موضوع : پژوهش | مقاله

مبادى کلامى علم اخلاق

هنگامى که ما از رفتارهاى اخلاقى (Moral behaviours) خود اندکى فاصله مى گیریم و نظرپردازانه به آنها مى نگریم و در آنها اندیشه و تأمّل مى کنیم، در واقع (فلسفه اخلاق) (Ethics) مى ورزیم. معلّم اخلاق، جمله هاى اخلاقى را در (معرفت درجه اوّل) (First order) به کار مى برد و انتظار دارد که در او و مخاطبانش اثر گذارد و به کار وادارد؛ امّا ذهن فیلسوف اخلاق، کمى کنجکاوى مى کند تا درباره خودِ جمله هاى اخلاقى و مفردات و موضوعات و احکام آن قدرى بیشتر بیندیشد. بنابراین، گزاره هاى اخلاقى را در (معرفت درجه دوم) (Second order) بررسى و تحلیل مى کند. از جمله سؤالهایى که ممکن است در فلسفه اخلاق به میان آید (پرسشهاى کلامى) (Theological questions) است.
پیش از هر چیز لازم است تذکّر داده شود که منظور ما از (مبادى کلامى علم اخلاق) این نیست که هر اندیشه اخلاقى، الزاماً باید از الهیّات و کلام دینى تغذیه کند. بلکه ممکن است اخلاقى نیز باشد که از شیر کلام دینى گرفته شده و یا حتّى مولود و زاییده آن نیز نباشد. علم اخلاق و فلسفه اخلاق، مستقل از علم کلام است. بارى، در این سخنى نیست که تا امروز در اخلاق از مذهب بسیار هزینه مى شده است و انصافاً از دست دادن این پشتوانه براى اخلاق، بسى سخت و دشوار و مستلزم دوره اى بحرانى و پرمخاطره و تحمّل ریاضتهاى شدید است، به گونه اى که بعضى از اروپاییان نیز از آن سخن مى گویند. آقاى نیونر، استاد فلسفه دانشگاههاى آلمان، که چند وقت پیش به ایران آمده بود در مصاحبه اى گفت: (فلاسفه آلمان سعى مى کنند که فلاسفه اخلاقى بسازند، ولى این خیلى مشکل است؛ زیرا منابع اخلاقیّات به نظر من عمدتاً مذهب است)1 جامعه شناسانى مثل فوستل دوکولاثر (1830ـ1889م). ویلیام رابرتسون اسمیت (1846ـ1894) و دورکیم (1758ـ1917) گفته اند که دین در گذشته حافظ نظم اخلاقى بوده است.2 همچنین (پارسونز) و (شیلز)، پایه گذاران جامعه شناسى کارکردگراى امریکا (هاروارد) و سایر نمایندگان این مکتب جامعه شناختى، تأکید کرده اند که هرگاه در جامعه اى عشق به خدا کاهش یابد، توجّه به اخلاق ضعیفتر مى شود و جامعه دچار بحران مى گردد.3 نیز، روان شناسانى مثل (گوستاو یونگ) (1875ـ1961) و ویلیام جیمز (1842ـ1910)، نقش و تأثیر مثبت دین را در رفتارهاى اخلاقى انسان، تشریح کرده اند.4 امّا با این همه باید اذعان داشت هر کوشش روشمندى که براى تمامیّتِ ساحت اخلاق و استقلال آن از الهیّات و کلام دینى، مصروف شود [مخصوصاً با توجّه به سوانح و ابتلائاتى که خود الهیّات و کلام با آن رو به روست] کارى سترگ و خطیر است که مى تواند اهمیّت و کارکردهاى خاصّ خودش را داشته باشد. واقع این است که دین به دلیل نفوذ و ریشه دارى تاریخى، نه تنها کار فیلسوفان اخلاق بلکه سایر فلاسفه و چه بسا کار جامعه شناسان و روان شناسان و امثال آنها را راحت کرده است! آنها با گریز زدن به میراث مذهبى و ارجاع و تحویل مسائل خود به آن، خویشتن را از ادامه جدّى تفکّرات منطقى و فلسفى و علمى، و تلاش براى حلّ معضلات فکرى بشر و مواجهه با مسائل صعب و دشوار معاف مى دارند. به هر ترتیب، آنچه اینجا مى آوریم چند یک از سؤالهایى کلامى است که امکان دارد در فلسفه اخلاق ایجاد شود:
1ـ پرسش از وجود خدا
مهمترین موضوع علم اخلاق، (فعل ارادیِ خوب) است. حال سؤال این است که فعل ارادى خوب، کدام است؟ یکى از شایعترین و رایجترین پاسخها به این پرسش، رفتار اخلاقى خوب را رفتارى مى دانسته است که حقیقتى منزّه و قدسى، واقعیّتى پایدار و ازلى و ابدى و نیز اراده و مشیّتى متعالى، آن را از ما مى خواهد و مى پسندد و ما را بدان فرمان مى دهد، و کار ما این است که خواست و مراد او را از خویشتن ـ به گونه اى ـ کشف کنیم و به دست آوریم.
بدین ترتیب، نخستین مسأله فلسفه اخلاق، ممکن است ما را درگیر یک مسأله کلامى بکند و آن (پرسش از وجود خدا)ست. تلقّى بیشتر مردم از احساس مسؤولیت و تعهّد و تکلیف اخلاقى، چنین است که خود را در برابر سرّى اهورایى و عظمتى الوهى در هستى و کائنات، مسؤول و متعهّد و موظّف مى بینند. بنابراین، هرگونه استدلال یا رویکرد کلامیِ مثبت و منفى درباره خدا مى تواند به نوبه خود، براى (اخلاق بشر) مسأله ایجاد کند و از همین رو (فلسفه اخلاق) را به وارد شدن در دیالوگى با (کلام دینى) سوق دهد.
* مثال: (جرج ادوارد مور)، یکى از فیلسوفان اخلاق است که در سال 1912، کتابى تحت عنوان (اخلاق) (Ethics) از او منتشر شده است. او وقتى به یکى از آراى مربوط به تعریف (کار اخلاقى نیک) [کار اخلاقى نیک کارى است که رضاى خدا در آن است] مى رسد، مى گوید: (و امّا به گمان بعضى از مردم، جدّى ترین اعتراض وارد بر این گونه آرا، حداقل این است که شک بسیار هست که موجودى از آن گونه که آنها فرض مى کنند وجود داشته باشد. موجودى که هرگز به آنچه غلط است اراده نمى کند بلکه همواره فقط آنچه را درست است اراده مى کند و من خود گمان مى کنم که به اقرب احتمال، موجودى از آن گونه که فیلسوفان او را به نامهاى مذکور در بالا [خدا، اراده جهان و…] نامیده اند، وجود ندارد….5
عبارت اخیر (مور) درخور تأمّل است. فرض کنیم قضیّه طورى دیگر بود و مثلاً (مور) از طریق مبادى کلامى و الهیّات جدید، به وجود الوهیّتى در کائنات اطمینان مى یافت، در آن صورت براى (اخلاق) مباحثى دیگر پیش مى کشید و از جمله در همین تعریفِ (کار نیک اخلاقى= خواست خدا از انسان) درنگى بیشتر مى نمود و بدان شتاب از یکى از تعاریف مربوط به فعل اخلاقى، نمى گذشت. به هر حال یکى از پرسشهاى کلامى علم اخلاق، پرسش از وجود خداست.

2ـ پرسش از افعال خدا
تکلیف (duty) از پایه اى ترین جستارها و مقوله هاى اخلاقى است که در فلسفه اخلاق از آن بحث مى شود. آیا انسان موجودى مسؤول و متعهّد است؟ و تکلیفى بر دوش دارد؟ معناى تکلیف چیست؟ در برابر کیست؟… پس تکلیف یکى از مسائل علم اخلاق است. امّا در عین حال، تکلیف از مهمترین مسائلِ کلامى نیز هست و در کتب کلامى، در مباحث الهیّات، به میان مى آید.
تکلیف در کلام دینى، از افعال حق تعالى دانسته مى شود. این خداست که ما را مکلّف مى دارد و براى اینکه به فعلیّت و کمال و سعادت و رستگارى برسیم، در ما انگیزه و نیاز براى انجام دادن کارهاى اخلاقى ـ که احتمالاً دشواریهایى نیز در مسیر دارد ـ پدید مى آورد. براى نمونه، مقصد سوم کتاب (تجرید) خواجه نصیرالدین طوسى، در اثبات صانع و صفات و آثار اوست و فصل سوم همین مقصد، راجع به افعال خداوند است که خواجه پس از استدلال درباره خدا و صفات و افعال او، در آنجا، از تکلیف بحث مى کند و آن را نیکو مى شمارد و دلایلى مى آورد (والتکلیف حَسَن…).6
بدین ترتیب ممکن است فیلسوفان اخلاق، هنگام تأمّل درباره تکلیف، به مسیرى کشیده شوند که با متکلّمان دینى در مبادى کلامى آنها از جمله افعال حق تعالى و مکلّف داشتن انسان، به گفتگو و جرّ و بحث بپردازند.

3ـ پرسش از حضور خدا در هستى
ارتباط اخلاق با کلام فقط در این نیست که یکى از توجیهات فعل اخلاقى خوب، منوط به اطمینان از وجود خداست؛ بلکه به دنبال این موضوع، بازهم مبادى کلامیِ دیگرى پیش مى آید که در اخلاق مؤثر است. از جمله اینکه چه تلقّى هاى کلامى از خدا در کار باشد.
در یک تلقّى، خدا یک (x) و یک موضوع ذهنى است که به دلایلى انتزاعى، ما به وجود آن متقاعد شده ایم یعنى گزاره (خدایى هست) را به لحاظ منطقى تصدیق کرده ایم (مثلاً با تحلیل مفهومى (هستى) و تقسیم منطقى آن و ممکن الوجود و واجب الوجود، استدلال کرده ایم که با توجه به وجود ممکنات در عالم، لازم است واجب الوجودى در کار باشد؛ یا به استناد علیّت و نظم و تئورى احتمالات و مانند آن، وجود خدا را مبرهن ساخته ایم) ولى چون وجود او را چیزى متشخّص در بیرون از عالم و آدم مى دانیم که از دور، دستى بر این چرخ گردون دارد ـ در گذشته ایجاد کرده و به راه انداخته است و اینک نیز بر آن نظارت مى کند ـ پس واکنش اخلاقى ما در قبال او، خشک و بى روح و شکننده است.
امّا در تلقّى دیگر، خدا، ذات متعال و سرچشمه هستى است. نور آسمانها و زمین است، همه جا حضور دارد، در همه چیز جلوه مى کند، دل مى برد و پنهان مى شود، همه جاست، با ماست گرچه بى نهایت از ما فراتر است، نزدیکتر از خود ما به ماست و هنگامى ما حضور یک چنین سرّ اهورایى را در خود و همه جا و همه چیز، (تجربه) مى کنیم، احساس اخلاقیِ بسیار گرم و زنده و همراه با انس و محبّت و ادب و احترام در ما به وجود مى آید. مواجهه با این شأن متعالى که در متن وجود فیضان مى کند. شور و خشوع و پروایى درما ایجاد مى کند و احساس اخلاقى لطیفى پدید مى آورد. براى مثال از متکلّمان دینى معاصر، (پل تیلیش) و (جان هارود هیک) به چنین برداشتى از خدا تمایل نشان مى دهند. به نظر آنها، وقتى کسى چنین نسبتى با خدا پیدا کند، در واقع به شیوه اى بسیار مؤثر براى معنى دادن به حیات اخلاقى خود و تبیین آن، و جهت دادن به خویش در حوزه اخلاق، دست یافته است.7

4ـ پرسش از میزان معرفت بشر به خدا
از دیگر مبادى کلامیِ مطرح و مؤثّر در اخلاق، این است که اساساً آیا ما مى توانیم خدا را بشناسیم؟ براى مثال، از دیرباز در میان مسلمانان، رویکردهاى کلامى پرطیفى در این خصوص وجود داشته است. در یک سوى طیف، ظاهریه، مشبّهه، مجسّمه، حنبلیان و کرامیّه بودند که تا مرز تشبیه نزدیک شده و با قطع و جزم درباره خدایى انسانوار، استدلال و زبان بازى و درازاگویى مى کردند (الهیّاتِ اثباتى).
متکلّمانى مانند معتزله نیز، خدا را منزّه و متعالى از صفات بشرى و زاید بر ذات مى دانستند و براى ذهن بشر در شناخت بارى تعالى، محدودیّتهایى مى دیدند (الهیّات تنزیهى). برخى از آنها، (مثل جهم بن صفوان) در این تنزیه، بقدرى پیش مى رفتند که چه بسا به آن سوى طیف، یعنى (تعطیل) ولا ادرى گرى (Agnosticism) نزدیک مى شدند؛ بدین معنى که ما هیچ معرفتى درباره خدا نمى توانیم به دست آوریم. نه کسى زو نام دارد، نه نشان. (الهیّات منفى ـ Negative Theology)
طبیعى است که امکان دارد رویکرد کلامیِ (تعطیل)، به نوبه خود، به مباحث اخلاقى دامن بزند. خدایى که من درباره او هیچگونه خبر، درک، احساس یا تجربه ایجابى و محصَّل و مثبت ندارم، آنچنان از آسمان زندگى و ذهن و جان من دور و غایب مى شود که شاید دگر نتوان از حضور مؤثّر او در حیات اخلاقى من سخن گفت و رفتار اخلاقى من، رابطه و نسبتى با چیزى که از هر جهت نامعلوم و نیندیشیدنى است، ندارد. بنابراین باید براى فعل اخلاقى خود، توجیهات دیگر جز (توجیه الهى) پیدا کنم.

5 ـ پرسش از اخلاقى بودن خود خدا
تفکّر، در طبیعت و سرشت خود، رعب انگیز، هولناک و پرمخاطره است. وقتى اخلاق بشر، موضوعِ اندیشه درجه دوم او قرار مى گیرد ممکن است در لبه اى تیز، به این ورطه برسد که آیا من در جهانى اخلاقى به سر مى برم تا دلیل و الزامى نیز براى رفتار اخلاقى خویش داشته باشم؟ آیا سیل، زلزله، مرگ، فقر، بیمارى، نابرابرى، خشکسالى، قحطى، آلودگى و نیروهاى اهریمنى که گرداگرد مرا فرا گرفته است با من و دیگران، رفتارى اخلاقى دارند؟ مخصوصاً اگر این جهان آفریننده اى داشته باشد، او چطور؟ آیا او با برپایى این هنگامه و آوردن من به اینجا، کارى اخلاقى کرده است؟ اگر آرى، پس چه توجیهى براى این همه شرور مى توان دست و پا کرد؟
پرسشهایى از این نوع، در طول تاریخ اندیشه بشر، گاه به گاه، ذهن کسانى را مى گزیده است. در دوران جدید، دیوید هیوم (1711ـ1776) آن را به میان آورد؛ که اگر خدایى هست، چرا دنیا را به گونه اى تنظیم نکرده که این شرور نباشد؟ اینجا یک برهان ذوحدّین (Dilemma) پیش مى آید: اگر نتوانسته این شرور را چاره کند، قادر و توانا نبوده؛ و اگر مى توانسته و نکرده، مهربان و خیّر نبوده است.8
گویا به دلیل همین انتقادات بود که هیوم آنچه را که خود (اخلاق عامیانه) مذهبى مى دانست، سست و بى تمکین دانست و گفت که توجیهات دیگرى براى اخلاق پیدا کنید. زیرا به نظر او اصولاً و به لحاظ منطقى، بایدهاى اخلاقى از استى ها و هستى ها (و از جمله: هستیِ خدا و صفات کمال او) استنتاج نمى شود. خوب بودن دستگیرى از بینوایان، منطقاً از وجود داشتن خدایى براى جهان و بخشندگى او قابل استنتاج نیست. بایدهاى اخلاقى، ساحتى مستقل براى خود دارند و اعتبارشان از هست و نیستِ چیزى، اثبات یا نفى نمى شود.
بارى، در اینجا مى خواهیم نشان دهیم که چگونه ممکن است در اخلاق، سؤالاتى پدید آید که متکلّمان دین را به پاسخگویى وادارد، در کلام مسیحى، از گذشته هاى دور ـ و پیش از هیوم ـ کسانى مثل سنت ایرنائوس (قرن دوم میلادى) و سنت اگوستین (قرن چهارم و پنجم میلادى) هر یک به گونه اى در میادین چالشهاى مربوط به بحث شرور و عدل الهى سعى کرده اند به ایرادهاى فیلسوفان پاسخ دهند و با طرح موضوعِ (ابتلا) یا ارجاع مسائل به آخرت و امثال آن، مخاطبان خود را متقاعد کنند که شرور و تفاوتها و تضادها، از طبیعت این عالم اجتناب ناپذیر و لاینفک بوده و نه تنها راز کمال کردگارى (و اخلاقى بودن خدا) را مخدوش نمى کنند، بلکه قدرى نیز از لطف و حکمتِ او حکایت مى کنند و فیض او را محقَّق مى سازند. در کلام مسلمانان نیز چنین کوششهایى وجود داشته است و ذاتِ الوهى هستى، از سرور و عیوب و نقایص، منزه اعلام شده است و همه کاستیها و کژیهایِ عالم و آدم مربوط به فقر و محدودیّتهاى امکانى و قابلى آنها و ناشى از تأخّر آنها از ذات هستى و برخاسته از تعیّنات و ماهیّات متفاوت و متزاحم و متضاد آنها دانسته شده است….
حال درصدد بحث از این موضوع نیستیم، بلکه فقط مى خواهیم این نکته را یادآور شویم که به هر جهت ممکن است نگرش فلسفى به اخلاق، کسى را به یکى از مبادى کلامى بکشاند. مانند همین مورد که آیا اصولاً این عالم، مبنا و معنایى اخلاقى، و خدایى عادل و حکیم دارد؟ آیا آسمانها و زمین به عدل ایستاده و بر میزان نهاده شده است؟ آن تقلاّهاى اهل کلام که کوشیده اند به رغم همه شرور، عدل و حکمتى براى بارى تعالى اثبات کنند، از یک جهت خواسته اند پاسخى قانع کننده و رضایتبخش براى این پرسش بیابند.

6 ـ سخت کیشى یا تساهل اخلاقى
از جمله رویکردهاى کلامى مؤثّر در علم اخلاق، اختلافى است که در میان متکلّمان مسلمان وجود داشته و طیفى را از (اهل الوعید) تا (مُرجئه) تشکیل داده است. بنابر دیدگاه کلامى خوارج و اهل الوعید، مرتکبین گناه کبیره، کافر و اهل دوزخند. معتزله آنها را فاسق مى دانستند و بر خدا لازم مى شمردند که عذابشان کند و شفاعت را چندان برنمى تافتند. امّا اشاعره مى گفتند خداوند مى تواند آنها را با مغفرت و شفاعت ببخشاید. در این سوى طیف نیز مُرجئه قرار داشتند که به نظر آنان کسى با نخواندن نماز و نگرفتن روزه، رسماً کافر محسوب نمى گردد و اصولاً مى گفتند ما چه مى دانیم؟ کار آنها را باید به خدا واگذاشت شاید عذابشان نکند و به بهشت راه دهد….
این دیدگاههاى کلامى، ممکن است با خود طیفى از مشربهاى متفاوت اخلاقى پدید آورند که در قطبى از طیف، (سختکیشى) و در دیگر قطب، (تسامح و سازگارى و مدارا) غلبه دارد و هرکس به الگوى صفاتِ خداوندِ مورد پرستش خود، اقتدا مى کند.
افزون بر این، در اعتقاد به کیفیّت عذاب و خلود آن نیز، نظریّات کلامى متفاوتى بوده است. کسانى به اثبات خلود عذاب براى این یا آن دسته اصرار مى ورزیدند ولى کسانى دیگر، دنبال راه گریز و برون شو و استثنایى بودند (مثل واگذارى کار به خدا، مسأله مغفرت و سعه رحمت و شفاعت و…) هر یک از این مبادى کلامى، ممکن است مسلک و مذاق اخلاقى متفاوتى را تغذیه کند. در برداشتى کلامى، اکثر انسانها، و هر کدام به دلیلى، کافر و اهل جهنّم هستند و حتّى خدا و شافعان هم برایشان کارى نمى کنند؛ بنابراین، حتماً شایسته مهر و شفقت و عطوفت نیستند و راهى براى جبران و ترمیم آنها نمانده است. پس بعید نیست که این برداشت کلامى، آن اخلاقیّاتى را مشروب سازد که تنگ نظر و سختگیر است و با تعصّب و خشونت و جزمیّت درآمیخته، و عارى از درک و احساس و مهربانى و سازگارى است. برخلاف برداشت کلامیِ دیگر که ـ اگر نه همه ـ لااقل بسیارى از مردمان به انحاى گوناگون، مشمول رفق و رحمت و مغفرت الهى و شفاعت شافعین قرار مى گیرند و بد طینت، نجس، شَرور بالفطره و مخلّد در نار نیستند و درخور محبّت و نوازش و لطف و رحم و دلسوزى، و قابل سعادت و رستگارى هستند.

7ـ پرسش از آخرت و حیات پس از مرگ
آخرت و زندگى پس از مرگ، از آن دسته مبادى کلامى بوده است که بسیارى براى توجیه حیات اخلاقى، از آن استفاده کرده اند؛ چرا که بنابر عرف و عقل عام بشرى، اخلاق خصوصاً آنجا که نوبت به مرحله ایثار، جانفشانى، فداکارى و از خود گذشتگیِ بى شائبه و گمنامانه مى رسد، با منطقِ این جهانى و محدوده عمر عادى و لذّات و پاداشها و خوشبختى دنیوى و آرامش وجدان و مانند آن، بدشوارى قابل توجیه است. حتّى اپیکور (265ـ340ق.م.) که رفتار اخلاقى را با لذّت و بى رنجى و شادکامى و مسرّت و آرامش، تفسیر و توجیه مى کرد وقتى به معمّاى مرگ رسیده ـ بنابر نقل ـ گفته است که، مرد حکیم مى داند که مرگ صفحه آخر دفتر هستى و کتاب طبیعت نیست و نشأتى دیگر هست؛ و لذا او از ورق گردانى کتاب هستى، هراسى ندارد.9
مى دانیم که (کانتِ) تجربه گرا نیز گفت که، انسان براى اینکه رفتار اخلاقى کند، قبلاً چنین باور مى دارد که جاودانه باقى خواهد ماند و مطمئن مى شود که در ابدیّت و خلود نفس، کمالِ ناشى از رفتارهاى اخلاقى او، ظهور خواهد کرد.10 لازم به ذکر است که عنصر معنویّت و تورّع، از مسلک شخصیِ ایمانوئل کانت به افکار اخلاقى او تسرّى یافته است و اصولاً اخلاق پیشنهادى او، مطلق اندیشانه و کمال گرایانه است و از این جهت تبارى افلاطونى دارد تا ارسطویى.
شاید براى همین است که اندیشه اخلاقى کانت، مستمدّ از آخرت گرایى و مبتنى بر آن است. به طور کلّى هر نوع اخلاقى که در آن به یک نحوه زندگى مطلقاً خوب توصیه مى شود (بدون توجّه به تمایلات و آرا و خواستهاى مردم) براى توجیه خود احتیاج بیشترى براى گریز به آخرت دارد. نظریّه اخلاقیِ افلاطون چنین بود، در حالى که ارسطو بیش از کمال بر سعادت (happiness) تأکید داشت و به جایِ اخلاقِ ایده آلیستى و آن جهانى و مطلق، در جستجوى اخلاق واقع گراى این جهانى بود؛ اخلاقِ نسبیّت (Relativity) و اعتدال (The doctrine of Mean)؛ اخلاقى طبیعى و قابل تجربه و آزمون و مبتنى بر عرف عام (Common Sense). به نظر مى رسد در این اخلاق، کمتر از آن یکى، به فداکارى و ریاضت نفس و امثال آن توصیه مى شود و به همان نسبت کمتر از آن یکى، (احتیاج به آخرت) احساس مى شود؛ چرا که از مردم، بیشتر در این حدّ انتظار مى رود که براى رفاه و مصلحت و امنیت و سلامت زندگى این جهانى، در یک رشته اعتبارات اخلاقیِ شهروندى، به توافق رسیده و آن را در حدّ توان رعایت کنند (اخلاق دنیوى در مقابل اخلاق اخروى).
با همه این اوصاف، وقتى اخلاق ایجاب کند که انسان مرگ را آگاهانه بپذیرد، شاید در این حالت، نیاز خود را براى عبور از دیوار مرگ، بیشتر و به طور مشخّص تر، احساس کند و بخواهد چشم اندازى از (زندگى پس از مرگ و فراسوى عمر طبیعى) داشته باشد. در اینجاست که ممکن است بار دیگر، دیدارى در میان علم کلام و علم اخلاق روى دهد و اخلاق؛ کنجکاوانه، از کلام بپرسد که آیا انسان براستى ماندنى است و حیاتش، بعد از مرگ او باز هم ادامه دارد؟ (مور) در مقام یک فیلسوف اخلاق سؤال مى کند: (ممکن است موردى پیش آید که در آن، اگر کسى باید بهترین نتایج ممکن را براى کلّ جهان به دست آورد چه بسا ضرورت مطلق داشته باشد که زندگى خود را فدا کند… از کجا معلوم است که ما در زندگى آینده اى داشته باشیم و حتّى از این مهمتر، بر فرضِ آن که چنین زندگى اى داشته باشیم از کجا مى توان دانست آن زندگى چگونه زندگى اى خواهد بود؟)10
اینجا دیگر بر عهده (کلام) است که اگر پاسخى قابل توجّه و درخور اعتنا دارد ارائه دهد. گرچه کسانى هستند که براى داشتن اخلاق، انتظار پاسخى از کلام دینى درباره (آخرت) به معناى مذهبى و سنّتى آن، ندارند. وقتى از (کارناپ) خواستند تا عقاید اخلاقى خود را بیان کند، گفت: (…آگاهى از درک این حقیقت که هرکس عاقبت مى میرد لازم نیست که زندگى را در نظر او، بى معنى و بى مقصود جلوه دهد او خود اگر وظایفى براى خویش قائل شود و حدّ اعلاى کوشش را براى حصول آنها به کار برد و وظائف خاصّ هر یک از افراد را جزئى از وظیفه عظیم بشرى که به ماوراى عمر محدود افراد گسترش مى یابد، بداند، به زندگى خویشتن معنى داده است)11 با این همه، چه بسا کسانى که حتّى در همین سخنانِ کارناپ، (وظیفه عظیم بشرى) را که به ماوراى (عمر محدود افراد) گسترش مى یابد؛ تعبیر و ترجمانى از (وظیفه اخروى) بدانند و اهمیّت دادن افراد به (ماوراى عمر محدودِ) خود را چیزى در ردیف باور داشتن (زندگى پس از مرگ) تلقّى کند.

8 ـ اختیار بشر
رفتار اخلاقى، به (فعل ارادى و اختیاری…) تعریف مى شود. پس (جبر و اختیار) که از نخستین مسائلى است که در میان مسلمانان موضوع و معرکه آراى کلامى ـ به معناى خاصّ آن ـ قرار گرفته است و از دیرباز نیز در میان عموم اندیشندگان بشر مطرح بوده است، مى تواند براى فلسفه اخلاق حائز اهمیّت باشد. علم اخلاق در اینجا ممکن است بگو مگوى دامنگسترى با مبادى کلامى پیدا کند. از یک سو نیاز دارد بداند که سرانجام، انسان اختیارى دارد یا نه؟ ـ تا اخلاقى براى او موضوعیّت داشته باشد ـ و از سوى دیگر یک سر قضیّه، مربوط به وجود خدا و علم و تقدیر اوست.
این سؤال براى فیلسوف اخلاق پیش مى آید که آیا با وجود خداى مقتدر و تقدیر ازلى و احاطه علمى او باز هم نصیبى از اختیار براى بشر، و (این کنم یا آن کنم) او باقى مى ماند؟ البتّه اگر کسى به خدایى هم معتقد نباشد با نیم نگاه فلسفى و علمى مى فهمد که جبر و ضرورتى علّى و معلولى، از بیرون و درون، انسان را فراگرفته است، از کهکشانها تا زمین، از سرگذشت تاریخى تا مقتضیات اجتماعى. و از راز ژنها و کرموزمها تا محیط رشد جنینى، خانوادگى، آموزشى و اتّفاقات بعدى زندگى. امّا بوده و هستند فیلسوفانى که به نظر آنان، جبروت الهى و مقدّرات آسمانى و اسرار لوح و قلم پیچیده تر است و بیشتر از ضرورت علّى و معلولى و جبر علمى، با آزادى و اختیار انسان منافات دارد. (اتکیسون) مى گوید: (شاید تلفیق مفهوم خداوند علیم و قدیر با آزادى اراده انسان، از تلفیق اختیار و جبر علّى دشوارتر باشد)12
البته تلقّى از خدا، در (کلامهاى مختلف دینى) فرق مى کند. در بعضى از انگاره هاى الهیّاتى، خدا بیانگر کلیّت معنى دار هستى است و مشیّت و خلقت و قضا و قدر او چیزى جداى از روابط واقعى و طبیعى امور و اشیا در عالم و آدم نیست و در عرض آنها نیست پس منافاتى با اختیار بشر نیز ندارد. خداوند دخالتهاى موردیِ بیرون از نظام کلانِ روابطِ اشیا ندارد. به قیاس فرمانروایان خودکامه، از بیرون نظام هستى در آن دست نمى برد، بلکه (مشیّت و خلقت و تقدیر) او، تعابیرى دینى از همان چیزى است که در زبان فلسفى، نظام علّى و معلولى نام دارد؛ و در زبان علمى، خواص و آثار و روابط طبیعى (عادى و غیرعادى) امور و اشیا نامیده مى شود. بنابراین، وجود خدا در این تلقّى کلامى، ممکن است با خویشکاریِ آدمى منافاتى نداشته باشد، بلکه اراده و تدبیر و همّت و کوشش بشر، جلوه اى از تقدیر و مشیّتِ کردگارى در هستى، محسوب شود. بارى آنچه فعلاً درصدد بیان آنیم ذکر برخى از پرسشهاى کلامى است که در علم اخلاق افکنده مى شود. امّا بحث از خود پرسشها و پاسخ آنها، فرصتى دیگر مى خواهد.

9ـ حسن و قبح امور و افعال
البتّه این سؤال نیز همچون بعضى از سؤالهاى دیگر که ما بتسامح تحت عنوان پرسش کلامى آوردیم سؤال فلسفى است، گرچه در کلام نیز از آن بحث مى شود. به هر حال، فیلسوف اخلاق ممکن است بپرسد که آیا اصولاً نیکى و بدى امور و افعال، چیزى است عقلى یا شرعى؟ و در این خصوص به مجادله با متکلّمان بپردازد. شاید غافل از اینکه در میان خود متکلّمان نیز، این قصّه سر دراز دارد؛ کسانى از آنها (معتزله و…) به حسن و قبح عقلى، و کسانى (اشاعره و…) به حسن و قبح شرعى متمایلند.
مى دانیم که حسن و قبح افعال، امورى اعتبارى (و نه حقیقى) و قضایایى دستورى و انشایى (Preccriptive/ Imperative) و نه توصیفى و خبرى (descriptive) هستند. یعنى وقتى گفته مى شود (دروغ زشت است و راستى نیکوست) در واقع، از یک (امر واقع) خبرى داده نمى شود که قابل صدق یا کذب باشد؛ بلکه، نیکویى راستى و زشتى دروغ، به عنوان یک رشته مصالح و مفاسد و امثال آن، انشا و مقرّر مى شود. به عبارت دیگر به زشتى دروغ و نیکویى راستى، ارزش و اعتبار داده مى شود و بدانها توصیه یا تأکید یا امر مى شود.
حال نوبت به این سؤال مى رسد که آیا انسان مى تواند مستقل از شرع، حسن و قبحى براى افعال، انشا و اعتبار کند یا حسن و قبح افعال، الزاماً باید از ناحیه شرع باشد؟ آن دسته از متکلّمان دینى مثل معتزله ـ که حسن و قبح عقلى افعال را پذیرا هستند ـ در واقع به نوبه خود، فیلسوفان اخلاق را در پایه گذارى (اخلاقى) غیر مذهبى و مستقل از دین (اخلاق سکولار یا امانیستى Humanistic) یارى مى رسانند تا آنها از اخلاقى سخن بگویند که الزاماً مبتنى بر متون مقدّس، منقولات و سنّتهاى دینى یا اراده خدا و شبیه آن نیست، بلکه عمدتاً به سرشت انسان و طبیعت امور (Naturalism) و ساخت زیستى و مصالح عرفیِ زندگى اجتماعى بشر و توافقهاى عُقلایى آن نظر دارد.
در اروپا، قرون وسطا شاهد اخلاقى مذهبى بود (سنت اگوستین و…) هرچند که نزد کسانى مانند ویلیام اکامى (1285ـ1349م) و جان دونس اسکات (1266ـ1308)، گرایشى به فردگرایى (Individualism) و طبیعت گرایى مشاهده مى شد تا اینکه به سبب رشد تجارت و صنعت و شهرنشینى، رهیافتهاى جدید فیزیکى و علمى، کشف سرزمینهاى تازه، اصطلاحات دینى و اجتماعى، رویکردهاى جدید روش شناختى (بیکن و…) و سیاسى (ماکیاولى و…)، زمینه براى پیدایى اخلاق غیر مذهبى مبتنى بر اصالت انسان و فردیّت او و اصل منفعت (Utilitarianism) ـ بنتام و میل ـ و صیانت از ذات (Self-Preservation) و نسبیّت و طبیعت امور بیشتر شد و (خود اِنکارى) (Self-denial) از قلمرو اخلاق بیرون رفت. براى مثال، مى توان به دیدگاههاى هابز (لویاتان)، برنارد ماندویل (داستان زنبوران) و نیچه (فراسوى نیک و بد) و… رجوع کرد.
در این رویکرد، اخلاق آنچنان تعریف مجدّد مى شود که اگر نگرشهاى سنّتى و کلاسیکِ اخلاقى، مدّ نظر کسى باشد ممکن است بگوید با نظریّات اخیر، در واقع، اخلاق بکلّى نفى مى گردد. زیرا براى مثال اخلاق به معنایى که تاکنون عموماً پذیرفته و از آن استنباط مى شده است، به فرد توصیه مى کرده که خودگرایى egoism و (مراعات خویشتنِ صرف) را رها کند و آماده باشد منافع و خواسته هاى همه را (یا لااقلّ بعضى از افراد غیر خود را) مورد توجّه قرار دهد و به خلق خدمت کند و در اندیشه دیگران باشد و براى آنها بکوشد و فداکارى کند؛ حال آنکه در رویکردهاى معاصر، انسان و فردیّت اصل او، و صیانت ذات او و اراده معطوف به بقا و حیات او به رسمیّت شناخته مى شود، پس چه باید کرد؟
شاید یکى از راههاى حلّ این معضل، آن باشد که از تعریفى کلامى درباره انسان وام بگیرند، تعریفى که در آن، انسان به حدّ غریزه و نیازها و انگیزه هاى مادّى و طبیعى کاهش داده نمى شود و نفخه اى از الوهیّتِ بى انتها در او سراغ گرفته مى شود. بنابراین، خویشتن خواهى و فردیّت و تمامیّت انسانى و بسط و امتداد و فعلیّت هستى خود او و آرامش و شادکامى و شکوفایى او با اخلاقیّات دیگر دوستى و آخرت نگر، گرد مى آید و از این رهگذر، براى وجود او مبنا و معنایى رضایتبخش و سرّى دلپذیر یافته مى شود و آدمى از پوچى مى رهد و تا برج هستى خود اوج و ارتفاع مى گیرد و به سوى انتهاى خود و بیکرانگى ذات خود فرا مى آید.
به هر ترتیب نه تنها در این خصوص بلکه در بسیارى موارد دیگر، پیوسته ممکن است دیالوگى تفاهم آمیز و مجدّد و پرثمر میان کلام جدید دینى و فلسفه اخلاق معاصر صورت بگیرد. شاید در دنیاى کنونى، اخلاق بشر نخواهد که تولیت و قیمومیت کلام مذهبى را پذیرا شود، امّا حاضر باشد که با او به مکالمه و همسخنى بنشیند؛ در این صورت به جاى مبادى کلامى علم اخلاق، بهتر است از گفتگوى کلام و اخلاق، صحبت کنیم.

پانوشتها
1. روزنامه (همشهرى) (7/9/72)، ش272، ص9.
2. فوستل دوکولانژ، تمدن قدیم، ترجمه نصرالله فلسفى (تهران: انتشارات مجلس، 1304)، ص93ـ99. نیز بنگرید به:
ـ کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى (تهران: انتشارات علمى، 1368)، ص219؛
ـ کنیک، جامعه شناسى، ترجمه شفق همدانى (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1355)، ص129؛
ـ هیس، تاریخ مردم شناسى، ترجمه طاهرى (تهران: انتشارات فرانکلین، 1340)، ص469؛
ـ خدایار محبّى، بنیاد دین و جامعه شناسى (تهران: انتشارات زوار، 1342)، ص12.
3. گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز (تهران: انتشار، 1368)، ص290.
4. یونگ، روان شناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى (تهران: انتشارات کتابهاى جیبى، 1352)؛ نیز بنگرید به: 1352)؛
ـ یونگ و دیگران، انسان و سمبلهایش، ترجمه ابوطالب صارمى (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1352)؛
ـ ویلیام جیمز و دیگران، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى (قم: بى تا).
5. مور، اخلاق، ترجمه اسماعیل سعادت (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1366)، ص109.
6. تجرید الاعتقاد (چاپ قدیم)، ص83.
7. براى مطالعه در نظریات پل تیلیش، از جمله بنگرید به:
- Paul Tillich، Systematic Theology، Chicago، 1951؛
- Paul Tillich، Dynamics of Faith، New York، 1957.
و براى مطالعه نظریات هیک، بنگرید به:
- Jhon Hick، Faith and Knowledge، New York، 1966.
ـ اثرى از او نیز به فارسى ترجمه شده است: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد و خرّمشاهى (تهران: انتشارات هدى، 1372).
8. David Hume On Religion (Dialogues Concerning Natural Religionة Edited with on introduvtion by Richard Wollheim، USA، 3Thp، 1959، 138-1420.
9. ژکس، فلسفه اخلاق، ترجمه دکتر ابوالقاسم پورحسینى (تهران: انتشارات سیمرغ، 1353)، ص49.
10. مور، پیشین، ص170.
11. آرن نائس، کارناپ،…، ص43.
12. اتکینسون، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى نیا (تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1369)، ص183.