مسائل فلسفه دین
تعبیر «فلسفه دین» تعبیرى است که تقریبا بتازگى به واژگان فلسفى راه یافته است؛ اما آنچه اکنون بر آن دلالت دارد، به قدمتخود فلسفه است. یکى از نخستین انگیزهها براى تامل فلسفى، در یونان باستان و هر جاى دیگر، ظهور تشکیلاتى در خصوص تعالیم دینى بود؛ چه، باورها و مفاهیم دینى همیشه مایه اصلى بحث فلسفى بودهاند.
اگر کسى موضوعات گوناگونى را که فیلسوفان در تفکر راجع به دین بدانها پرداختهاند، مرور کند، بدشوارى رگه و رشتهاى یکنواخت در آنها خواهد یافت، جز اینکه همه آنها از تامل در باب دین سرچشمه مىگیرند. غالبا مشغولیت فلسفه دین تا حد زیادى بررسى دلایل له و علیه اقسام باورهاى بنیادى دین، بویژه بررسى براهین گوناگون وجود خدا، بوده است. البته ما موضوعات متعدد دیگرى را در کتابهاى [مربوط به فلسفه دین] مىیابیم که درباره آنها بحثشده است و چنین پنداشته شده است که در محدوده فلسفه دین قرار دارند. این موضوعات مشتملند بر: سرشت و مفهوم تجربه دینى؛ رابطه علم و دین؛ سرشت ایمان دینى به عنوان طریقهاى در اعتقاد، و یا به عنوان طریقهاى در آگاهى؛ سرشت وحى و نسبت آن با دستاوردهاى تجربه و تفکر بشرى؛ جایگاه دین در فرهنگ بشرى به مثابه یک کل؛ تحلیل منطقى زبان دینى و فحواى نمادگرایى دینى و امکانات بازسازى دین با شگردهایى کم و بیش غیرسنتى.
هدف اصلى. براى گنجاندن همه این موضوعات در مباحث «فلسفه دین»، اگر چنین بنگریم که همه آنها از مشغلهاى واحد همچون تفحص عقلانى در دعاوى دین منبعث مىشوند یعنى سنجش نقادانه این دعاوى، در پرتو اندیشههاى مطرح شده، از هر دست که باشند به این قصد که پاسخى خردپسند به آنها داده شود، دلایلى مىتوان عرضه کرد. یک دین کاملا رشد یافته شمارى از دعاوى درخور اهمیت را درخصوص باور، کردار یا رهیافتها و عواطفمان، پیش روى ما مىنهد. این دین به پرسشهایى در مورد سرچشمه نهایى موجودات، نیروهاى حاکم بر جهان، فرجام عالم، و جایگاه انسان در این طرح و تدبیر، پاسخ مىدهد. به ما مىگوید موجود متعال همانند چیست، از آدمیان چه خواستههایى دارد و چه کسى مىتواند با او تماس برقرار کند. او، براى آلام بشرى درمانهایى پیشنهاد مىکند و «راه رستگارى» را ترسیم مىکند، که اگر پیموده شود، راهى خواهد بود براى التیام همه دردها و ژرفترین نیازهاى آدمى را اشباع مىکند. همه اینها بسى بااهمیتند. اگر دعاوى یک دین خاص در خصوص این نکات توجیه پذیرد، لحظه پى بردن و راه یافتن به آن، خطیرترین لحظات است. فلسفه دین در عمق و در باطن مشغلهاى است که یک چنین دعاوىاى را دستخوش نقادى عقلانى قرار مىدهد.
شایان ذکر است که اینگونه دعاوى، از سوى همه ادیان مطرح نشده است؛ بلکه منحصرا در ادیان خاصى مطرحند، و گرچه عموما مىتوانیم همه گونه دعاوى از این دست را در هر دین خاص پیدا کنیم، اما مضمون ویژه [هر دینى در این باره]، از هر دین با دین دیگر، کاملا متفاوت است. این، براى سمت و سویى که فلسفهورزى پدید آمده در قبال هر دین اتخاذ کرده است، پیامدهاى مهمى خواهد داشت. در این مقاله عمدتا به سنت غربى پرداخته شده است، و بدینسان فلسفه دینىاى که معرفى نشده است از دلمشغولى به چند جنبه از سنتیهودى و مسیحى خواه در هواخواهى از آن و خواه در ستیز با آن منبعثشده است. تامل فلسفى در باب یک سنت کاملا متفاوت دینى، به مشغلههاى ذهنى گوناگونى خواهد انجامید. بدین جهت، فیلسوفان غربى، برخلاف همتایان هندىشان، سخت دلمشغول براهین له و علیه وجود معبودى متعال، و اینکه رخداد معجزات با سیطره قانون طبیعى سازگار استیا نیست، بوده اند. اما در سنتى دینى همانند آیین هندو یا بودا که در آن، مفهوم معبودى متعال که با مخلوقاتش روابط شخصى فعال داشته باشد، جایى ندارد این مسائل پدید نمىآید. برعکس، فیلسوفان در چنین سنتى، دلمشغول کوشش ورزیدن براى توضیح رابطه [معبود] یگانه خطاناپذیر متعال با اقسام موجوداتى که در جهان، مجلاى تجلیات او هستند، و بررسى استدلالهایى که بر ناواقعى1 بودن نهایى جهان حسى ارائه شده است، خواهند بود. با این همه، به اندازه کافى در ادیان مختلف چیزهاى مشترک وجود دارد که تضمین نماید هر فلسفه دینى به مسائلى معطوف خواهد شد که همانندى آنها کاملا قابل تشخیص باشد، هرچند به اشکال و صور کاملا متفاوت. (براى بحث از این خصایص مشترک بنگرید به [مدخل] دین.)
فیلسوفان پرسشهایى نقادانه را در خصوص توجیهپذیرى و ارزش باورها، مناسک، رهیافتهاى اخلاقى و گونههاى تجربه دینى، پیش کشیدهاند. اما، فیلسوفان کانون توجهشان بیشتر در توانمندیهاى نقادیشان در بعد نظرى (اعتقادى) دین بوده است. این گزینشگرى را مىتوان به گرایش حرفهاى روشنفکران نسبت داد، لکن براى این [گرایش] دلیلى واقعى وجود دارد. اگر گرایش اصلى ما به مسائل توجیهپذیرى باشد، طبیعى است که باید بر بعد اعتقادى دین تمرکز و تاکید داشته باشیم، زیرا توجیه هر رکن دیگر سرانجام بر توجیه یک یا چند باور مبتنى خواهد شد. اگر کسى از یک کاتولیک رومى بپرسد که، چرا به آیین عشاى ربانى مىرود، یا در انجام این کار چه ارزشى نهفته است، او، اگر بداند موضوع از چه قرار است، به چند باور اساسى دینش متمسک مىشود: به اینکه وجود عالم، و همه اجزاى سازنده آن، و نیز سرنوشت نهایىشان مبتنى بر موجود شخصى متعال، یعنى خداوند، است؛ به اینکه انسان، بناگزیر از زیستن بر وفق مقتضیات اخلاقى، که خداوند براى او مقرر کرده است، ناتوان است؛ به اینکه خداوند به [هیات] عیساى ناصرى انسان شد و به مرگى دردناک تن در داد تا آدمى را از پیامدهاى وخیم و ناگوار گناهکارىاش برهاند؛ به اینکه به عنوان بخشى از یک برنامه طرحریزى شده، آدمى بتواند از این [آیین] بهره ببرد، خداوند مقدر کرده است که آنان مىباید در آیین عشاى ربانى شرکت کنند، که در آن به گونهاى اسرارآمیز، عملا جزئى از کالبد و خون عیسى مىشوند و بدینسان در رستگارىاى که از رهگذر او به ثمر رسیده است، سهیم مىشوند.
این آیینهاى عبادى، آنگونه که از سوى شرکتکنندگان فهم و تصور مىشود، اگر و فقط اگر این باورها توجیه شوند، به جاىآوردنشان کارى خردپسند است.
با وصف این، توجه فیلسوفان عموما به [مباحثى] دقیقتر از این، معطوف بوده است. نه همه باورهاى یک دین معین، نه حتى همه باورهایى که آن دین، آنها را سرنوشتساز دانسته است، یکسان مورد توجه و عنایت نیستند. در کتابهاى فلسفه دین، بحث اندکى از آیینهاى نسبتا خاص که مختص به یک دین معین است، یافت مىشود، مانند تولد عیسى از [مریم] عذرا، رسالت الهى کلیسا، منزلتخاص کشیشان، هرچند که این آیینها به نزد دین مورد نظر با اهمیتباشند. به جاى این، کانون توجه در وهله اول در آنچه مىتوان آن را زمینه متافیزیکى نظام اعتقادى نامید، بوده است [یعنى] جهاننگرى دین نگرش به سرچشمه نهایى و سرشت عالم، سرشت انسان، جایگاه انسان در عالم، غایتى که انسان گرایش دارد به سوى آن برود، یا مىباید برود و نظایر اینها. این نحوه برخورد رجحان طلب2 تا حدى منبعث از گرایش به میان آوردن بحثهاى فلسفى در ارتباط با بیش از یک دین است؛ مثلا جهاننگرى تقریبا یکسانى که شالوده یهودیت، مسیحیت و اسلام را تشکیل مىدهد. نیز تا حدى ناشى از این اعتقاد است که تامل فلسفى دستاوردهاى مشخصى فقط به اعتبار جنبه هاى عامتر دیدگاه دینى، خواهد داشت. تعداد بسیار اندکى از فیلسوفان این سودا و پندار را داشتهاند که مىتوانند «باکرهزایى»3 را با دلیل فلسفى به اثبات رسانند.
همچنین مىتوان استدلال کرد که اگر ما از تعهد به یک دین خاص دستبکشیم، بعد جهاننگرى دین اکیدا و به طرز انکارناپذیرى معنىدار و بااهمیتخواهد شد. بدون پیش فرض گرفتن چند باور خاص دینى و اثبات این مطلب که پذیرش معتقدات غامض کلامى نظیر تثلیث، یا مشارکت در آیینهاى عبادى، یا جداسازى بعضى چیزها به عنوان امور مقدس، پارهاى اساسى از یک زندگى کاملا بشرى است، دشوار خواهد بود. اما، مىتوان بر پایه واقعیتهاى مربوط به سرشت انسان و شرایط زندگى بشرى استدلال کرد که: آدمیان نیازى عمیق و ریشهدار به ارائه تصویرى جامع از کل عالمى که در آن مىزیند دارند تا بتوانند فعالیتهاى جسته گریخته خودشان را با عالم به مثابه یک کل پیوند دهند، به گونهاى که براى آنان معنىدار شود، و زندگى که این امر در آن به انجام نرسد مهمترین جنبه آن، رو به ضعف و تباهى است. به نظر مىرسد این بعد از دین درباره هر یک از دیدگاههاى دینى حائز اهمیتباشد؛ و از این رو شایسته است که در کانون تصویر مباحث فلسفى مربوط به دین، قرار گیرد.
پژوهشهاى دیگر و هدف اصلى
با ارائه، دفاع، و نقد استدلالهاى له و علیه باورهایى بنیادى همانند وجود معبود شخصى متعال، جاودانگى هویتشخصى بشرى و جهتگیرى عالم به سمت تحقق غرضى مشخص فیلسوفان دستاندر کار ارزیابىاى نقادانه شدهاند. موضوعات عمده دیگر که در آغاز این مقاله فهرستشدند، دقیقا داراى این شان و پایه نیستند، لکن همگى مستقیما با نقد عقلانى باورهاى بنیادى دین پیوند دارند. براى رسیدگى دقیق به چنین باورهایى، فرد بایستى از مفهومى شایسته و مناسب از سرشت و گستره دین شروع کند، تا آنکه مطمئن شود با باورهاى دینى اصیل و آنها که از همه باورها بنیادى ترند، سر و کار دارد، به گونهاى که بىجهتخود را به موضوعات خاصى که کار خود را از آنها شروع مىکند، محدود نکند.
به علاوه لازم است فرد درکى شایسته از سرشتباور دینى داشته باشد تا دلایل و مباحث نامربوط را کنار گذارد. اتهام نافذ و قاطع مبنى بر نامربوط بودن، اقدام سنتى ارائه براهین مابعدالطبیعى براى اثبات وجود خدا، از سوى سورن کرکگارد وارد شده است که عقیده داشت هرکس سعى کند بر وجود خداوند استدلال کند از این طریق عیان مىسازد که از خصیصه ویژه باور دینى درکى ناصواب داشته است. خواه چنین اتهاماتى برحق باشد یا نباشد اما صرف این واقعیت که اینها را مىتوان با ظاهرى آراسته مطرح نمود، اثبات مىکند که بر فیلسوف دین فرض استبه خصیصه ایمان دینى نیک بنگرد و سعى کند تشابهات و اختلافات آن را با گونههاى دیگر باور مثلا باورهاى موجود در زندگى روزمره و در علوم تعیین و مشخص کند. با فهم روزافزون نحوه شکلگیرى اندیشهها و باورها از راه زبان، این گونه پژوهش به طور روزافزون شکل کندوکاو در اقوالى که باور دینى را بیان مىدارد، به خود گرفته ستشیوههاى خاص کاربرد زبان در اقوال دینى، کوشش براى پرده برداشتن از منطق گفتار دینى، نسبتهاى منطقى بین خود گزارههاى دینى و بین گزارههاى دینى و گزارهها در حوزههاى دیگر، و بالاخره اینکه گزارههاى دینى تا چه حد بایدگویاى عواطف یا رهیافتها باشند یا به مثابه دستورالعملهایى براى فعالیتها تعبیر شوند، نه به عنوان مدعیاتى حاکى از واقع. همچنین، شناسایى گستره کاربرد زبان نمادین در دین، بسهولت مىتواند به دلمشغولى دائمى به سرشت و نقش نمادگرایى دینى رهنمون شود.
بدینسان، همه این دلمشغولیهایى که تاکنون فهرستشدند متضمن پژوهش در باره رابطه دین با پارههاى دیگر فرهنگ، نظیر علم، هنر و ادبیات است. مساله رابطه علم و دین براى کسى که به بررسى نقادانه باورهاى دینى در جامعه ما مىپردازد، از اهمیتخاصى برخوردار بوده است. در این چند قرن اخیر، بیشترین معارضهها با اعتقادات دینى در جامعه غربى، به نام علم صورت گرفته است. با التفات به بخشهاى مختلف علوم، از اخترشناسى کوپرنیک و زیستشناسى داروین گرفته تا روانشناسى فروید، ادعا بر این بوده است که برخى اکتشافات علمى، بعضى از اعتقادات بنیادى دین را ابطال و یا دست کم تضعیف مىکنند. مباحثى از این دست که آیا چنین چیزى تاکنون روى داده است، یا ممکن است روى دهد و اگر به وقوع پیوست در قبال آن چه باید کرد، قسمت اعظم بحثهایى است که در کتابهاى فلسفه دین مطرح شده است.
همچنین فیلسوفان دین در سرشت تجربه دینى کندوکاو مىکنند چون غالبا ادعا شده است که چنین تجربهاى دلیل قانعکننده و درستى را بر له وجود خدا، یا بر له دیگر موضوعات پرستش دینى، به دست مىدهد. طبیعى است که فرد به بررسى گونههاى تجربه دینى و مسایل مربوط به بنیادهاى روانشناختى این گونه تجربهها، کشانده مىشود. سرانجام، اگر فیلسوفى به این نتیجه رسید که باورهاى بنیادى دین(هاى) سنتى و رایج در جامعه ناپذیرفتنىاند، طبعا با این پرسش که، در قبال آن چه باید کرد، رویاروى خواهد شد. اگر او احساس کند که دین، یکى از جنبههاى مهم و سرنوشتساز از زندگى بشر است، به جستجو برخواهد خواست که براى حفظ نقشهاى دین در هیاتى بدیع، راهى پیدا کند. از این رو، فیلسوفان طبیعتگرا، که باورهاى فوق طبیعى سنت دینى ما را نفى مىکنند، گاه مىکوشند خطوط کلى دین را که بر حسب طرحهاى طبیعتگرایانه ترسیم شده است، بیان کنند. این کار معمولا ایجاب مىکند که مؤلفه(ها) یاجنبه(ها)یى از جهان طبیعى جایگزین پروردگار فوق طبیعى سنتیهودى مسیحى شوند. این مىتواند انسانیت (کنت)، ایدهآلهاى انسانى (دیویى)، فرایندهایى طبیعى که به تحقق بیشترین خیر مدد مىرسانند (اچ. ان. وایمن)، باشد یا آمیزهاى از اینها.
ارتباط فلسفه دین با سایر علوم
فلسفه دین از الهیات و دیگر علومى که با دین سروکار دارند همانند روانشناسى دین و جامعهشناسى دین از جنبههاى کاملا مختلفى، متمایزند. تمایز آن از الهیات از این جهت است که در فلسفه دین هیچ امرى و دست کم هیچ یک از امور دینى، مسلم انگاشته نمىشود؛ فلسفه دین در اثناى بررسىاش، این آزادى را براى خود حفظ مىکند که هر چیزى را به پرسش فراخواند. الهیات، به معنى دقیق این واژه، سر آن دارد که باورهاى یک دین معین را تنظیم و تقریر کند و به آنها نظمى سیستماتیک بدهد، بىآنکه اصلا پرسشى نهایى را درخصوص صدق آنها پیش کشد. فلسفه دین از علوم دینى از این جهت متمایز است که به آن پرسشهایى راجع به ارزش و توجیه [مدعیات دینى] مىپردازد و مىکوشد به قسمى داورى در خصوص مدعیات دینى دستیابد. روانشناسى دین، از باب نمونه، چون سخت در تکاپوى پرسشهاى روانشناختى است، باورها، رهیافتها، و تجربههاى دینى را همچون بسیارى دیگر از امور واقع مورد بررسى قرار مىدهد و کوشش مىکند، بىآنکه درباره صدق عینى، عقلانیتیا اهمیت آنها حکمى صادر کند، آنها را توصیف و تبیین کند.
فلسفه دین که به مثابه کوششى براى بررسى دقیق عقلانى دعاوى یک دین معین، تلقى مىشود، همواره از تعلق خاطر به یک دین خاص یا قسمى از دین آغاز مىشود، ولى در حقیقت هدف از آن، داورى درباره آن دین خواهد بود. بىتردید از لحاظ تاریخى این تلقى صحیح است که فلسفه دین اینگونه پدید آمده است و افزون بر این، وجه مشترک و کاملا اساسى آن، همین گونه تلقى شود. با وجود این، یک فیلسوف ممکن استخود را مستقیما به مباحثبنیادىاى همچون، سرچشمه نهایى موجودات، سرنوشت انسان، غایت عالم هستى؛ که در دعاوى دینى مورد نظر مندرجند دلمشغول کند و بدون در نظر گرفتن پاسخهایى که از سوى دین سازمان یافته4 عرضه شده است، به حل و بررسى این مسائل بپردازد. اخلاق5 اسپینوزا نمونهاى درخشان از این قسم کندوکاو است. نمونههاى دیگر، فضا، زمان و الوهیت6 سمیوئل الکساندر (2 جلد، لندن، 1920) و تطور خلاق7 (نیویورک، 1911) هانرى برگسون است. مهم نیست این قسم فلسفه دین را فلسفهورزى بخوانیم یا نخوانیم، مهم این است که تشخیص دهیم این پرسشها مىتوانند خارج از شرایطى که در آن ما صراحتا به دین بما هو دین، دلبسته شدهایم، به حساب آیند و بررسى شوند.
رویکردهاى گوناگون
نباید پنداشت که هر فیلسوف دینى خودش را به گسترهاى کامل از مسائل دلمشغول مىکند. برعکس، هر فیلسوفى معمولا به سبب گرایشهاى خاصش، تصورى که از دین دارد، و یا به سبب موضع کلى فلسفىاش توجه خود را به مسائل خاصى معطوف مىسازد. عوامل دوم و سوم درخور توجه بیشترند. در مورد عامل دوم، سنخ مسائلى که یک فیلسوف درباره آنها تاکید مىورزد، پارهاى اوقات از جنبه بخصوص دینى، که آن را اصلى و مهم مىداند، تاثیر خواهد پذیرفت. بدین روى، تمرکز و تاکید بر مسائل مربوط به باورهاى دینى در فلسفه دین سنتى، تا حدى از این واقعیت ناشى مىشود که بیشتر فیلسوفان دین، دین را در درجه نخست، نوعى باور پنداشتهاند (گرچه ممکن است، این عامل، درواقع، کماهمیتتر از سایر عوامل باشد). مثلا، و. ت. استیس، در زمان و ابدیت8، تجربه عرفانى را گوهر دین مىداند. استیس کوشش عمده خود را مصروف تفسیر و توجیه تعالیم دینى کرده است که به زعم او عمدتا بیانى از تجربه عرفانى بوده است. از سوى دیگر، کرکگارد دین را اساسا موضوعى مربوط به فرد مىدانست، فردى که در زندگى داراى دیدگاهى فراگیر باشد؛ و او خودش را وقف تبیین دقیق انواعى از اینگونه دیدگاهها کرد، و خود به توصیههاى غیرمستقیم یکى از آنها پیوست؛ وى بندرت از مسائلى که نوعا فیلسوفان دین از آنها بحث کردهاند، یاد کرده است.
عملکرد عامل سوم، موضع فلسفى فرد است، که آشکارتر و شاید قدرتمندتر باشد. چند نمونه، که کم و بیش تصادفى برگزیده شدهاند، مفید خواهد بود. فیلسوفانى که در درجه اول عالمان مابعدالطبیعه نظرىاند افلاطون، آکویناس، لایب نیتز، هگل و وایتهد طبعا ختبه اقامه براهین مابعدالطبیعى، له یا علیه وجود خدا، مبادرت مىورزند، در حالى که اغلب فیلسوفان ناسازگار با مابعدالطبیعه هیوم، کانت و دیویى یا به نقد این براهین خواهند پرداختیا، همان گونه که در زمانهاى اخیر بیشتر رواج یافته، آنها را کاملا نادیده مىانگارند. کسانى که بر این نظر صحه مىگذارند که وظیفه حقیقى فلسفه، تحلیل (روشن کردن) مفاهیم است، چنانچه توجه خودشان را به دین معطوف کنند، محدودیتهاى سنجیده و درخورى را مشاهده خواهند کرد. درباره مفاهیمى چون خدا، خلقت، وحى، ایمان و معجزه، و بسیارى از مفاهیم دیگر کار زیادى از این دستباید انجام پذیرد.
از قدیمالایام براى دستیابى به تصمیماتى زیربنایى در باب وجود خدا، جاودانگى و مباحث عمده دیگر کوششهایى صورت گرفته است، اما اگر کسى چنین پندارد که در باب اینگونه موضوعات از راه تامل فلسفى نمىتوان به نتایجى ستیافت آنگونه که فیلسوفان تحلیلى مىاندیشند همچنان مىتواند در تک و پوى راحتبخشیدن به مفاهیم مندرج در باورهاى دینى باشد. اینگونه فلسفهورزى، خودش را خادم سر به زیر الهیات یا باورهاى پیش پا افتادهتر دینى، خواهد دانست و به هیچ نقشى در نخواهد آمد که مستوجب داورى باشد، مگر در جایى که بخواهد آشفتگیها یا ناسازگاریهاى درونى را نشان دهد.
نفوذ گرایشهاى فیلسوفانه، آشکارا خود را در فلاسفه طبیعتگرا که عموما هر گونه فراطبیعتگرایى را بر پایه موضع عام فلسفىشان مردود مىدانند، بىآنکه باورهاى فراطبیعتباورانه بخصوصى را به صورت مشروح بررسى کنند نشان مىدهد. طبیعتگرایان نیرویشان را مصروف بازنگرى باور و عمل دینى مىکنند، به گونهاى که آنها در چارچوبى طبیعتگرایانه پذیرفتنى شوند.
سرانجام، مىتوان هگل را بر سنجید که، درسهایش را در باب فلسفه دین به مستدل کردن پیشرفت دیالکتیکى در تاریخ دین اختصاص داد. این امر بیانگر اعتقاد فلسفى بنیادى هگل بود که واقعیت مشتمل استبر فرایندى که در آن «مطلق» به خودآگاهى کامل مىرسد، و اینکه این فرایند الگویى دیالکتیکى را نشان مىدهد که در تاریخ هر گونه وضعیت فرهنگى متجلى شده است.
در اثناى ردهبندى مواضعى که در فلسفه دین اتخاذ شدهاند، آدمى با این مشکل مواجه مىشود که، همه فیلسوفان دین، حتى در یک سنت دینى، با مسائل یکسان سروکار ندارند. اما، یک پیشه مشترک وجود دارد که شالوده همه این رویکردهاى گوناگون است. همه فلسفههاى دین در نهایت این مساله مورد علاقه آنها بوده است که به یک حکم عقل در خصوص دین مورد نظر دست پیدا کنند، و اگر این حکم منفى باشد، نوعى بدیل براى آن ارائه کنند. از این رو، مبناى اولیه انقسام را مىتوان خصیصه سلبى یا ایجابى این حکم دانست. (این مبنا کاملا مشخص و واضح نیست، شاید به این سبب که غالبا پارهاى از دین، تصدیق شده و پارهاى نفى شده است، و تا حدى به این سبب که کاملا روشن نیست چه مسائلى را باید جزو دین مورد نظر دانست.) از این رو، از کسانى که حکمشان ایجابى است مىتوان پرسید که پایه حکمشان چه بوده است.
گروه عمدهاى که اکثریت عظیم فیلسوفان دین را تشکیل مىدهند، استدلالهاى متفاوتى را در تایید باورهایى همانند وجود خدا و جاودانگى نفس ارائه مىکنند، استدلالهایى که خاستگاه آنها مقدماتى است که خودشان آموزههاى دینى نیستند؛ و نیز مسلم و مفروض مىگیرند که هر انسان بخردى آنها را خواهد پذیرفت. به عبارت دیگر، آنان کوشش مىورزند باورهاى دینى را از راه ابتناى آن بر مقدماتى غیر دینى، تایید کنند. جمعى اندک ولى چشمگیرتر، باورهاى دینى را به گونهاى مىانگارند که گویى اصلا به چنین تاییدهایى از خارج نیاز ندارند؛ اینان باورهاى دینى را تا حدى «خود توجیهگر»9 یا دستکم توجیهشونده به واسطه چیزى در درون دین، مىدانند. بعضى از آنان (برگسون و جیمز) مىپندارند که مثلا باور به وجود خدا از راه تجربه دینى توجیه مىشود. آدمى مىتواند مستقیما حضور خدا را تجربه کند و بنابراین نیازى نیست که وجود او را، از راه اثبات اینکه او مىباید اصل موضوع قرار داده شود تا امور واقع معینى تبیین شوند، ثابت کند. بعضى دیگر ایمان دینى را چیزى متفاوت از دیگر گونههاى باور مىدانند بدین نحو که ایمان دینى را به هیچ وجه نیازمند به هیچ تاییدى، چه از راه استدلال از معلول به علت و چه از راه تجربه مستقیم، نمىدانند. براى نمونه، کرکگارد، امیل برونر و پل تیلیش، همگى این موضع را اتخاذ کردهاند، هرچند بین آنان تفاوتهایى به چشم مىخورد. (مورد تیلیش این نکته را روشن مىکند که در برخى موارد بازشناختن کسانى که سنت دینى را مىپذیرند از کسانى که آن را نفى مىکنند، دشوار است. تیلیش خود را متکلم مسیحى مىداند، لکن تفسیر او از آموزه مسیحى آنچنان غیر سنتگرایانه است که بسیارى گمان مىبرند او بر پایه بازاندیشى آن را تفسیرى دوباره کرده است و بنابراین مىباید در زمره آنهایى جاى داده شود که تفسیر دوباره نمادین باورهاى دینى را جایگزین [تفسیر سنتى] مىکنند.)
در دسته عمده دیگر مىتوانیم کسانى را که بصراحت، دین سنتى را نفى مىکنند (هولباک و راسل) از آنهایى که افزون بر این سعى مىکنند چیزى را جایگزین آن کنند، بازشناسیم. در دسته اخیر مىتوانیم کسانى را که دستاویزهایى حتى دستاویزهایى اعتقادى را از دین سنتى حفظ مىکنند اما از آنها تفسیر دوباره نافراطبیعتگرایانهاى10 به دست مىدهند، معمولا از راه نمادین کردن چیزى یا چیزهایى در دنیاى طبیعى (سانتایانا)، از آنهایى که کوشش مىورزند گونه کاملا دیگرسانى از دین را به تصویر بکشند که بر پایه طرحهاى نافراطبیعتگرایانه درستشده اند (کنت، دیویى و وایمن)، بازشناسیم.
خارج از این ردهبندى آن دسته از فیلسوفان تحلیلىاند که خودشان را به تحلیل مفاهیم و اقسام سخنان [دینى] محدود مىکنند. مىتوانیم آنان را نه از این حیث که داراى دیدگاه عمدهاى در فلسفه دین بودهاند، بلکه بیشتر از این حیث که یاریهاى آنان مىتواند در پدید آوردن چنین دیدگاهى سودمند افتد، ملحوظ کنیم.
پىنوشتها:
1. Unreality.
2. Prefrential.
3. birth Virgin.
4. Organized religion.
5. Ethic.
6. Space, Time anddeity.
7. Creative Evolution.
8. Time and Eternity.
9. Self - Justifying.
10. non supernaturalistic.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 9، زمستان ۱۳۷۵/۱۱/۰۰
نویسنده : ویلیام. پى. آلستون
مترجم : على حقى
نظر شما