قدرت سیاسى و اصل عدالت
این نوشتار، ترجمه تلخیصگونهاى است از فصل نهم کتاب: نصار، ناصیف. منطقالسلطة، مدخل الى فلسفة الامر، دار امواج بیروت 1995.
ناصیف نصار از حکیمان ژرفاندیش دیار عرب است. او که از بنیانگذاران انجمن عربى فلسفى در عمان است از سال 1967 در دانشگاه لبنان در کار تدریس بوده و در دانشگاههاى گوناگون عربى و اروپایى در مقام استاد حضور یافته است. او اکنون رئیس دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه لبنان است. از او تنها یک کتاب با مشخصات زیر، به فارسى برگردانده شده است:
(نصار، ناصف [ناصیف]، اندیشه واقعگراى ابنخلدون، ترجمه یوسف رحیمپور، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1366.) عناوین پارهاى از کتابهاى دیگر او بدین قرار است: (نحو مجتمع جدید) «به سوى جامعهاى نو»، (طریق الاستقلال الفلسفى) «شیوه استقلال فلسفى»،(مفهوم الامة بین الدین والتاریخ) «مفهوم دینى و تاریخى امت»، (الفلسفة فى معرکة الایدیولوجیة) «فلسفه در معرکه ایدئولوژى»، (تصورات الامة المعاصرة) «انگارههاى امت معاصر»،(مطارحات للعقل الملتزم) «گفتوگوهاى خرد متعهد»، (منطق السلطة) «منطق قدرت» و (الایدیولوجیة على المحک)«عیارسنجى ایدئولوژى».
درونمایه این نوشتار، پرداختن به مشکله عدالت در مقام بنیاد یا جزء لایتجزاى مشکله قدرت است. هر قدرتى از آن هنگام که پا مىگیرد با پرسش عدالت رو به روست، زیرا حق است و عدالت نیز وضعیتى حقوقى است و از این رو ناگزیر است نسبتخود را با عدالت و نسبت عدالت را با خود تنظیم کند. قدرت، رهبرى و خدمت است و به همین سبب به همان اندازه که نزد رهبر خادم مرزهاى عینى و ذهنى دارد، نزد مامور مخدوم نیز مرزهاى عینى و ذهنى دارد.
بر این پایه میان قدرت و عدالت پیوندى گوهرین است. اگر قدرت از عدالتبگسلد دیگر بر حق نیست؛ و این پیوند گوهرین میان قدرت و عدالتیکى از تمایزهاى بنیادین میان قدرت و غلبه است. غلبه و سیطره بر پایه عدالت نیست و به حسب مقتضاى عدل، عمل نمىکند. بنابراین عدالتبراى قدرت و قدرت براى عدالت، ضرورى است. عدالت از آن رو که بنیاد و ارزش است، فوق قدرت مىایستد و از آن رو که نیازمند قدرت و یکى از ابزارهاى آن است همراه آن مىرود.
از آن رو که سعادت، آرمان نهایى آدمى است و قدرت سیاسى در چارچوب سرشت دنیوى و ابعاد اجتماعى و امکانات مردمى که زیر قدرت آن هستند در خدمت این آرمان است، قدرت سیاسى براى دستیابى به سعادت نمىتواند روابطى غیرعادلانه در جامعه برقرار سازد. گرچه سعادت جامعه سراسر با سعادت فرد تفاوت دارد تا آنجا که نمىتوان یکى را با دیگرى سنجید، با این همه همان طور که فرد نمىتواند با ظلم به خود و دیگران به سعادت برسد جامعه نیز با وجود روابط ظالمانه درونى و مناسبات ظالمانه با جوامع دیگر سعادتمند نخواهد شد.
بر این اساس، گرایشهایى که براى تحقق اصل جدایى سیاست از اخلاق، قدرت سیاسى را یکسره از عدالت جدا مىکنند، درست نمىاندیشند. سیاست و قدرت سیاسى در ماهیتخود از اخلاق و قدرت اخلاقى متمایز است، با این همه یکسره از آن جدا نیست. ادیتشتاین که در کتاب «درباره دولت» باور دارد: «نمىتوان وظیفه تحقق عدالت را بر دوش دولت نهاد»، دو دلیل مىآورد: یکى این که، این تصور که مىتوان حق ناب را در میان مردم رواج و تحقق داد بىآن که نیازى به دولتباشد، کاملا مجاز و ممکن است. دیگر آن که، حق وضعى و قراردادى در دولت مىتواند عادلانه نباشد. دلیل نخستین او فرضى و دلیل دوم او گمانى بیش نیست. عدالت در مقام ارزشى برین براى انسان اجتماعى، نمىتواند در تحقق و مرزبندى خود از ضمیر فردى جدا باشد. از این رو قدرت اجتماعى و بویژه قدرت سیاسى باید در این امر مهم مشارکت کند. بنابراین نه تنها از این رو که عدل یکى از شرطهاى سعادت اجتماعى است، بل بدین خاطر نیز که یکى از وجوه همکنشى اخلاق و سیاست است، براى قدرت سیاسى ارزشى مهم است. همان گونه که این هم کنشى، ارزشى اخلاقى مانند عدالت را بر سیاست فرو مىافکند، ارزش سیاسى همچون میهندوستى را نیز بر اخلاق الزام مىکند. هم چنین روىگردانى از عدالت در حق وضعى که دولت تعیین مىکند، یا در دولتى است که روح قدرت بر آن چیره است و یا در دولتى است که در چنگ روح غلبه و سیطره است. در صورت دوم این وضعیت، طبیعى است. زیرا عدالت از ارزشهایى نیست که دلخواه و آرمان دولتباشد و دولتبدان پاىبند باشد. در حالت نخستین که دولتبه معناى حقیقى آن است، این امر نسبى است و مىتوان اسباب آن را جستجو کرد و از میان برد. ولى این بدین معنا نیست که عدالت، وظیفه دولت و مطابق با ماهیت و معناى حقیقى دولت نیست.
مراد از عدالت نسبتبه قدرت سیاسى، عدالت انسانى است؛ عدالتبا مفهوم انسانى آن، در جامعه انسانى. ما قدرت را چونان یکى از پدیدههاى انسانى و با صرف نظر از امور ماورایى و کیهانى پژوهش مىکنیم و آغازگاه ما نگرش به آدمى و پرسش از آن است. از این رو، به عدالتى مىپردازیم که با قدرت انسانى پیوند دارد و عدالتى را که عدالت کیهانى [یا هستىشناختى] یا عدل الهى نامیده مىشود، وامىنهیم. به همین دلیل، روش کسانى را که نگرش خود را درباره عدالت انسانى از نگرش ماورایى یا دینى پیشینى بیرون مىآورند و گمان دارند که تعقل عدالت انسانى بىدستاویزى به چیزى فوق آدمى ممکن نیست، نمىپذیریم. همچنین باور کسانى را که مىاندیشند عدالت جز با آدمى و براى آدمى معنا ندارد و بنابراین نسبتبه جمادات و حیوانات و دیگر موجودات غیر عاقل عدالتى وجود ندارد؛ زیرا عدالت ارزشى است که ویژه موجود بهرهمند از عقل و اراده آزاد، و برخوردار از قدرت بر آفرینش جهان خاص خود با استقلال درونى و کامل است. درست است که سقوط سنگ یا رویش درخت را به خودى خود نمىتوان عادلانه یا ظالمانه توصیف کرد، ولى مشکله عدالت در جهان پیرامون آدمى بر پایه رابطه او با این هستى تاسیس مىشود و براساس حقوق او بر موجودات این جهان تعیین مىگردد. حقوق آدمى بر موجودات این جهان با همه اختلافى که در نوع و مرتبه دارند، چیست؟ از پگاه روزگار مدرن، در اروپا نگرشى حاکم شد که رابطه آدمى با جهان را به سه اصل تعیین مىکرد: انسانباورى، استیلاجویى، مصرفگرایى. این نگرش آنچنان مشکلات ستبرى در گستره محیط زیست پدید آورد که کافى است آدمى به جستجوى خطاى نهفته در آنها برخیزد و کوششى فراتر از سطح جنبشهاى مدافع محیط زیست در جوامع صنعتى به کار اندازد.
تعیین دوباره حقوق آدمى بر موجودات جهان، ما را ناگزیر به پرسش از حقوق خود این موجودات و نیز نظام روابط سالم با آنها اگرچه ویژگیهاى آدمى را ندارند مىکشاند. به سخن دیگر درست نیست که وجود عدالت را در جهان آدمى محصور کنیم. عدالت در جهان، مشکلهاى است که توجیه و تمییز خود را دارد و یکسره بىمعنا نیست. با این همه، رویارویى با این مشکله نباید با واپسگریزى هراسآلود به نگرشهاى پیشامدرن انجام گیرد. همچنین این مشکله، سرشت ویژه عدالت انسانى را یکسره نفى نمىکند و امکان آگاهى یافتن از سرشت آن و تحلیل فلسفى آن را، به گونهاى که بتدریج موجب تفاهمى فراگیر پیرامون آن گردد، انکار نمىکند.
نزدیکترین و سودمندترین پیش درآمد به تفاهم فراگیر درباره عدالت انسانى، همرایى و همنظرى در مفهوم عدالت است. فلسفهها و دینها و ایدئولوژیها و نیروهاى اجتماعى و سیاسى که بر سر مشکله قدرت چالش مىکنند، در عین حال، بر سر مشکله عدالت و خود مفهوم عدالت نیز با یکدیگر مىستیزند. براى درنوردیدن این چالش راهى نیست جز دستیابى به مفهومى روشن، گسترده و انعطافپذیر از عدالت، به گونهاى که قاعدهاى شایسته براى گفتگو و ورود به بحث، و ابزارى کارآمد براى تحقق پژوهش و پیشرفت آن به دست دهد؛ قاعدهاى براى اندیشیدن به عدالت چونان ارزشى انسانى و فراگیر، و اندیشیدن به عدالت از چشمانداز قدرت سیاسى. براى روشن شدن مفهوم عدالت در مقام ارزشى نسبتبه قدرت سیاسى، آن را چنین تعریف مىکنیم: عدالت نسبتبه قدرت سیاسى، نظامبندى اجتماعى و تاریخىاى است که به هر صاحب حق و استحقاقى، حق مىدهد، شایستگى او را مىپذیرد و به او مجال مىدهد که از آن بهرهمند گردد و تحتشرایط معینى وظیفهاى را که همراه آن است انجام دهد. اکنون یکایک پارههاى این تعریف را برمىرسیم:
این که گفتیم عدالت، نظامبندى اجتماعى است، بدان خاطر است که نشان دهیم عدالت از امورى است که وجود آن با اراده انسان اجتماعى و خرد او پیوند دارد و از امورى نیست که از راه تصادف به جهان انسان اجتماعى گام نهد. نقش قدرت سیاسى حاکم در ساختن این نظام، ویژه و آشکار است. پرتوانترین و مسؤولترین قدرت مؤثر در جامعه، نسبتبه نظامبندى و تحقق آن در جامعه، قدرت سیاسى حاکم است.
سویههاى دیگر این نظام، افراد و گروههاى جامعه، با همه اختلافى که در روابط و مناسبات درونى خود دارند، هستند. نظامبندى اجتماعى، سویه اجتماعى هستى آدمى را به گستردهترین معناى آن فرامىگیرد. این نظام، بنا به سرشتخود، شانى تاریخى دارد یعنى دگرگونشونده و محکوم به زمینهها و ظرفهاى زمانى و مکانى است و بستر فعالیت مستمر و بازنگرى همیشگى است.
با این همه، هر نظام اجتماعى و تاریخىاى، نظام قدرت و عدالت نیست. گاه، حاکم سیاسى هنگامى که نظام معینى براى جامعه خود مىآفریند، چونان زورمندى که پیش از هر چیز مصالح خود را در نظر مىگیرد، موقعیت افراد و گروهها را بر پایه بنیادها و قواعدى تعیین مىکند که پایدارى زور و سیطره او را تضمین کنند و مصالح او را تحقق بخشند. بنابراین، نظام اجتماعىاى که او پى مىریزد نظام زور و ظلم و غلبه است نه نظام قدرت و عدالت. معیار جدایى نظام ظلم از نظام عدالت جز بر پایه حقوق مردم در جامعه، نمىتواند باشد. عدالت، نظامى است که بر این اصل مىایستد که هر عضو جامعه حقوق معینى دارد؛ حقوقى که یا برخاسته از طبیعت چیزهاست و یا، از افعال آدمى در مقام موجودى مسؤول و آزاد برمىخیزد، در حالى که ظلم بر این اصل استوار است که مردم در جامعه، حقوقى ندارند جز آنچه حاکم مىخواهد و مىپسندد؛ آن هم پس از آن که حقوق خود را بر آنان تحمیل کرد. این حقوق، بفرجام، از گستره چیرگى و غلبه او بر مردم مایه مىگیرد. با این همه، حقوقى که نظام عدالت مفروض مىگیرد چیست؟ در پیشگاه این پرسش، دشواریهاى نظرى بسیارى نمایان مىشود، به گونهاى که مفهوم عدالت را موضوع تاویلهاى گوناگون قرار مىدهد. تاویل درستبه گمان ما آن است که مفهوم عدالت را با نظریه حقوق طبیعى پیوند مىدهد. با این همه، احترام به حقوق طبیعى و آنچه بدان پیوند مىخورد و یا از آن مایه مىگیرد، براى بازشناسى نظام عادلانه کافى نیست. آدمى موجودى است که با عقل و اراده آزاد خود دستبه انجام کارها مىزند و حقوق طبیعى چیزى نیستند، جز زمینههایى براى آنچه او شایسته انجام آن است. اگر مالکیت، یکى از حقوق طبیعى انسان است، آنچه مهم است کارى است که او براى بهره بردن از این حق، انجام مىدهد. این بدین معناست که شایستگى و استحقاق، موضوع حقیقى عدالت و مدار نهایى آن است و هر نظام اجتماعىاى که بر پایه این موضوع، متمرکز نگردد، از چارچوب عدالتبیرون رفته است.
بنابراین رابطه میان قدرت سیاسى و عدالت، بر پایه مساله استحقاق نسبتبه اعضاى دولت[ شهروندان] در پرتو حقوق طبیعى آنها و نسبتبه خود دولت در پرتو حقوق طبیعى آن استوار است. این حقوق گرچه آغازگاه قدرت سیاسى و نقطه عزیمت آن هستند، ولى عمل قدرت سیاسى در برخورد با استحقاق هریک از اعضاى دولتشفافیت و روشنى مىیابد. از آنجا که هر قدرت سیاسىاى امکانات محدودى دارد، بایسته است که مفهوم عدالت در نسبتبا آن، بر روى دو سطح از داد و ستد با حق و استحقاق گشوده گردد: سطح نخستین، پذیرش حق و سطح دوم، مجال دادن براى بهرهگیرى از حق. در سطح نخستین، قدرت سیاسى اعلام مىکند که این اصل آغازین را مىپذیرد که هریک از اعضاء دولت، چه شخص طبیعى و چه شخص معنوى [شخص حقیقى و شخص حقوقى]، حقوقشان محترم و محفوظ است و نیز حق طبیعى و استحقاق بالفعل خود دولت نیز محترم است. این امر، گستره آگاهى و آمادگى قدرت سیاسى را، براى التزام به تحقق بخشیدن به حق و سنجیدن شایستگى و ارجگذارى به آن، نشان مىدهد. در سطح دوم، در عمل به گونهاى گسترده، چگونگى بهرهگیرى هریک از اعضاء دولت از حق و استحقاق خود، به حسب مقتضیات تاریخىاى که دولت در آن قرار دارد، تعیین مىشود. روشن است که در این زمینه دولت، قید و شرطهایى را نیز پیش مىنهد که برآمده از ویژگیهاى جامعه و سطح پیشرفت مادى و فرهنگى آن است.
پس از آن که عدالت را نسبتبه قدرت سیاسى تعریف کردیم، باید حقى را که دولتبراى عادلانه بودن خود باید آن را بپذیرد، تعریف و روشن کنیم. این حق، حق به وجود آمدن آن است. اگر این حق براى دولت ثابتشود مىتوان در دیگر وجوه نزدیکى میان آن دو و عدالت کندوکاو کرد. چه بسا شگفتبه چشم آید که حق در وجود، نقطه عزیمت پژوهش درباره رابطه و میان دولت و عدالتباشد. با این همه، این شگفتى هنگامى که تفاوت میان وجود دولت و وجود فرد را بیابیم از میان مىرود. فرد بشرى، بىاختیار خود و با اختیار دیگرى، به هستى گام مىنهد و به اختیار خود در گستره هستى، زندگى خود را ادامه مىدهد. زیرا موجودى مختار آفریده شده است، کسانى که او را به اختیار خود به هستى آوردهاند نمىتوانند مانع حق زندگى او گردند، مادامى که آنها خود به این شیوه به هستى پا گذاشتهاند. ولى دولتبه اختیار دیگرى وجود نمىیابد، بل به اختیار مجموعه اعضاى آن یا پارهاى از آنها به وجود مىآید. اگرچه ممکن است عوامل خارجى نیز در این راه یارى رسانند، به هر روى، اراده ایجاد آن پیش از وجود آن و همراه آن است. به سخن دیگر، پدر و مادر دولت همان فرزندان آن هستند. از این روست که به اثبات وجود خود و مقبول نمایاندن آن نیازمند است، تا اراده ایجاد آن را محق جلوه دهد و نه صرفا همچون اراده یک امر واقع باشد. ارادهاى که دولت را به وجود مىآورد در عین آن که ارادهاى جامع است، فاصل و جدا کننده نیز هست. زیرا این اراده، اراده جامعهاى معین است که بر پایه نظام ویژهاى از وابستگیها پدید آمده و هویت ویژهاى دارد و در نسبتبا جهان پیرامون خود مستقل است. این جمع و فصل و گسست و پیوستى که انجام مىدهد کاملا طبیعى است ولى این، حقى را براى آن ثابت نمىکند، مگر به میزانى که چالش میان آنچه جامع آن است و آنچه را جداکننده و فاصل آن است از میان مىبرد. از اینجاست که اثبات حق دولت در وجود، با دو نوع دلیل پیوند مىخورد: یک نوع دلیل که مربوط به درون است و یک نوع دلیل که مربوط به بیرون است.
دلایل متعلق به درون، همه بر محور یگانگى اعضاى دولت [شهروندان] با اراده جامع و مولد آنها مىگردد. در واقع بالاترین حد این یگانگى، اجماع و پایینترین آنها اکثریت مطلق است و براى جامعهاى که مىخواهد پدیدآورنده دولتى باشد که امور آن را سامان دهد، میان اجماع و اکثریت مطلق درجههاى بسیارى هست. اگر اراده پاگیرى دولت، دستکم در اکثریت اعضاى جامعه نباشد، دولت چه حقى دارد که به وجود آید؟ جدا از آن که مساله اکثریت دلبسته به پیدایش دولت در بیشتر حالتها با مشکله تعدد وابستگیها در جامعه و چگونگى ورود آنها به منظومهاى شایسته براى تاسیس دولتبرخورد مىکند. این مشکله، هر دولتى را در پیشگاه آزمونى دشوار مىنهد. در فلسفه، هیچ راه حل آمادهاى وجود ندارد که بتوان آن را فراپیش همه دولتها یا هریک از دولتها براى حل این مشکله نهاد. آنچه براى حل این مشکله مورد اعتناى فلسفه است، اصلى عمومى یا شرطى عمومى است که احترام به آن به پاگیرى دولتحق مجال مىدهد و آن را از حق به وجود آمدن و دیگر حقوق ملازم با ماهیت آن بهرهمند مىسازد. این اصل یا شرط، خرسندى آزادانه گروههاى معین در ورود به کیان دولتبه حسب شکلى معین، و اقامه سلطه عمومى آن به حسب نظامى معین است.
همان گونه که دستکم اکثریت اعضاى جامعه براى توجیه قیام دولت و سلطه آن، در وضعیت جامعهاى که از نظر وابستگى یکدست و یکسان است، باید خرسندانه و آزادانه عمل کنند، در وضعیت جامعهاى ناهمگون نیز دستکم از اکثریت اعضا، از هر گروهى از گروههاى بزرگ و متشخص در جامعه، باید طلب رضا و آزادى کرد. با این شرط، دولت درست پا مىگیرد و میزان قهر و زور در تولید آن به کمترین حد معقول مىرسد.
کسانى که دولت را نپذیرفتهاند مىتوانند علیه آن ستیزه کنند ولى تنها در سطح راى، تا به اکثریتبدل شوند. زیرا تعدد ایدئولوژیک [کثرتگرایى] در دولت امرى مشروع است، اگرچه با اساس دولت درنسازد. در این زمینه، در به تمامى به روى مشکلهاى دقیق و بسیار حساس که کمتر دولتى در جهان فارغ از آن است گشوده مىشود؛ مشکله اقلیتهاى قومى، نژادى یا فرهنگى. بنا به اصل، اگر فورمول حکومتخودگردان خرسندکننده نباشد و فدرالیسم نیز کافى نباشد و شرایط، دستیافتنى و منازع، غیر موجود و زمینه، مناسب باشد هیچ کس نمىتواند اقلیتى قومى را از به پا دارى حکومتى مستقل و خودمختار و پدید آوردن دولت منع کند. این چیزى است که دستکم جنبشهاى آزادىبخش در جهان با شعارهاى گوناگون مانند حق ملت در تعیین سرنوشت و حق اختلاف و انفصال اعلام کردهاند. با این همه مساله پدید آوردن دولتبه معناى کامل کلمه، کالایى تجارى یا پیمانى ساده نیست که به هنگام ضرورت بتوان از آن واپس نشست.
این مسالهاى مهم و سرنوشتساز است و لوازم بسیار، و نتایج درشت و عظیم دارد. چه در سطح جامعهاى که مولد دولت است و چه در سطح جهانى که باید دولت نوپا را چونان همبازى جدید بپذیرد. بنابراین نمىتوان آن را به خاطر هوسهاى دگرگونشونده و ملاحظههاى خرد و کوتاه که بنیاد دولت را برمىاندازند و خانه آنارشیسم را آباد مىکنند و در سطح نمایش بینالمللى موجب سستى مىشوند، رها کرد. از این رو باید از داشتن نگرش سیاسى و اجتماعى گسترده و سنجش مصالح دور و دراز مدت دریغ نورزید و، بفرجام، ناگزیر از یک رهبرى پدید آمده با آزادى کامل است که بتواند راى عمومى را به سوى خود جلب کند و آن را فراگیرد و برانگیزد و نیز بتواند دولتهاى حاکم را وادار به پذیرش این دولتبگرداند.
این پذیرش محور دلیلهایى است که براى اثبات حق دولت در به وجود آمدن به کار مىآید و متعلق به بیرون است. زیرا دولتى که وجود خود را از اراده جامعه وام مىگیرد، نمىتواند با فعالیتها و کارهاى این اراده در گستره جهانى چالش کند و در عین حال دوام خود را نیز توقع داشته باشد. بل به عکس، نیازمند آن است که با وضعیت جهانى این اراده آشتى کند تا وجود آن در خود و براى خود، چونان نمودى از اراده جامع جزئى، با وجود آن براى دیگرى که نمودهاى همانندى از اراده جامع و کارگر در جهان هستند، متفق و متحد گردد. آنچه باید به یاد داشت این است که پذیرش بینالمللى به دولت، حق به وجود آمدن نمىدهد. بل آن حق را تایید و تاکید مىکند و یکسره امرى ثانوى نیست. پذیرش بینالمللى دولت را نمىآفریند. آنچه دولت را مىآفریند اراده جامعهاى است که خود را، چونان ارادهاى مستقل، تحمیل کرده است. این پذیرش، گاه همزمان با پیدایش قطعى این اراده مىآید، گاه پس از آن پدید مىآید، و گاه با اجماع و گاه بىآن تحقق مىیابد. با این همه، همیشه در مرحله دوم مىآید نه در مرحله نخست و حصول این پذیرش براى دولتبسیار مهم است. زیرا مشروعیت وجود دولت را نسبتبه دولتهاى مشابه تکمیل مىکند و راه دوام و استقرار را بر آن هموار مىسازد و به آن مجال مىدهد تا در میان دولتها نقش خود را بازى کند و حقوق خود را بگیرد و به وظایف خود عمل کند.
هنگامى که دولتبر حسب اصول عدالت که ویژه پیدایش دولتهاست پدید مىآید، باید در برابر عدالت، دو سطح مسؤولیت را بپذیرد: سطح عدالت میان دولتها، و سطح عدالت در خود دولت. عدالت میان دولتها نظامى است که همه حقوق طبیعى هر دولتى را برحسب ماهیت آن فرامى گیرد، همچنین همه شایستگیهایى را که برحسب رفتار دولت از آن اوست، و نیز همه شرایطى را که زمینههاى متغیر براى بهرهگیرى از این شایستگیها و حقوق و انجام وظایف همراه آنها نسبتبه دیگر دولتها الزام مىکنند. این نظام باید با اتفاق دولتها وضع شود، با همه اختلاف اوضاع و روابط و مناسبات میان آنها. زیرا فوق قدرت دولتها قدرتى، مانند قدرت دولت که فوق جامعه است، وجود ندارد. براساس همین داده بنیادین است که نظریه عدالت میان دولتها، از بن با نظریه عدالت در دولتى واحد تفاوت مىکند. آنچه ما در این نوشتار بدان مىپردازیم، اصل عدالت در دولتى واحد است.
استدلال براى اثبات پارهاى از حقوق دولت، مانند حق حفظ و دفاع از خود و یا ائتلاف با دولتى دیگر براى استمرار بیشتر، چندان نیازى به کوشش ندارد؛ برخلاف آن دسته از حقوق دولت که در نظام عمومى عدالتسیاسى جاى مىگیرد، مانند حق مالکیت.
دولتحق مالکیت دارد، نه تنها به این دلیل که صاحب خود و مسلط بر خود است، بلکه همچنین به این دلیل که نیازمند فعالیت و عمل است، هم اکنون و هم آینده، تا بتواند بماند و وظایف خود را به انجام برساند. این حق، نسبى است و او باید به قلمرو حقوق افراد و گروهها و کارگزاران دولت و حقوق دیگر دولتها و حقوق نوع بشر احترام بگذارد؛ این حق دولت است نه حق حاکمان و نه حق طبقهاى از طبقههاى جامعه.
بنابراین اگر حق مالکیت داشتن دولت عادلانه باشد، محدود بودن این حق نیز عادلانه خواهد بود. حدود این حق باید به گونهاى باشد که هم مصلحت عمومى را پاس دارد و هم به مصلحتخصوصى و شکوفایى جامعه احترام نهد. مشکله مرز میان حقوق دولت و حقوق اعضاى آن، از مشکلات دشوار و دقیق است که نیاز به ژرفاندیشى در مساله دولت عادل، بویژه در گستره مالکیت، دارد. دولت عادل حق مالکیتخود را براى فشار بر اعضاى خود و زورگویى به آنها به کار نمىگیرد، بلکه براى توزیع فواید ثروت عمومى در جامعه بر اعضاى خود از این حق استفاده مىکند. به هر روى، حق مالکیت در دولت عادل، مانند دیگر حقوق دولت و حقوق اعضاء، نیازمند تبلور و توجیه عقلانى متکامل دایمى و رو به رشد است. این تبلور و توجیه براى قدرت دولت از راه حقى که حق گوهرین دولت استحق قانونگذارى امکانپذیر است.
قانونگذارى در دولت هم قانونگذارى براى خود دولت است و هم براى اعضاى آن و در هر دو حالتبیانکننده اراده دولت است؛ ارادهاى که وراى آن ارادهاى نیست تا سرنوشت امور خود و امور اعضاى عمومى خود را تعیین کند. به همان میزان که این اراده به منظومه حقوق طبیعى و مراتب استحقاق که برآمده از افعال است، احترام بگذارد و این راه را با نور عقل و احکام آن سپرى کند، خواهد توانستبه قانون عادلانه که تجسم روشن دیالکتیک قدرت سیاسى و عدالت است دستیابد. نظام قدرت در دولت، براى تامین عدالت در دولت، تنها به حق قانونگذارى نیاز ندارد. این حق یکى از عناصر عدالت در دولت است و ارزش حقیقى آن در میزان موفقیت قدرتى که قوانین موصوف به عادلانه را اجرا مىکند، آشکار مىشود. و این بدین معنا است که عدالتحقوقى، شرط عمومى عدالت در جامعه سیاسى است و یا به سخن دیگر آینهاى است که تصویر عدالت را آن چنان که قدرت دولت آن را مىنگارد باز مىتاباند و به میانجى آن در کلیت جامعه باز مىتابد. جایگاه رفیع نظرى و عملى عدالتحقوقى (عدالت در قانونگذارى) در جامعه سیاسى سالم از همین جا بر مىخیزد. منطقى و طبیعى است که نخستین موضوع قانونگذارى، در مقام نمودى از دیالکتیک قدرت سیاسى و عدالت، حق سیاسى و تفویض قدرت دولتبه حاکم باشد. در دولت عادل، شان عمومى، شان همه اعضا به یکسان است و حق سیاسى میان همه اعضا به یکسان مشترک است. با این همه ضرورت عملى اقتضا مىکند که فعالیت و استخدام این حق، به گونه معینى که با اوضاع جامعه سازگارى داشته باشد، تنظیم شود. این تنظیم باید بر پایه تمایز میان حقى که حاکم به کار مىگیرد و حقى که ملت از آن بهره مىبرد و حقى که دولتبه کار مىبندد، صورت یابد. این تنظیم که رهاورد آن چیزى است که بنا به عادت، نظام حکومت نامیده مىشود از یک سو جنبه اصولى دارد و از سوى دیگر جنبه تاریخى. اگر عدالت مقتضى احترام همیشگى به اصول ثابت است، مقتضى احترام به وضعیت متغیر تاریخىاى که دولتباید در بستر آن، عدالت را تحقق ببخشد نیز هست. این به معناى آن است که نظام حکومت در دولت نه تنها مىتواند، که باید همپاى دگرگونیهاى اجتماعى در نظام حکومت تغییرى مناسب کند. ولى تغییر یک بعد از نظام حکومتیا بیشتر نمىتواند بیرون از چارچوب قواعد اساسىاى که مقتضاى عدالت در حقوق سیاسى دولت و مردم و حاکم است، انجام گیرد.
هنگامى که دولت، حاکمى را متولى قدرت عمومى در جامعه مىکند، قدرت طبیعى خود را بر سه مرتبه توزیع مىکند: پارهاى از قدرت خود را به حاکم و پارهاى دیگر را به مردم مىبخشد و حق کامل خود را در تعلیق یا تحدید یا تعدیل آن براى خود محفوظ مىگرداند. نقطه کانونى در این مساله این است که تفویض قدرت دولت، نه تنازل از آن است و نه تفویضى مطلق و کلى مىباشد. دولت اگر بخواهد عادل باشد نمىتواند به صورت دلبخواهى با حقوق سیاسى بازى کند و این به معناى آن است که دولت عادل، اولا دولتى است که مسؤولیت کامل خود را، خود به عهده مىگیرد و این مسؤولیت را از راه قانون اساسى سیاسىاى که خود مىپسندد انجام مىدهد. قانون اساسى، چیزى فوق قدرت دولت نیست و از این رو مىتواند، به حسب حاجت و مصلحت، آن را تغییر دهد. از همین روست که مىتوان گفت دولت عادل دولتى است که از حق سیاسى و وظیفه سیاسى خود در برابر هر حریفى که بخواهد رویاروى آن بایستد بشدت پاسدارى مىکند. هرچه دولت در این عرصه، فتور بورزد از عدالت دور شده و روزنه را براى راهیابى خلل و ستم به ساختارها و نهادهاى خود باز گذاشته است. به سخن دیگر قانون اساسىاى که اراده دولت را در حجاب بگذارد، قانونى غیر عادلانه است و دولت عادل نمىتواند آن را بپذیرد. عدالتسیاسى اقتضا مىکند که اراده دولت عادل در انتخاب قانون اساسى با آزادى کامل آشکار گردد و از طریق آن اراده او، در انتخاب حاکمان و در تصمیمگیریهاى سرنوشتسازى که نمىتوان آنها را به عهده حاکمان به تنهایى نهاد، تجلى یابد. در این سطح، اراده دولت چیزى جز اراده جامعه چونان کلى بهم پیوسته و تشکیل شده از اعضاى عاقل و آزاد و برابر در حقوق سیاسى و متفق بر قاعده تعریف شده بیان اراده خود در مسائل عمومى نیست.
قدرت مردم در برابر قدرت حاکم چگونه ظهور مىکند؟ مراد از مردم معنایى محدودتر از معناى جامعه سیاسى مستقل است و این واژه حاکى از همه کسانى است که حتحکومت دولت هستند. از این رو پرسش از قدرت مردم در برابر قدرت حاکمان قدرى تناقضآمیز است. چرا که چگونه مىشود محکوم که مطیع است قدرت داشته باشد؟
آنچه سخن گفتن از قدرت مردم را در برابر قدرت حاکم روا مىگرداند محدودیت تفویضى است که به موجب آن قدرت حاکم از قدرت دولت نشات مىگیرد. آنچه دولتبه حاکم واگذار مىکند حق تصمیمگیرى و اجراى آن در مورد امور عمومى است؛ ولى این حق، همه آنچه قدرت دولت فرا مىگیرد نیست. دست کم عنصرى هست که این حق را همراهى مىکند و آن چیزى است که بینش و نگرش یا ذهنیتیا راى نام مىگیرد. قدرت نمىتواند حق باشد مگر آن که از آنچه بدان فرمان مىدهد، آگاه باشد و ارزش آن را بداند. قدرت سیاسى بیش از هر چیز دیگرى به این آگاهى نیاز دارد. دولتى که بهرهمند از حق قانونگذارى است نیازمند آگاهى از خیر و مصالح خود است، هم در حال حاضر و هم در آینده، و نیز آگاهى از راههاى ممکن براى دستیابى به مصلحت و خیر خود، تا قانونگذارى آن همان گونه باشد که باید باشد. و چون «خرد برتر»ى که روسو براى قانونگذارى خوب ضرورى مىدید وجود ندارد باید دولت در قانونگذارى و کارهاى دیگر خود عملا به راى صائب اکتفا کند. همه اعضاى دولتبا تفاوتى که در توان و موقعیت و آگاهى خود دارند در تکوین این راى صائب مشارکت مىکنند و به هر روى این امرى نسبى است و پذیراى تحول و کاستى و افزونى است. در جامعه باز، جستجو از راى صائب و تعبیر از ابعاد گوناگون آن به میانجى مناقشه آشکار و کثرت ایدئولوژیها حاصل مىشود. و چون حاکم به تنهایى، لزوما داراى راى صائب نیستباید مردم در این کاوش و جستجو و نیز اعلام آنچه بدان دست مىیابند و در مناقشه با راى حاکم در این باره مشارکت کنند و به این معنا، مردم چیزى از قدرت دولت را در اختیار دارند و از آن بهره مىگیرند.
روشن است که گاه میان راى حاکم و راى توده مردم شکافى ژرف مىافتد. در این حالت، حاکم ناگزیر از تبدیل راى خود، و یا ترک حکومت و واگذارى آن به دیگرى است. این به معناى آن است که مردم مىتوانند از راه فشار، به نوعى در برابر قدرت حاکم اعمال قدرت کنند. به این معنا مردم به شیوهاى مهم در قدرت حاکم مشارکت مىکنند و این نشان مىدهد که آنچه در سیاست دولت مهم است تنها اجرا نیست، بلکه آنچه پس از اجرا روى مىدهد هم اهمیت دارد. چرا که مردم، صرف تودهاى منفعل نیستند و اطاعت مردم اطاعتى کور نیست. از این رو هنگامى که مردم به اوامر حاکم گردن مىنهند مىتوانند زشتى و زیبایى آن را بیان کنند و بر بدیها و زشتیهاى آن بشورند و گزینهاى بهتر پیشنهاد کنند.
قواعد عدالت در مورد قدرت حاکم با قرار دادن آن در مرتبهاى میان قدرت دولت و قدرت مردم ساخته مىشود. اندیشه سیاسى بر اهمیت عدالت در سیاستحاکمان بر مردم پاى فشرده، ولى کمتر به اهمیت تبیین شرطهاى این عدالت نسبتبه قدرت خود حاکمان [توجه کرده است] و یا بهتر بگویم [اندیشه سیاسى] در پرداختن به مشکله شروعیتسیاسى کمتر به تمایز میان قواعد فلسفى و دیگر قواعدى که از منابع نظرى یا جامعهشناختى مایه مىگیرد، توجه کرده است. از چشمانداز فلسفى مىتوان قواعد عدالت مربوط به قدرت حاکم را در سه عنوان گرد آورد: 1.احترام به قدرت دولت و حق معارضه؛ 2.دستیابى به تفویض صریح و صحیح از سوى جامعه؛ 3.پذیرش این مسؤولیت و حساب پس دادن.
این سه عنوان بیش از آن که به نظامهاى حکومت و ساختار درونى آنها پیوند داشته باشد به بنیادهاى عمومى این نظامها در چارچوب عدالتسیاسى مربوط است.
حقى که حاکم در مقام حاکم، از آن بهرهمند است، اولا به شؤون عمومى در جامعه و ثانیا از یک سو به اراده دولت و از سوى دیگر به اراده معارضه محدود است. هرگونه پا فراتر گذاشتن از این چارچوبها قدرت او را به تسلط و تحکم تبدیل مىکند و تسلط، ظلم است.
آنچه آوردیم درباره تفاعل قدرت سیاسى با عدالت در آنچه مربوط به وجود دولت و حق سیاسى برآمده از آن استبود. از پس آن به عدالتى مىرسیم که به سیاست قدرت سیاسى در گسترههاى گوناگونى که جامعه سیاسى مشتمل بر آن است، تعلق دارد.
عدالت اقتصادى، عدالت آموزشى، عدالت تبلیغاتى، عدالت میان مرد و زن، عدالت میان نسلها و... گونههایى از عدالت هستند که برحسب بستر کارکرد قدرت سیاسى طبقهبندى مىشوند. با توجه به درهم تنیدگى میان این انواع از عدالت، مىتوان همه آنها را وجوه متمایز و متکامل عدالتى فراگیر، یعنى عدالت اجتماعى انگاشت. این مفهوم عدالت اجتماعى که نظریه قدرت سیاسى بدان نیازمند است در مرتبهاى میان دو مفهوم دیگر آن، که یکى بسیار محدود و دیگرى بسیار گسترده است، مىنشیند. برحسب مفهوم بسیار محدود آن، عدالت اجتماعى چیزى جز روابط اقتصادى و بازتابهاى اجتماعى آن در شمار نمىآید. مالکیت و کار و ثروت مادى و طبقات اجتماعى همه با هم تار و پود نظامى از روابط ویژه را مىبافند و محور اندیشه در عدالت را در نظریه ایدئولوژى سرمایهدارى و نظریه ایدئولوژى سوسیالیستى مىسازند. ولى شان روابط اقتصادى و تاثیر اجتماعى آن هرچه باشد پیوند دادن آن به تنهایى، به اندیشه در عدالت اجتماعى دور از عینیت و منطق است. امر اجتماعى شامل همه روابط میان افراد در جامعه سیاسى و از آن میان روابط اقتصادى است.
در عوض، مفهوم بسیار گسترده عدالت اجتماعى شامل همه آن چیزى است که در جامعه مىگذرد و پیدایش خود جامعه نقطه آغاز آن است. چه بسا جان رالز مهمترین فیلسوف معاصر باشد که از مفهوم این نوع عدالت اجتماعى دفاع مىکند. او در کتاب خود، نظریه عدالت، تاکید مىکند که نخستین موضوع عدالتساختار بنیادین جامعه است. یعنى کیفیتى که نهادهاى بزرگ اجتماعى با آن، حقوق و وظایف بنیادین را توزیع مىکنند و ثمرههاى تعاون اجتماعى را تقسیم مىنمایند. مراد از نهادهاى بزرگ، قانون اساسى سیاسى و ساختارهاى بنیادین اجتماعى و اقتصادى است. او نظریه قرارداد اجتماعى را بدان سان که لاک و روسو و کانتبنیاد نهادهاند، تکامل مىبخشد و بر این پایه مىکوشد تا نظریه خود را درباره عدالت صورتبندى کند؛ [یعنى] عدالت در مقام انصاف که آزادى و برابرى را یکجا جمع مىکند و با خودخواهى روشناندیشانه درمىپیچد و رهیافت افراطى را در اهمال برابرى و مشارکت، که مبناى سلوک لیبرالیزم غربى بویژه امریکایى است، تصحیح مىکند. در واقع، این مفهوم به آنچه ما گستره عدالتسیاسى به معناى گسترده آن نامیدیم، نزدیک است. با این همه، نگرش ما با رالز تفاوت دارد و باور داریم که مفهوم عدالت اجتماعى، یا مرادف عدالتسیاسى به معناى گسترده آن است و همه سطوح تفاعل قدرت سیاسى و عدالت را فرا مىگیرد و نقطه آغاز آن پیدایش جامعه سیاسى، از حالتى اجتماعى است که منظومهاى از وابستگیهاى ویژه بر آن حکومت مىکند و مقتضى ساختن و بازسازى است نه از حالتیا وضعیت اصلى فرضى که بر آن فردانیتى کامل حکمفرماست، یا این که مفهوم عدالت اجتماعى بر آنچه پس از برگرفتن هرچه متعلق به قدرت سیاسى است از دالتسیاسى بازمىماند، صدق مىکند و این در حقیقت همه بافت اجتماعىاى است که قدرت سیاسى باید آن را از ظلم پاس دارد. ما وقتى به این معناى دوم گرایش پیدا مىکنیم، کثرت گسترههاى داخل آن و جایگاه بلندى را که ویژه گستره اقتصادى و اجتماعى است، فراموش نمىکنیم.
اصل برابرى که گاه به عدالت اجتماعى پیوند زده مىشود و احیانا تعریف آن به شمار مىآید در انگاره عدالت اجتماعى نقشى انتقادى بازى مىکند، به گونهاى که نه مىتوان آن را انکار کرد و نه از اهمیت آن کاست. ولى آیا مىتوان این اصل را گوهر عدالت اجتماعى یا کانون اساسى آن دانست؟ به چه معنا؟ چه نتایجى بر آن بار مىشود؟
معناى فلسفى برابرى میان افراد اجتماعى، برابرى در کرامت انسانى است. و این به خودى خود هدف و آرمان است و ابزارى براى چیز دیگرى نیست. ترجمه عملى و عمومى این حقیقت ماهوى این است که آدمیان، همگى، نیازهاى بنیادین و حقوق طبیعى و وظایف طبیعى دارند. وراى این امر، برابرى در میان آدمیان امرى نسبى، متغیر و تابع اعتبارات ذهنى و عینى است. کشاندن برابرى به چیزى فراسوى اصل کرامت انسانى و ترجمه عملى و عمومى آن و گره زدن همه روابط اجتماعى به قالب برابرى آنچنان که برابرىخواهى (equalitarianism) مىاندیشد فرا گذشتن از سرشت چیزها و تیره کردن ویژگى آنهاست و عدالت نمىتواند بر پایه این دو امر بایستد. این که برابرى پایه و قاعده عدالت اجتماعى است، نتایج مورد نظر تفسیر برابرىخواه (equalitarian) را به دست نمىدهد. بل نتایجى یکسره مباین و گاه متناقض با آن به بار مىآورد. درست است که نیازهاى بنیادین زیستشناختى و روانى و اجتماعى همه افراد اجتماعى یکسان است، ولى آیا همه افراد در برخورد با این نیازها و در ادراک و ارزشداورى آنها و پاسخگویى به آنها همانندند؟ افراد اجتماعى به تعدد و تکثر خود برخوردهاى متعدد و متکثرى با نیازهایشان دارند و هریک هویتى یگانه دارد. چرا هنگامى که به عدالت اجتماعى نگاه مىکنیم این حقیقت از چشم پنهان مىماند؟ فردیت هر فرد اجتماعى از این حیث که موجودى زنده و یگانه است کمتر از همانندى او با دیگر افراد اجتماعى حقیقت ندارد. احترام به حقیقت فردیت همان قدر عدالت است که احترام به حقیقت همانندى در روابط اجتماعى. حتى بیشتر از این، ما مىبینیم احترام به فردیت هر فرد از لوازم همین اصل برابرى است. زیرا نظر به افراد اجتماعى، به اعتبار اصل فردیت مشترک میان همه آنها، کمتر از نظر به آنها، به اعتبار اصل همانندى، ضرورت ندارد. برابرى میان افراد اجتماعى هم نسبتبه معیار همانندى، برابرى است و هم نسبتبه معیار اختلاف و فردیت. از این روست که پایه دانستن برابرى براى عدالت اجتماعى به معناى انکار تفاوتها میان افراد اجتماعى نمىتواند باشد؛ بل برعکس، تاکیدى بر احترام به این تفاوتها به نام خود برابرى است.
از سوى دیگر هنگامى که به اعتبار نیازهاى اساسى هر فرد، آزادى را که مقوم گوهرین هریک از آدمیان است لحاظ کنیم، دور بودن گرایش برابرى خواه از فهم درست عدالت اجتماعى، بیشتر روشن و آشکار مىشود.
مردم در کرامت انسانى برابرند، نه تنها به این خاطر که ساختار نیازمندى اساسى آنها یکى است؛ بل به این سبب که آزادى در ژرفاى وجود هریک از آنهاست. آنها در این که آزادند برابرند و آزادى، با همه موضوعات گوناگون و دینامیسم آفرینشگر خود، از یکدستشدن با اشکال واحد و هماهنگ شدن با هنجارهاى واحدى که برابرىخواهى مایل استبر همه روابط اجتماعى تعمیم دهد، پرهیز دارد. طبیعتا نمىتوان هنجارها و گونههاى تکرارى را در زندگى و روابط اجتماعى الغا کرد، ولى برابرى اقتضا مىکند که پیش از در نظر داشتن وجوه همانند رفتار افراد اجتماعى و آنچه تابع هنجارهاى واحد است، به این افراد در آنچه اساسا برابرند و در آنچه حق اساسى آنهاستبا حق آنها در زندگى و آنچه رفتار همانند و ناهمانند آنها را برمىانگیزد نظر کنیم، یعنى به این اعتبار که موجوداتى آزادند. بدینسان، نظام مشکلات عدالت اجتماعى بر پایه برابرى به نظام مشکلات آزادى تبدیل مىشود و این نظام مشکلات در مقام نخست جاى مىگیرد.
در حقیقت، عدالت اجتماعى پروژهاى ناتمام است که هیچ گاه به پایان نمىرسد. قدرت سیاسى در تحقق آن به هرجا که برسد هنوز در برابر آن چیزهاى بسیارى مىماند، بویژه در سطح حمایت از آزادى اجتماعى از یک سو و در سطح راه حلیابى براى تفاوتهاى اجتماعى از سویى دیگر. از اینجاست که مىتوان عدالت اجتماعى را نسبتبه قدرت سیاسى به سه اصل تقسیم کرد: یکى آزادیهاى عمومى و دیگرى تفاوت اقتصادى و اجتماعى و آن دیگر خدمات عمومى. اصل نخست، عدالت اجتماعى را به نظاممند کردن فعالیتهاى فردى آزادیهاى عمومى در گستردهترین معانى آن تعریف مىکند. اصل دوم عدالت اجتماعى را، مهار تفاوت اقتصادى و اجتماعى در چارچوب تفاوتهاى حاصل از عمل تعریف مىکند. و اصل سوم اهمیتبخشیدن به خدمات عمومى اجتماعى را براى باز توزیع ثروت و به دست گرفتن آن به سود همه افراد ملت، تعریف و تحدید عدالت اجتماعى مىداند.
در آغاز سخن، آوردیم که عدالتیکى از شرطهاى سعادت است. اکنون پس از تحلیل مفهوم عدالت اجتماعى مىتوان دریافت که چگونه عدالتبه سبب آن که شرط امنیت و آرامش در جامعه سیاسى استشرط سعادت جامعه قرار مىگیرد. تحقق اصول عدالت اجتماعى بدانسان که آوردیم به نیکى، رسوخ روابط تفاهم و تعاون ثمربخش میان افراد جامعه سیاسى را تضمین مىکند، نه به معناى آرمان شهرى بل به معناى واقعى؛ به این صورت که اقامه عدالت اجتماعى تا حد زیادى اسباب حسد و حقد و کینهورزى و بدخواهى را که به طور طبیعى به تعمیق شکاف و تیز کردن آتش چالشهاى اجتماعى و اقتصادى مىانجامد، از میان مىبرد. صلح و امنیت اجتماعى تنها به معناى منع خشونتورزى نیست. چرا که این منع مىتواند به دست قدرت نیرومند و بازدارندهاى انجام گیرد و مىتواند با سستى گرفتن آن قدرت از میان برود. صلح اجتماعى به معناى حقیقى آن، آرامش درونى افراد اجتماعى در نظام روابط تولید و تبادل و توزیع و تعاون میان آنها، و اطمینان به این است که قدرت عمومى در کار حفظ حقوق هر فرد و بهرهمندى او از نتایجشایسته عملش است. این آرامش اطمینانبخش، درآمدى ستبر خرسندى افراد اجتماعى از حضورشان در جامعه سیاسى واحد، با وجود آن که این جامعه از پارهاى وجوه ظلم و پارهاى اسباب تنش و خلل، تهى نیست. به این معنا، صلح و آرامش اجتماعى نسبتبه قدرت سیاسى به صورت ارزش برین درمىآید.به گفته ماوردى در کتاب «ادب الدنیا والدین» پاگرفتن عدالت در جامعه، «به الفت فرا مىخواند و به طاعتبرمىانگیزاند و شهرها را آباد مىکند و اموال را شکوفا مىسازد و نسل را بسیار مىگرداند و سلطان را در امان مىدارد.» هریک از این عناصر نسبتبه تفاعل قدرت سیاسى با عدالت اهمیت دارند. بویژه الفت که مورد توجه خاص ماوردى قرار گرفته است، در فلسفه قدرت سیاسى امرى گوهرین است که جامعه سیاسى، چه در حال ناآرامى و چالش باشد و چه نباشد، باید به آن تمسک کند.
الفت میان افراد جامعه سیاسى به یارى نوع دیگرى از عدالت در دولت، یعنى عدالت قضایى، استوار مىشود. قدرت سیاسى در درونمایهها و سطوح گوناگون خود، به میانجىگرى قانونگذاریها و برنامهها و کارهاى اجرایى و عملى مناسب خود، مسؤول تحقق بخشیدن به عدالت اجتماعى است. با این همه، مسؤول رفع ستمها و پایان بخشیدن به چالشهایى که میان افراد جامعه در داد و ستدشان در مورد انواع حقوق رخ مىدهد نیز هست. به همان میزان که قدرت قضایى، عادل باشد مردم آسوده مىشوند و اسباب پناه بردن به شیوههاى خشونت و فشار میان افراد براى دفاع از حقوقشان نابود مىشود. عدالت قضایى ضمانتى است که موجب ایجاد امنیت و آشتى اجتماعى در جامعه سیاسى مبتنى بر حق مىگردد. البته روشن است که عدالت در قانونگذارى، مقدم بر عدالت قضایى است. چرا که اساس در ترتیب عدالت، دولت است و این بىگمان همان عدالت در قانونگذارى است. قوانین عادلانه، اگرنه براى همه، براى بیشتر مردم ضامن حفظ حقوق و مصالح آنهاست و موجب رفتار عادلانه مىشود و از واکنشهاى تند و عنیف جلوگیرى مىکند. ولى این به معناى آن نیست که عدالت قضایى یکسره تابع عدالت در قانونگذارى است. قضا، با قوانین موجود در دولتبراساس این که مرجع مستقیمى است که باید محترم بماند، تعامل و برخورد مىکند. ولى به حاکمیت قانون نگاهى بتوارانه و ایستا و متعصبانه ندارد. قانون هرچند عادلانه باشد عدالتش نسبى است و همه حالات را به یکسان نمىپوشاند و چه بسا با وضعیتهاى نوپدید، ناسازگار بیفتد. از این رو، قضا باید با قانون موجود به این اعتبار که بازتاب عدالت در دولت است و به اعتبار نسبت آن با عدالت فى حد ذاته، برخورد کند. از این جاست که عمل قضایى، سه سطح برخورد با قوانین موجود در دولت را فرا مىگیرد (قوانین به معناى گسترده آن): سطح نخست، تطبیق این قوانین بر حالات ویژهاى که بر آن عرضه مىشود؛ سطح دوم، تفسیر این قوانین؛ چرا که متن و نص به تفسیر نیاز دارد. و سوم گذشتن از این قوانین در جایى که شایسته است، براى جبران نقص آن با روح عدالت. از این روست که مىگوییم عدالت در قانونگذارى، ضامن تحقق صلح اجتماعى است. اما تنها نخستین ضامن است، ضمانت قطعى در چارچوب نظام حکومتبا عدالت قضایى صورت مىگیرد، با آن که مىدانیم مطلق نیست.
در حقیقت قضا جایگاه پراهمیتى در تفاعل قدرت سیاسى و عدالت دارد. نه از این جهت که پارهاى از قدرت سیاسى است و بیش از هرچیز دیگر پرواى عدالت در دولت را دارد، بل همچنین، از این حیث که جایگاهى است که اندیشه خردورز مجال مىیابد تا محدودیت عدالت انسانى را دریابد. در قضا امر خاص، که به زمینههاى تعین زمانى و مکانى مربوط است، رو در روى امر عام، که به ماهیت عدالت پیوند دارد، مىایستد و در این دیالکتیک، ابعاد نسبى و کاستى عدالت انسانى نمودار مىگردد. قانون سودمند براى جامعهاى، براى جامعه دیگر یکسره سودمند نیست و قانون مناسب براى این مرحله از تکامل جامعه، براى مرحله بعدى کارآمد نیست. و حالات خاصى که قانون آنها را فرا نمىگیرد (چرا که قانون موضوعى است که براى اکثریت میانگین حالات در نظر گرفته شده است) بنابه طبیعتخود بهرهاى از ظلم، و بهرهاى از عدل دارد. بنابراین راه رسیدن به قانون عادلانه، کامل و مناسب با هر جامعه، کدام است؟ و نیز راه رسیدن به حکومت عادلانه و کامل و مناسب با هر وضعیت کدام است؟ و آیا مىتوان قانون عادلانه و کاملى را تصور کرد که براى همه جوامع و همه زمانها سودمند باشد؟... با این همه، نسبیت عدالت انسانى بدین معنا نیست که مىتوان آن را به دلخواه و هوس بازگرداند. عدالت صفت ملازم سرشت چیزهاست و بىاحترامى به آن از نابخردى است. چرا که عدالت، ساختارى تاریخى است، ساختار حقوق و شایستگیها در جهان اختلاف و تغییر؛ و وظیفه عقل است که ساختارى را که در هر ظرفى از ظروف این جهان و در هر طورى از اطوار آن بهترین الگو و صورت عدالت را تحقق مىبخشد کشف کند. حقوق طبیعى مردم در سرشتخود دگرگون نمىشود، بل در میزان ادراک مردم از آنها و در شکل تحقق آنها در واقعیت عینى تغییر مىکند. و شایستگى افراد و گروهها نمىتواند از یکدیگر گسسته شود زیرا پارهاى از آنها مشروط به پارهاى دیگر است و همه به قدرت عمومىاى که جامعه از آن بهرهمند است، مشروطند. از این رو قدرت باید عدالت را در جامعه از راه نسبیت ادراک خود و جامعه از آن و از راه دگرگونى وضعیتهاى جامعه و نیازهاى آن مرزبندى کند و تحقق بخشد. و نمىتوان به بهانه این که عدالت انسانى عدالتى ناقص و نسبى استبا حقوق و شایستگیهاى مردم به گونه دلبخواهى برخورد کرد.
عمل قضایى بیش از هر عمل دیگرى در دولت این امور را درمىیابد و با آن برخورد دارد. از این رو طبیعى است که در دولت نقش مرجع را دارد؛ نه تنها در سطح جستجو از بهترین شیوه اجراى قوانین موجود بل در سطح آمادهسازى و صورتبندى قوانین نیز؛ تا اینکه ساختار عدالت در جامعه تاریخى در نزدیکترین مرتبه ممکن به کمال قرار گیرد.
بىگمان عواملى که در نسبیت عدالت در قانونگذارى و عدالت قضایى در جوامع بشرى مؤثرند، پرشمار و بسیارند و جامعهشناسى تاریخى تطبیقى گامهاى بلندى را در تعیین و تحلیل آن برداشته و این همه را در پرتو پژوهشهاى مونتسکیو و مکتب پوزیتویسم حقوقى و جامعهشناسى حقوق معاصر انجام داده است. در این رهیافت، چیزى که با فلسفه عدالت، در نسبتبا قدرت سیاسى، برخورد داشته باشد وجود ندارد؛ مگر به مقدارى که فرض مىگیرد عدالتبه عواملى که در تحقق آن مؤثر استباز مىگردد و این که عدالت ارزش برینى نیست که کارکرد هنجارى ویژهاى نسبتبه قدرت سیاسى داشته باشد. با این همه، هنگامى که عامل مؤثر در نسبیت عدالت، در شکل ایدئولوژى ظهور مىکند و تعیین مىشود، وضعیت متفاوت مىگردد. چرا که ایدئولوژى باور دارد که عدالت سبتبه قدرت سیاسى، داراى کارکردى هنجارى است ولى ایدئولوژى این کارکرد را از راه منظومه مفاهیم خود، که اساسا بر موضع یک جانبگى (partiality) گروه معینى از گروههاى جامعه سیاسى بنا شده، استنباط مىکند. براى جامعهشناسى حقوق، ایدئولوژى عاملى عینى است مانند محیط یا نظام طبقاتى، ولى براى فلسفه مرجعى انگارهاى و مفهومى است که گمان مىکند او به تنهایى داراى مفهوم درست عدالت در جوانب گوناگون آن است. همان گونه که نگرش دینى به عدالت، و در نتیجه عدالت دینى، وجود دارد نگرش ایدئولوژیک به عدالت، و در نتیجه عدالت ایدئولوژیک، نیز یافت مىشود. مونتسکیو در فصل پایانى بخش بیست و نهم کتاب «روح القوانین» مىگوید «قوانین همواره با دلخواه و هوس قانونگذار و پیشداوریهاى آن تلاقى مىکنند.» و اندرز مىدهد که باید روح اعتدال بر قانونگذار چیره باشد چرا که در افراط، هیچ خیرى نیست. و مارکس مىاندیشید که قانونگذارى در دولتهاى تاریخى و بویژه در دولتبورژوازى، ابزارى در خدمت مصالح طبقه اجتماعى حاکم براى تسلط بر طبقات محکوم است و گمان مىکرد که هیچ رهایىاى از ظلم در جامعه نیست، مگر با براندازى طبقات اجتماعى از راه دیکتاتورى طبقهاى که بیشترین گونههاى قهر و استثمار را در جامعه سرمایهدارى تحمل مىکند. در حقیقت، آنچه مونتسکیو و مارکس از چشمانداز جامعهشناسى کشف کرده بودند، در ماده آن چیزى که ما عدالت ایدئولوژیک مىنامیم، جاى مىگیرد. با این همه مىبینیم که عدالت ایدئولوژیک گاه مفید است، اگر همراه با نصیحت عالم حکیم یا عدالت ایدئولوژیک نقیض آن باشد. ولى این امرى است که تحقق آن دور و دشوار است و نیازمند تحول و تکامل عقلانى درازدامنى در جوامع سیاسى است.
به کارگیرى ایدئولوژى ویژهاى براى تعیین اهداف و برنامهریزى و نظاممند کردن کارهاى اجرایى از سوى حاکم در دولت، طبیعى و امرى مشروع است و بنابراین هیچ شگفت نیست که این به کارگیرى بر مفهوم عدل در سطوح و گسترههایى گوناگون آن تاثیر نهد؛ از قانونگذارى گرفته تا اجرا و قضا، و از نظام حکومت گرفته تا فعالیت اقتصادى و اجتماعى و گونهها و مراتب آن، و دست آخر در فعالیت فرهنگى. با این همه، بهرهمندى نسبى عدالت ایدئولوژیک از توجیه سرشت زندگى سیاسى کافى نیست که ما آن را در مقام برترین چیزى که مىتوان از عدالت در قدرت سیاسى تصور کرد، بپذیریم. ایدئولوژى بنا به سرشت منطق درونى خود، منجر به تفسیر عدالتبه میانجى قدرت سیاسى از چشمانداز مصلحت گروه معینى مىگردد. و این در واقع، از یک سو به امتیازات نسبى و از سوى دیگر به تیرگى و خسرانى نسبى مىانجامد و پارهاى اوقات به تقسیم آشکار اعضاى دولتبه اعضاى درجه اول و اعضاى درجه دوم، فرجام مىیابد. از این روست که نمىتوان توقع سلوک در راهى معتدل را داشت در حالى که عدالت از درون یک ایدئولوژى بیرون مىآید؛ مگر در چارچوبى که چالشها و همکنشیهاى ایدئولوژیک را به همان شیوه که سوسیالیسم در لیبرالیسم و دموکراسى در تبعیض نژادى انجام داد مجال ظهور و بروز مىدهد. ولى آگاهى رشد یابنده و درستبه ارزش عدالت، براى قدرت سیاسى به آرامى قدم به عرصه مىگذارد، با باورى که به همراه خود مىآورد؛ باور به توانمندى و کنشگرى فلسفهاى که به قدرت سیاسى مىآموزد که قدرتى عمومى است و سیطره و غلبه نیست و این که وظیفه آن احترام به کرامت مطلق هر شخص انسانى است و این که گوش فرا دادن به بانگ و آهنگ خرد، ضامن عدالت در برابر لغزشها و خشونتهاى ایدئولوژى است.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1376 / شماره 10 و 11، بهار و تابستان ۱۳۷۶/۴/۰۰
مترجم : محمد مهدى خلجی
نویسنده : ناصیف نصار
نظر شما