل فوق بر خود تحمیل کرده است‏برهاند. هر چند این پدیده به لحاظ در برداشتن ویژگیهاى ریا و دورویى، مفهوما از بحث ما خارج است، ولى باید توجه داشت که تداوم یافتن چنین حالتى، خصوصا اگر با موفقیت هم همراه باشد، چنان در فرد نهادینه مى‏شود که خود او و بویژه اطرافیان و فرزندان وى بتدریج احساس مى‏کنند بسیار طبیعى است که انسان به گونه‏اى فکر کند و به گونه دیگرى عمل نماید.
8-5. از دیگر زمینه‏هاى تشدید کننده پدیده مورد بحث در این مقاله پیچیدگى روزافزون ساختهاى اجتماعى و تنوع‏یابى گسترده منابع فرهنگ‏ساز را مى‏توان برشمرد که از طرفى به پیچیدگى و تودرتویى فزاینده شخصیت و منش انسانى منجر شده و خلوص و نابى فطرى را از او سلب کرده است و از دیگر سو نهادهاى مذهبى را در کارویژه‏هاى خود از حق انحصار، محروم ساخته با رقباى قدرتمندى رو به رو نموده است. توضیح آنکه روزگارى نهادهاى مذهبى، همچون مساجد، حسینیه‏ها و هیئتهاى مذهبى، به عنوان مراکز ارتباط اجتماعى و منابع فرهنگ‏ساز به گونه‏اى انحصارى و بى‏رقیب عمل مى‏کردند و نهادهاى سنتى غیر مذهبى، همچون قهوه‏خانه‏ها (نقالى و شاهنامه‏خوانى) هم از نظر برد ضعیف و کمیت نسبتا اندک مخاطبان و هم به لحاظ محتواى پیام، توان رقابت‏با آنها را نداشتند. اقتدار نهادهاى مذهبى بر مناسبات اجتماعى و اخت‏شهرى از نظر ریخت‏شناسى (Morphology) نیز چنان آشکار بود که مناطق مسکونى و مراکز خدماتى و تولیدى شهرها غالبا گرد محور یک نهاد مذهبى، مانند حرم امامان یا نوادگان و فرزندان آنان و یا مسجد جامع شهر و... شکل گرفته بود. به گونه‏اى که به گفته‏مرحوم دکتر شریعتى (نقل به مضمون) اگر از بالا به بسیارى از شهرهاى ما نگاه مى‏شد، محوریت‏حرم یا مسجد در آنها کاملا مشهود بود. این محوریت، به ظواهر محدود نمانده، در عمل نیز بسیارى از روابط متقابل انسانى و فرهنگ رفتارى جامعه را حول محور خود شکل مى‏داد و تنظیم مى‏کرد.
اما امروزه با تنوع یابى ساختهاى اجتماعى و شکل‏گیرى مراکز ارتباط اجتماعى بیرون از حوزه‏محور یاد شده، و نیز با گسترش نهادهاى رقیب، از قبیل رادیو و تلویزیون، ماهواره، مطبوعات، نوار، کتاب و... پیامهاى فرهنگى و الگوهاى معیشتى از منابع متعدد و متنوع به سوى جامعه سرازیر است. (22) تازگى و تنوع این رسانه‏ها همراه با بهره‏گیرى از جدیدترین شیوه‏هاى تاثیرگذارى نامحسوس بر مخاطب، پیامها و الگوهاى آنها را از چنان جذابیتى برخوردار مى‏سازد که خود را قادر به مقابله‏صریح یا ضمنى با منابع سنتى مذهبى فرهنگ مى‏بینند. در این میان برخى رسانه‏ها، که از برد کمى و کیفى بیشترى بهره‏مند هستند، با ارائه الگوهاى مصرف ناسازگار با معیشت اکثریت جامعه و نیز الگوهاى رفتارى متعارض با فرهنگ عمومى اغلب مناطق کشور به تخریب فرهنگى وسیعى دست زده‏اند و برخى مشکلات فکرى فرهنگى و رفتارى شهرهاى بزرگ بویژه تهران را تا اعماق روستاها و شهرهاى کوچک گسترش داده‏اند. از اینجاست که پدیده‏هایى همچون دکوراسیون غربى منازل، داشتن آشپزخانه Open و غذاخوردن در بیرون از منزل، به صورت نیازهاى اصلى و اساسى هر خانواده موفق و خوشبخت، نمایانده مى‏شود.اینکه ترویج و فراگیرسازى چنین الگوها و هنجارهایى تا چه حد با مبانى فرهنگ و اندیشه اسلامى سازگارى و همسویى دارد و چه تاثیرات سیاسى، اقتصادى و اجتماعى‏اى با خود به همراه مى‏آورد، على‏رغم وضوح اجمالى، خود در گرو مقالى دیگر است. مراد ما در این مجال، تنها نمایاندن سبقت‏گیرى آشکار این گونه نهادهاى فرهنگ‏ساز جدید از نهادهاى مذهبى در شکل‏دهى به شیوه زندگى مردم و ایجاد ارزشها و هنجارهاى نو است.چنین وضعیتى نهادهاى سنتى مذهبى را به در پیش گرفتن شیوه‏ها و ساز و کارهاى جدید فرا مى‏خواند. روى آوردن برخى مساجد به تشکیل کانونهاى فرهنگى و کلاسهاى ورزشى و نمایش فیلم و... در سالهاى اخیر نشان از این احساس نیاز دارد. اما به نظر مى‏رسد این شیوه حتى، در صورت موفقیت، تنها گروه سنى نوجوان و جوان را پوشش مى‏دهد (که در جاى خود از اهمیت ویژه‏اى نیز برخوردار است.) ولى مخاطب همیشگى و سنتى این نهادها، یعنى گروه میانسال و بالاتر را که به لحاظ درگیرى مستقیم در امور اجتماعى و تربیت فرزندان داراى اهمیتى بالا و بالفعل است، ملحوظ نمى‏دارد. به هر روى ناسازگارى و تعارض الگوهاى رفتارى جدید با الگوهاى سنتى، که حداقل در باور عمومى ریشه در آموزه‏هاى دینى و مذهبى دارند، نوعى سردرگمى و حیرت در جنبه‏هاى گونه‏گون زندگى مردم به وجود آورده است که در بروز پدیده شکاف میان باور عمل بى‏تاثیر نیست.
6. آنچه در این مقاله به پیشگاه دانشوران عرضه شد، حاصل تاملى کوتاه و درحد توان، درباره پدیده‏اى عظیم با تاثیرات سیاسى‏اجتماعى گرانبار بود. نگارنده به هیچ روى داعیه توفیق در جستجوى تام از ریشه‏ها و زمینه‏هاى این معضل فرهنگى‏اجتماعى را ندارد و چنانچه توانسته باشد تنها به طرح درست مساله نیز دست‏یابد خداى را سپاسگزار است. در برخورد با پدیده انفکاک میان نظر و عمل، مى‏توان آن را امرى معمولى و کم و بیش رایج در تمامى جوامع بشرى تلقى کرد و بسادگى از کنار آن گذشت. نیز مى‏توان ضمن مهم دانستن این امر، بى‏عنایت‏به ریشه‏هاى فرهنگى و جامعه‏شناختى آن به موعظه و نصیحت و برشمردن نازیبایى‏هاى این انفکاک و نیز دعوت به نیکى‏ها بسنده کرد و امید آن داشت که به این ترتیب، نابسامانى مزبور، کاستى گیرد. رویکرد دیگرى که در پیش روى فرهیختگان و فرهنگ‏باوران این دیار رخ مى‏نماید آن است که پدیده راه نیافتن باورها و ارزشها به عرصه کنش‏ها و هنجارها را جدى و سرنوشت‏ساز محسوب کرده، داشتن چنین روحیه‏اى را شایسته ملتى با فرهنگ و منتسب به اسلام ندانند. همچنین با تبیین زمینه‏هاى فکرى، فلسفى و اجتماعى پدیدآورنده این بحران فرهنگى، درصدد یافتن راه‏کارهایى براى خروج از بحران و هماهنگ‏سازى باور و عمل نزد این ملت عمیقا فرهنگى و مذهبى که در یکى دو سده اخیر بر اثر بروز حوادث و وقایعى درون‏زا و برون‏آ، دچار نوعى سرگشتگى و حیرت در منش و کنش گردیده است‏برآیند.

پى‏نوشت‏ها
1.
2. فارابى، آراء اهل المدینة الفاضله، چاپ مصر، ص‏80.
3. براى مطالعه بیشتر درباره ویژگیهاى مدینه‏هاى مختلف، همراه با قرائت دیگرى از تقسیم‏بندى فارابى، ر.ک: حناالفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ چهارم، 1373، ص‏437445.
4. مقدمه دکتر جعفر سجادى،بر سیاست مدنیه فارابى، تهران، نشر انجمن فلسفه ایران، 1358، ص‏64.
5. فارابى، سیاست مدنیه، ترجمه دکتر جعفر سجادى، تهران، نشر انجمن فلسفه ایران، 1358، ص‏194.
6.
7. ه. استیوارت هیوز، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت‏الله فولادوند، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1369، ص‏274.
و نمادها (Symbols) را نیز در شمار مؤلفه‏هاى فرهنگ آورده‏اند. باید توجه داشت که دو مورد مذکور در واقع نمودها و مظاهر عناصر سه‏گانه مذکور در متن هستند.
9. داریوش آشورى، تعریف‏ها و مفهوم فرهنگ، مرکز اسناد فرهنگى آسیا، 1357، ص‏13.
10. وسائل الشیعه، ج‏2، ص‏13 و 16 و 26.
11. ر.ک: آنتونى گیدنز، جامعه شناسى، ترجمه‏منوچهر صبورى کاشانى، تهران، نشر نى، 1373، ص‏36.
12. منصور وثوقى و على اکبر نیک‏خلق، مبانى جامعه‏شناسى، تهران، انتشارات خردمند، چاپ سوم، 1370، ص‏89.
13. آلن راین، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، صراط، 1372، ص‏150. نیز مقایسه کنید با: دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، صراط، 1373.
14. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372، ص‏553.
15. این اصطلاحى است که ماکس وبر، جامعه شناس آلمانى، براى توصیف نوع خاصى از رفتار اجتماعى مبتنى بر کسب سود مادى به کار مى‏برد. براى توضیح بیشتر ر.ک: ژولین فروند، جامعه شناسى ماکس وبر، ترجمه‏عبدالحسین نیک‏گهر، تهران، رایزن، 1368، ص‏115.
16. نمودهایى از این رسوبات را در ساخت‏یابى اجتماعى و فرهنگ گفتارى جامعه ما مى‏توان ردیابى کرد. براى نمونه ر.ک: حمیرا مشیرزاده، «ساختار استبدادى حکومت پادشاهى و عدم رشد بورژوازى در ایران‏»، راهبرد، شماره‏6، ص‏29. و نیز جمیله کدیور، «اقتدارگرایى از منظر فرهنگ عامه‏» راهبرد، شماره‏8، ص‏13.
17. براى آشنایى بیشتر با این تاثیرات ر.ک: عبدالهادى حائرى، نخستین رویاروییهاى اندیشه‏گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، تهران، امیرکبیر، 1367، صص‏421 و 436. همچنین: فرهنگ رجایى، «اندیشه سیاسى و جنبشهاى اسلامى معاصر»، فصلنامه علوم سیاسى، شماره 12، پاییز 1374، ص‏12-32.
18. ر.ک: بروس کوئن، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه دکتر غلامعباس توسلى و رضا فاضل، تهران، سمت، 1372، ص‏68 و80. از این پدیده به «واپس‏ماندگى فرهنگى‏» نیز تعبیر مى‏شود که به دلیل بار ارزشى آن، در اینجا واژه «تاخر فرهنگى‏» مناسب‏تر به نظر مى‏رسد.
19. حمید عنایت، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران، کتاب موج، 1352، ص‏67.
20. هر چند درباره معنى و لوازم این سخن بیش از این مى‏توان سخن گفت، به مقتضاى موضوع مقاله به همین حد اکتفا مى‏شود.
21. براى نمونه ر.ک: «بالاخره در گزینش قبول شدم‏»، ایران فردا، شماره 24، ص‏72.
22. این نهادها گاه حتى با پرداختن به کارویژه‏هاى مراکز مذهبى و بدون آنکه به لحاظ محتوا، منافاتى با آنها داشته باشند، نیز عرصه را بر نهادهاى مذهبى تنگ مى‏کنند. خوانندگان شاید به خاطر داشته باشند که در اوایل انقلاب گاهى در ایام عزادارى محرم و صفر توسط برخى مراجع دینى از مردم خواسته مى‏شد که براى عزادارى به نشستن پاى تلویزیون اکتفا نکنند و مساجد و حسینیه‏ها را خالى نگذارند.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره ۶، بهار ۱۳۷۵/۰۲/۰۰
نویسنده : رحیم رئوفت