عناصر لازم براى مقایسه فرهنگها
الف) در جستجوى یک گونهشناسى
کارهاى آیزنشتاد به عنوان نقطه حرکت گونهشناسیهایى که از سنتهاى فرهنگى به عمل آمده و به عنوان برآیند منطقى یک تحلیل مقایسهاى به حساب مىآیند، اغلب به لحاظ معیارها یا به دلیل محدودههاى جغرافیایىاى که مبناى کار قرار مىگیرند، از برد بسیار محدودى برخوردارند. این نوع گونهشناسیها اغلب، به گونهاى تلویحى، چونان برآیند مطالعه یک مساله خاص به حساب مىآیند و در نتیجه، دربردارنده عناصر مهمى براى دستهبندى نیستند. اما اهمیت کار آیزنشتاد در ارائه گونهشناسى کامل و ژرفى است که تصورات متفاوت در مورد مقدسات جمعى را لحاظ کرده و با صراحت در خط وبر حرکت مىکند. در عین حال، این گونهشناسى که نقطه آغاز گریزناپذیرى براى نقد موضوع استخود از چند زاویه مورد معارضه قرار گرفته است.
اساس اینگونهشناسى بر گسیختى قرار دارد که نقطه حرکت نظامهاى بزرگ فرهنگى عصر جدید است. آیزنشتاد ریشه این گسیخت را به هزاره اول قبل از میلاد یعنى دورهاى که یاسپرس آن را «دوره محورى» مىنامد، برمىگرداند. این گسیخت مبین ظهور تنش بین نظم استعلایى و نظم زمینى و بین حوزه الهى و حوزه کنش بشرى است. بر این اساس، مفهوم مرکزىاى که بنیان مذاهب شرکآمیز چندخدایى، (Paienne) را چه در ژاپن و چه در مصر تشکیل مىداد، زیر سؤال مىرفت. در این مذاهب شخص شاه و ذات بارىتعالى از یک گوهر پنداشته مىشدند و بر این پایه، فرعون یا امپراتور ژاپن در مقابل غیر خود مسئول نبوده و مبناى مشروعیت کنش انسان نیز فقط ذات بارىتعالى بوده است.
مذاهب بزرگ از سنتیهودىمسیحى تا اسلام و همین طور کنفوسیانیسم، هندوئیسم یا بودیسم که برعکس، بین نظم استعلایى و نظم زمینى تفکیک قائل مىشوند، به دلیل آزادسازى کنش انسانى و امکانپذیر ساختن فکر رهایى کنش بشرى از مساله مشروعیت، که خود زمینهساز پیدایش ایدئولوژیهاست، به گونهاى پرمعنا توانستهاند به نوپردازى و اصلاح خود بپردازند. این نکته را، همان طور که آثار پلانىیى هم القا مىکنند، مىتوان تا آرمانشهرى پى گرفت که خود زمینهساز جهتگیرى کنش به سوى دگرگونى اجتماعى از نوع انسانى آن است.
تفکیک استعلایى و زمینى یک سلسله نتایجبه بار مىآورد که حتى بر معناى جنبههاى مختلف کنش اجتماعى هم اثر مىگذارد. اولین اثر آن ارزیابى مجدد در مورد مفهوم اقتدار است. بر این اساس، اقتدار فقط از خداى واحد سرچشمه مىگیرد و اندیشه خداشاه بىاعتبار، و تمامى اقتدار مطلقه از شاه سلب مىشود. همانطور که مثال اسرائیل باستانى نشان مىدهد، شاه فقط حامل یا کارگزار قانون الهى تلقى شده و زیر این عنوان در مقابل خدا مسئول خواهد بود. به همین نحو، دو مجموعه از هم تفکیک مىشوند؛ یکى از نوع سیاسى که در پى انجام کنشهاى انسانى است و دیگرى از نوع مذهبى که در پى ترتیب روابط با عالم لاهوت است. آیزنشتاد یادآور مىشود که در این سطح، بنیان روحانیتى شکل مىگیرد که حامل فعالیتهاى خاصى بوده و در مقابل شاه مدعى نوعى استقلال است، اما علاوه بر استقلال اگر تشخیص دهد که شاه از راه خدا منحرف شده است، حق انتقاد و توبیخ را هم براى خود محفوظ مىداند.
نویسنده، نکته اخیر را در آثار دیگر خود از جمله کارهایى که به انقلاب اختصاص داده نیز مورد تعمق قرار داده است. وى به این نتیجه مىرسد که تنش بین نخبگان سیاسى و نخبگان مذهبى (قابل تسرى به تمام نخبگان فرهنگى) در ذات خود منازعهاى را به وجود مىآورد که در هدایت کنش اجتماعى به سوى ناهمگنى و شورش مؤثر است. هر قدر استقلال نخبگان فرهنگى بیشتر باشد، تصور این که انقلاب هم یکى از شاخصهاى توسعه سیاسى باشد بیشتر مىشود. بویژه آن که استقلال نخبگان مذهبى هم با جدایى سیاست از مذهب تقویت مىشود که نتیجه آن امکان زیر سؤال بردن کنش شاه است. زیرا نه تنها وقتى سیاست از مذهب جدا شد، مذهبیون هم مىتوانند به انتقاد از سیاستبپردازند، بلکه همچنین به این دلیل که وقتى سیاست از مذهب جداست، زیر سؤال بردن آن هم قابل توجیه است. به این ترتیب در یک طرف مذهب و در طرف دیگر ایدئولوژى قرار مىگیرد و تقابل، فلسفه وجودى خود را پیدا مىکند.
اگر این تحلیل را بپذیریم به مساله مشروعیت کنش سیاسى و، به دنبال آن، تفکیک ضرورى بین قدرت و اقتدار مىرسیم که مخرج مشترک تمامى نظامهاى بزرگ فرهنگى است؛ همچنین بنیان مشروع نقد سیاسى و ویژگى ایدئولوژیک چنین نقدى نیز روشن مىشود. در عین حال، این ویژگى مشترک [مذاهب بزرگ] در همین جا به پایان مىرسد [و اختلاف آغاز مىشود]: آیزنشتاد با کمى مسامحه یادآور مىشود که مبناى تمایز بین نشانهاى فرهنگى که عناصر پیوسته نظامهاى مذهبى هستند، نوع نگرش آنها به رابطه لاهوت و ناسوت، و همچنین به نوع راه حلى است که براى رفع تنشهاى برخاسته از تقابل احتمالى آنها ارائه مىدهند. در اینجا نویسنده وارد همان مسائلى مىشود که از زمان وبر بر ما شناخته شده است: تصور یک الگو از مساله سعادت چگونه است؟ و چگونه مساله سعادت بر کنش اجتماعى اثر مىگذارد؟
این رابطه از لحاظ تاریخى به سه شیوه متفاوت بررسى شده است: اول، به شیوه کنفوسیوسى و از نقطه نظرى [نزدیک] به شیوه رم و یونان در عبارت «تفکیک» مطرح گردید و مبناى کنش بشرى، فلسفه یا اخلاقى تصور شد که براى حفظ هماهنگى امور این جهان ابداع شده بود. [دوم،] رابطه فوق، مانند آنچه در بودیسم و هندوئیسم مىبینیم، در عباراتى کاملا مذهبى مطرح شده و برعکس اندیشه فوق، سعادت را در تاملات غیر شخصى و کاملا متافیزیک مىدید. بالاخره در شیوه سوم، این رابطه، مانند آنچه در مذاهب بزرگ توحیدى به چشم مىخورد، در عبارت تطبیق مدام نظم زمینى با نظم لاهوتى تصور شده است: از این رو تنش دائمى بین این دو مرجع، امرى ضرورى تلقى شده که بر حسب شرایط، به جستجوهاى انسان در پى کسب سعادت، [و] به سازمان کنش بشرى و دگرگونیهاى اجتماعى سامان مىدهد.
در واقع آیزنشتاد به ذکر این نکته مىپردازد که فرهنگ کنفوسیوسى در درجه اول بر الگویى متکى است که به تعریف تکالیف بشر بر روى زمین مىپردازد. اخلاق این جهانى، مانع از شکلگیرى نخبگان مذهبى شده و نخبگان دانش آموخته را بر آنها ترجیح مىدهد، و در همان حال بر تحقق نظمى ادغامگر و نظمى قانونى تکیه دارد. از اینجاست که اقتدار، Autorite) ب) و توانمندى، (Puissance) در کف امپراتورى که وکالتى نیز از جانب آسمان دارد در هم مىآمیزد، ولى مسئولیت او زمانى مورد پیدا مىکند که این ادغام و این هماهنگى زیر سؤال برود، اعم از این که این امر بر اثر سانحهاى زمینى اتفاق افتاده باشد یا بر اثر شکستى سیاسى.
سیاست چونان فضاى نهادینه و ضرورتا متمرکزى تصور مىشود که به وسیله دستگاه دیوانى و نخبگان روشنفکر بر محور یک پادشاه سازمان یافته باشد. بنا بر این تعریف، و بر خلاف مورد ژاپن سنتى و مصر فرعونى، بحثهاى سیاسى و وجود شورشها هم قابل تصور و محتمل جلوهگر مىشوند. در عین حال، خطر از هم پاشیدگى و اعتراضات، بسیار محدود خواهد بود: دلیل این امر فقدان نخبگان مذهبى به معناى دقیق آن و، افزون بر این، مشروعیتى است که اخلاق موجود و نهاد امپراتورى به عنوان حافظ نظم این جهان، از آن برخوردار است.
این تناسب در فرهنگهاى بودایى و هندو، آن طور که نویسنده ارائه مىکند، معکوس مىشود. این فرهنگها نهتنها نشانى از تفوق نظم اخلاق دنیوى [سکیولار] با خود ندارند، بلکه مرجع آنها هم جهانى است در وراى این طبیعت. این جهتگیرى، برخلاف کنفوسیانیسم، به تشکیل نخبگان مذهبى قدرتمند مانند سانگها، (Sangha) کمک مىکند که مدعى شناسایى نظم اجتماعى عادلانهاى مطابق با جهان لاهوت هستند. به همین نحو زمینه نامناسبى براى کنش سیاسى به وجود مىآید: سیاست، ربطى به مقتضیات سعادت نداشته و از اهمیت اندکى برخوردار است. شاه حالت تقدس خود را از دست مىدهد و از تمامى انتسابهاى مذهبى فارغ مىشود و نقش او به امور دنیوى محدود مىگردد. در عین حال وظیفه وى براى حفظ نظم این جهانى، لازم تلقى مىشود: از این زاویه است که [شاه] مورد قبول واقع شده و قدرت او از سوى نخبگان مذهبى، که خود به عنوان حاملان «وجدان اخلاقى» باید مورد حمایتشاه باشند، مشروع معرفى مىشود.
بر این اساس بحثسیاسى به کمترین حد خود مىرسد، اما به دلایلى کاملا مغایر با دلایل کنفوسیانیسم: در اینجا جهتگیرى آن جهانى نخبگان مذهبى باعث کاهش اشکال اعتراض و مشارکتسیاسى مىشود، حتى اگر دفاع روحانیت از «وجدان اخلاقى» جامعه خود در بردارنده تقاضاها و نقشهایى همسو با درخواستهاى مردم باشد. در مجموع با این الگو، خود را در مقابل انگاره دیگرى از اقتدار مىیابیم که هر گونه وکالت مقدسى را از پادشاه سلب و نگرش دیگرى از کنش اجتماعى را القا مىکند که نشان آن، تفوق و نفوذ عنصر مذهب است.
بالاخره آیزنشتاد مفهوم خاصى براى مذاهب بزرگ توحیدى قائل است که در آنها سعادت مطابق با الگویى سنجیده مىشود که ماخذ اینجهانى و آنجهانى را در خود جمع دارد. هریک از این دو جهان در تنشى پایدار با یکدیگر قرار دارند که راهحل آن کوشش پایدار انسان اینجهانى در جهتبازسازى جهان ناسوت بر پایه قوانین الهى است.
این نگرش، ارزشى به کنش سیاسى مىبخشد که نمونه آن در الگوى بودایى مشاهده نمىشود؛ بلکه مذهب اخیر کنش سیاسى را در الگوى مشروعیتى مىگنجاند که ریشه در مقدسات داشته و به همین دلیل جنبه اجبار آن هم نسبتبه الگوى کنفوسیوسى بیشتر است. هرکس در روى این زمین باید در جهت کاهش تنشى اقدام کند که این جهان را در مقابل آن جهان قرار داده است. راهحلهاى این تنش هم، پیچیده و متنوع بوده و شامل گونههاى سیاسى، نظامى یا اقتصادى مىشود، مگر آن که براساس جهتگیریهاى نوع استعلایى تحقق پذیرد.
به نظر آیزنشتاد این دیدگاه وجههاى فرهنگى و پربار دارد که خاص مذاهب بزرگ است و تمهیدات مشابهى را در مقابل کنش سیاسى طرح مىکند. در درجه اول افراد و گروهها به گونهاى فعال بسیجشده و بهتعهدات خود نسبتبه نظم اجتماعى والگوهاى متفاوت ایدئولوژیک آن ارج مىگذارند. از طرف دیگر، در این چارچوب تفکیکى آشکار بین مجموعههاى مذهبى، فرهنگى و سیاسى به وجود مىآید که خود به از همپاشى نخبگان مىانجامد: مذهبیون خواهان توجه به الزامات تطبیق با آنجهان هستند، نخبگان سیاسى خود را مسئول نظم این جهان مىدانند، نخبگان روشنفکر و فرهنگى مدعى حق اعتراض و زیر سؤال بردن نظم سیاسى موجود هستند، [و] بالاخره سلطان در همه جا نسبتبه اداره امور این جهان مسئولیت داشته و این امر به اعتلاى کیفى ذات مشروعیت کمک مىکند.
آیزنشتاد از این مختصات اساسى به این نتیجه مىرسد که نظامهاى فرهنگى تکخدایى اساسا تکثرگرا هستند. زیرا از نخبگان متفاوتى ترکیب یافتهاند که هریک نگرشى همپایه نگرش دیگرى از جهان دارند و در پى تاثیر بر دیگرى هستند. این رقابت، خود همزمان منشا کاهش، (demultiplication) مراکز و افزایش مبادله بین مراکز و پیرامونها بوده و همچنین زمینهساز انقلاب و پیاده کردن یک الگوى ائتلافى در دگرگونیهاى اجتماعى است، به این معنا که هر تحولى که در یک حوزه صورت گیرد بر حوزههاى دیگر هم اثر مىگذارد.
در اهمیت الگوى آیزنشتاد شکى نیست. اصالت این الگو در میان کارهایى از این نوع، در این است که در عین تلاش براى جهانى کردن و مقایسه بین نظامهاى فرهنگى تاریخى، در پى یافتن راهى براى پیوند این جهان و آن جهان نیز هست. شرایطى که این پیوند در آن صورت مىگیرد، خود نقطه آغاز گونهشناسى آیزنشتاد را تشکیل مىدهد. بىشک، پیوند این دو مرجع امکان روشن کردن معانى کنش اجتماعى و تفکیک چندین الگوى مشروعیت و فراتر از آن، چندین پندار از سیاست را فراهم مىسازد: به یقین، سیاست در نگرشهاى متفاوت داراى جهتگیریهاى متفاوتى هم خواهد بود. از جمله وقتى سیاستبا نظم اخلاقى دنیوى (کنفوسیانیسم) خلط شود یا اساسا از نظم مذهبى، جدا تلقى شود (بودیسم و هندو) یا این که به عنوان فعالیتى در نظر گرفته شود که به انسان امکان مىدهد تا تنشهاى این جهان و آن جهان را حل کند (مذاهب وحدانى)، جهتگیریهاى آن هم به همین نحو متفاوت خواهد بود.
در عین حال، این گونه تحلیلها محدودیتهاى خاص خود را هم دارد که هنگام ژرفا بخشیدن به آن آشکار مىشود. اولین کاستى آن مربوط به جاهطلبى بیش از حد آن مىشود که نویسنده را به سوى تعمیم افراطى سوق داده و سبب مىشود تا فرهنگهاى اساسا متفاوتى مثل اسلام و مسیحیت را از یک مقوله بداند، در حالى که وجوه اختلاف آنها از وجوه اشتراکشان بیشتر است. این نقص موقعى نمایانتر مىشود که به فرازمانى بودن الگو آگاه باشیم: هریک از ویژگیهاى ارائه شده، براى همه زمانها معتبر است و این خود به معناى نفى ویژگى پویایى فرهنگها و ندیده گرفتن تحولات درونى آنهاست. در این صورت، تبیین فرهنگى در مورد شکلگیرى نظامهاى سیاسى نیز بىمعنى مىشود. در حالى که مىدانیم تکوین دولت در شرایط فرهنگى غرب مستلزم ذکر تاریخ و رجوع به ویژگیهاى فرهنگى خاص همراه با تعیین جایگاه تاریخى آنهاست. به این ترتیب، چنان است که گویى از تاریخ گسیخته و دوباره به ایدآلیسم پیوسته است، چیزى در مورد ریشه سنتهاى فرهنگى و شرایط شکلگیرى و تحول آنها به ما نمىآموزد. چنین است کهدرطول این تحلیل به آثارى از مشى تکاملگرایى و در واقع مشى قوممحورى (ethnocentrisme) بر مىخوریم که مذاهب وحدانى را چونان شیوهاى معرفى مىکند که به تنهایى دربردارنده جهش ایدئولوژیهاى بزرگ، مسالهسازى سیاست، دگرگونى اجتماعى و خصوصا زایش تکثرگرایى هستند.
احتمالا در این سطح است که شباهتها نامشخص و حتى تبدیل به تضاد مىشوند. اگر جدایى راهها در نهایتبه ساخت الگویى رقابتى و تکثرگرا مىانجامد، پس چگونه مىتوان اسلام و مسیحیت را در یک رده قرار داد. این کار تقریبا غیر ممکن است، حتى اگر نویسنده بتواند نشان دهد که در پارهاى از شرایط وحدت امتبه دلیل تقابل نخبگان مذهبى و نخبگان سیاسىنظامى زیر سؤال رفته است.
به نظر مىرسد که دلیل این همگونسازى افراطى در مورد سنتهاى فرهنگى برخاسته از مذاهب بزرگ توحیدى، نبود تحلیلى است که در پرتو آن تفاوت بین نگرشهاى مختلف در مورد تنش زمینى و آسمانى مشخص شود. این تنش در اسلام و مسیحیتبا پاسخهاى کاملا متفاوتى رو به رو شده است. مسیحیت غرب از همان آغاز با اندیشه انفکاک نهادى آشنا شد: شاه که نماینده خداستباید مطابق با قوانین او یعنى همان طبیعتى که از اراده او سرچشمه گرفته عمل کند، اما فراموش هم نکند که این طبیعتبا ماوراى طبیعت اساسا متفاوت است. بنابراین، نخبگان سیاسى و مراجع سیاسى از مراجع مذهبى، مجزا و دو نوع مسئولیت مربوط به آنها نیز از یکدیگر تفکیک مىشوند: مسئولیتشاه در مقابل خدا، که داورى درباره آن بر عهده کلیساست، و مسئولیتشاه در اداره امور دنیا، که داورى درباره آن مربوط به مردم است. به این ترتیب، به متنى دقیقتر از متن آیزنشتاد درباره کنش سیاسى مىرسیم: نظم سیاسى، برخاسته از مجموعه نهادهایى است که ذاتا از جهان مذهب مجزا بوده و راه را براى رقابتبین نخبگان باز مىکند. برعکس، اسلام در سدههاى نخست هجرى و بخصوص با شروع خلافت غیر مبتنى بر قانون شرع، الگویى را بنا مىنهد که براساس آن، خدا به کسى وکالت نمىدهد و حوزه سیاست هم نمىتواند چیزى جز حوزه قوانین الهى باشد. بر پایه این نگرش، راهحل متصور براى تنش بین این جهان و آن جهان نیز ادغام این دو، و از بین بردن جدایى بین این دو حوزه است. دیگر، تکثر نخبگان را نمىتوان به همان معنا که در مسیحیتبود به حساب آورد و روحانیت هم به عنوان یک جمع سازمانیافته متمایز محسوب نمىشود. به این ترتیب هر دو مذهب [اسلام و مسیحیت] مىتوانند در همان حال که کنش بشرى را به عنوان شرط سعادت در نظر مىگیرند، سیاست را به گونهاى کاملا متضاد با یکدیگر سازمان دهند؛ یکى براساس ادغام [دو حوزه سیاست و مذهب]، و دیگرى بر پایه تمایز [حوزه سیاست] از ساختارهاى مذهبى.
به همین نحو مىتوان از آیزنشتاد انتقاد کرد که در تفکیک الگوهاى قدرت، بر پایه راهحلهاى ارائه شده در مورد تنش این جهان و آن جهان، دقت لازم را مبذول نداشته است. شاخص اسلام، یکى پنداشتن قدرت و قانون است که خود به معناى بیهوده بودن تلاش در جهت ایجاد یک قدرت سلسله مراتبى مشروع مىباشد: قدرت وقتى مشروع است که با قانون الهى مطابق باشد؛ در نتیجه، هیچ وکالت و وساطتى هم پذیرفته نیست. در این صورت اندیشه وساطت کلیسا، یا اندیشه ایجاد یک جامعه مذهبى بر پایه سلسله مراتب سازمان یافته، اندیشهاى بىبنیان تلقى مىشود. در حالى که اندیشه سلسله مراتب، از همان آغاز مسیحیت در قالب تفویض اقتدار الهى در امور روحانى به کلیسا، و در امور دنیوى بهسلطان، وارد فرهنگ مسیحى غرب شد وامکان تصور قدرت در قالب وکالت و سلسلهمراتب را در فضاى فرهنگى غرب، همراه با زمینه فهم الگوى دیوانى و دولتى فراهم ساخت.
مطالعه تطبیقى اقتضا مىکند که گونهشناسى آیزنشتاد را به گونهاى مضاعف گسترش دهیم: در درجه اول، [ارائه ] مقایسهاى نظاممندتر (سیستمیک)، از سنتهاى فرهنگى مسیحى و اسلامى بر پایه لحاظ کردن مجدد سیاست، قدرت، قانون و حقوق؛ [و] سپس، استدراکى تاریخى از تاثیر فرهنگ مسیحى بر ساخت دولت، به عنوان الگوى بدیع نظام سیاسى.
ب) رابطه اسلام و مسیحیتبا سیاست
فرهنگ اسلامى و فرهنگ مسیحى رم چونان دو پدیده متضاد، رو درروى یکدیگر قرار مىگیرند که جا دارد به عنوان نمونه مورد توجه قرار گیرند. اسلام بر اصل وحدت، و مسیحیت رم بر اصل انفکاک استوار است؛ اولى دربردارنده ساختى جوهرى [ماهوى] از قدرت است و دومى نگرشى عقلایى و سلسله مراتبى از آن دارد؛ اسلام به ادغام کامل حقوق و قانون الهى نظر دارد، در حالى که مسیحیت رم مدعى تفکیک آنها از یکدیگر است.
1) پایدارى نشان تک حقیقتپندارى [مونیسم] در اسلام
نشان فرهنگ اسلامى قبل از هر چیز بر مونیسم استوار است و به طور عمیق قائل به وحدانیت، و متکى بر اندیشه خداى واحدى است که امور عالم را رقمزده و سرنوشت همه را در دست دارد. این وحدت نه با تصور تثلیث در مسیحیت همخوانى دارد، و نه با سلسله مراتب قدیسان و مقربان، و نه با هیچ پندار کیهانى از تکثرگرایى. خداى اسلام نه اقتدار خود را به کسى تفویض کرده و نه پسر خود را فرستاده است: در ساختخویش، این خدا نه مبین الگوى نمایندگى است و نه تصورى از تقسیم وظایف به دست مىدهد. جهان پرتوى از اراده اوست و هیچ جایى هم براى یک قدرت واسط وجود ندارد.
نگرش مونیسم عنصر اساسى فرهنگ اسلامى بوده و مقولات اساسى آن را سازمان داده و مىدهد. اندیشه «امت» یعنى نگرش وحدتگرا در مورد اجتماع بشرى را، که هم جنبه اجتماعى دارد و هم جنبه سیاسى، نظامى و مذهبى، به اسلام وامداریم. برعکس آنچه در فرهنگ مسیحى رم ملاحظه مىکنیم، در اسلام تمایز بین انتسابات کنش انسانى از هیچ مشروعیتى برخوردار نیست: اسلام که هرگونه اجتماع خاص مذهبى [مانند جامعه روحانیان] را نفى مىکند، الهیات خود را نه مىتواند با رهبانیت آشتى دهد و نه، به گونهاى عامتر، با تصور یک کلیساى مجزا از نظام سیاسى. از این رو نه اصل گیتىگرایى که به ظهور دولت غربى کمک کرد، در آن یافت مىشود و نه بدهبستان بین کلیسا و دربار، که در دو قرن آخر قرون وسطى به اوج خود رسید.
به طور طبیعى، اجتماع مؤمنان اساسا اجتماعى سیاسى تلقى مىشود. برخلاف آنچه در مسیحیت مشاهده مىکنیم، [در اسلام] نظم این جهان در ساختخود با هیچ استقلال دنیوىاى همراه نیست. در الگوى مونیسم ،مبارزه سیاسى، که هیچ ربطى هم به مبارزه مذهبى ندارد، به مثابه یک تکلیف براى مؤمن در نظر گرفته شده است. عمل مبارزه هم، آن گونه که بعضى وقتها در آیین مسیحیت ملاحظه مىشود، جنبه الزام شرعى ندارد، بلکه به مثابه عملى تلقى مىشود که بنا به گفته حقوقدان کلاسیک، ابن تیمیه، مؤمن را به خدا نزدیک مىکند.
این نگرش از چند زاویه، جنبه اساسى دارد: در درجه اول، به این دلیل که انگیزشى مستقیم براى کنش سیاسى است، در حالىکه الهیات مسیحى مشروعیتى غیر مستقیم براى آن قائل است؛ خواه از طریق توسل به دلایل خارج از ایمان یعنى به شیوه سن توماس و خواه با توسل به اصل «راحتى موقت» که انسان در دنیا قادر به تحصیل آن است، و این خود فاصلهاى را که سن توماس از دنیا مىگرفت کاهش مىدهد. در مورد اول، اسلام مىتواند در خدمت این اندیشه قرار گیرد که کنش سیاسى را منشا خیر و سعادت تلقى کنیم؛ در مورد دوم، مسیحیت طرح دنیویتى [لائیسیته] را مىریزد که تفکر سیاسى مسیحى بهسختى از عهده تعریف آن برمىآید.
مهمتر از آن، شاید جهت مذهبىاى باشد که ویژگى سیاسى «امت» به شهر مىبخشد، یعنى همان شهرى که انسانها رسالت دارند آن را بر روى زمین بناکنند. محمد آرکون در اینباره مىنویسد: «تاریخى که خارج از «حدودالله» شکل گرفته باشد موجب زوال و انحطاط شهر آرمانى مورد نظر پیامبر مىشود. براى نجات این شهر که همیشه در خطر زوال و کاهش پویایى [آنتروپى] قرار دارد، باید به [حقایق اولیهاى] رجوع کرد که خدا و پیامبر آموزش دادهاند». این شهر خدا که وظیفه داریم آن را بسازیم و حفظ کنیم، دقیقا در جهتخلاف نگرش تکاملگرایى غرب قرار دارد. زیرا تکاملگرایى ما را به سوى کشف و شکلدهى شهرى عقلایى رهنمون مىشود. اندیشه شهر خدا بحثسیاسى را در محدودهاى طرح مىکند که به کلى منکر تضاد محافظهکارىترقىخواهى است؛ در حالى که این تضاد را اغلب براى ساده کردن بیش از حد تقابل اندیشه در جهان اسلام به کار مىبرند. در برابر خطر زوال پویش [آنتروپى] تنها راه چارهاى که مورد توجه قرار گرفته است فرمول اعاده است: این اعاده یا بنیادگرایانه است و یا احیاگرایانه. به عبارت دیگر، یا الگوى جامعه زمان پیامبر مورد توجه استیا برعکس، آن طور که افغانى [سید جمالالدین] یا عبده در نظر داشتند، نوعى آشتى با تجدد. در هر دو مورد، آرمانشهر اسلامى کاملا از آرمانشهر غربى مجزاست: آرمانشهر اسلامى به آینده نظر ندارد بلکه به بازترکیب و، در نهایت، روزآمد کردن الگویى نظر دارد که پیش از این وجود داشته و همه از آن باخبرند. بر این اساس سیاست دیگر، حوزه ابداع نیستبلکه مکانى براى ابرام وفاداریهاست.
عنصر اساسى فرهنگ اسلام، یعنى وحدت سیاست و مذهب، بر دیگر مقولات کنش انسانى نیز تاثیر گذاشته و مانع از شکلگیرى یک مقوله اقتصادى مستقل مىشود. دومان به خوبى نشان مىدهد که چگونه [در مسیحیت،] به برکت انفکاک از پیش فراهم آمده سیاست که خود باعث آزادى عمل افراد شده و ذهن آنها را از قید مذهب، که اینک به صورت امرى خارجى درآمده بود، رها مىساخت، استقلال حوزه اقتصاد هم امکانپذیر شد. در حالى که در فرهنگ اسلامى جهتى مخالف این مشاهده مىشود: شاه مونیست [تک حقیقتپندار] الزامات اقتصاد را به عنوان مقولهاى مجزا از فکر و عمل تلقى نمىکند، بلکه برعکس از آن ابزارى براى بازتولید وحدت و همبستگیهاى اجتماعى مىسازد.
بر این اساس، فرهنگ اسلامى هیچ گاه نمىتواند آرمانشهر غربى را در مورد نظام بازار آزاد، آن طور که کارل پلانىیى تعریف مىکند، بپذیرد؛ یعنى بازارى که در آن انسان فقط براساس منافع فردى و غریزه تملکبرداراییها عمل مىکند. درستبرعکس، در اسلام، اقتصاد در عقلانیتى غوطهور است که نه فردى است نه مالکیتى، بلکه بر پایه حفظ تمامیت اجتماع استوار است. زمانى که غرب رنسانس اندکاندک به سوى منطق بازار پیش مىرفت و امیدوار بود که از هر گونه مداخله سیاسى جلوگیرى کند، شرق اسلامى نه در تبدیل جزایر کوچک اقتصادى، یعنى شهرهاى قرون وسطایى خود، به اقتصاد سرمایهدارى یکپارچه توفیقى حاصل مىکند و نه موفق مىشود که کنش انسانى را بر پایه انگیزههایى قرار دهد که در آن سود و کار نقش برترى داشته باشند. شاید همین مطلب دلیل مشکلاتى باشد که در راه ساختیا وارد کردن ساختارهاى اقتصاد سرمایهدارى لیبرال در شرق وجود دارد؛ همچنین دلیل شکست نظریه مارکسیست که آن هم بر پایه انسان اقتصادى غربى استوار است.
منطق فوق [(اسلامى)]، به گونهاى طبیعى، با پندارى مطابق با مالکیت زمین تکمیل مىشود. در حقیقت مالک اصلى خداست و اجتماع، ودیعهدار و خلیفه، متولى اوست. اگر حقوق مالکیت در اسلام سنتى توانست در مراکز شهرى نفوذ کند، در عوض تسرى آن به نظام زمیندارى بسیار اندک بود؛ بجز مالکیت کوچک دهقانى (مثل خرده مالک در ایران)، زمینها به گونهاى جمعى مورد بهرهبردارى قرار مىگرفت و براساس نظام اقطاع به طور موقت از سوى خلیفه به افسران واگذار مىشد. این خود از ایجاد بزرگمالکى جلوگیرى مىکرد. چنین وضعى در امپراتورى عثمانى هم وجود داشت، .(Timar) تنها در قرن نوزدهم بود که تحت تاثیر نفوذ همه جانبه غرب و ضعف سلاطین عثمانى، این نظام هم رو به انحطاط نهاد. تاثیر این نظام بسیار زیاد بود. زیرا در نبود اقتصاد بازار، توانست از شکلگیرى جامعه مدنى ساختمند و مستقل جلوگیرى و برعکس، ویژگى پدرسالارانه نظام امپراتورى را تقویت کند. در نتیجه، پیدایش یک حوزه عمومى که بتواند به تولد دولتبینجامد متوقف گردید. بىشک حفظ این نظام مالکیت و فرهنگ مربوط به آن، در نظر بسیارى، به همان اندازه که به مقاومت اشکال پدرسالارى در شرق اسلامى مربوط مىشود (که به اشتباه با عقبماندگى یکى پنداشته مىشود)، با شکست الگوى دولتى در این جامعه [نیز] ارتباط پیدا مىکند.
[و] بالاخره این که، نگرش مونیسم بر روابط اجتماعى هم اثر مىگذارد. ابتدا به لحاظ نحوه نگرش مونیسم به این روابط: در اسلام از زاویه خاصى به روابط اجتماعى نگاه مىشود که با آنچه در فلسفه غرب مشاهده مىشود کاملا متفاوت است. قرارداد، اساسا انجمنى از باورمندان است که در سه سطح مختلف با سه معناى مذهبى خاص تحقق مىیابد. ابتدا سطح «میثاق»، که پیمانى استبین خدا و انسانها که از طریق تسلیم انسانها در مقابل بارىتعالى پایه امت گذاشته مىشود. مرحله دوم «بیعت»، که قراردادى است که بر پایه تعهد و وفادارى میان پیامبر اسلام و اهالى مدینه در عقبه، منعقد شد و به مثابه اساسنامهاى سرنوشتشهر ناسوت را مشخص مىکند. [و] بالاخره «صحیفه»، به عنوان منشور اساسى اهالى مدینه که مىتواند الگوى تمامى قوانین اساسى در کشورهاى اسلامى قرار گیرد. برخلاف قرارداد نوع غربى، قرارداد بالا، قرداد بین افراد تلقى نمىشود، بلکه به منزله قرارداد یک اجتماع است که مؤسس هیچ حاکمیتى نبوده و صرفا مبین ابراز وفادارى است. همچنین این قرارداد، پایه ملکیت هم ندارد و مؤید هیچ گونه روابطى میان انسانها و اشیاء و حتى میان مالکان هم نیست. به این ترتیب در اینجا نیز، همزمان از مبانى دولت غربى صاحب حاکمیت و از یک جامعه مدنى مبتنى بر مبادله فاصله مىگیریم.
در وراى این قرارداد، مجددا بین مساوات و آزادى رابطهاى برقرار مىگردد و سلطان مونیست که منکر آزادیهاى مطلقه فردى است، اولویت را به جامعه مساواتى مىدهد. همانطور که گارده یادآور مىشود، در فرهنگ غربى آزادى انتخاب و آزادى اندیشه براى جامعه و حتى جمعیتى شناخته شده است که از افرادى متوازن نسبتبه یکدیگر تشکیل شده باشد؛ در حالى که در فرهنگ اسلامى به مساوات اجتماعى اهمیت داده مىشود. این مطلب دربرگیرنده تمامى تنشى است که بین جامعه و اجتماع (کلاسیک به لحاظ نظریه جامعهشناسى) خودنمایى مىکند و متضمن دو نوع تفهم متضاد از روابط اجتماعى است.
حتى اندیشه ملت هم در همین راستا قرار مىگیرد. امتبه عنوان تنها گروه مشروع هیچ محدودیت جغرافیایىاى را نمىپذیرد؛ چرا که با ادعاى وحدت، بر گسترشى همیشگى استوار است. در اینجا متوجه مىشویم که خلط ظاهرىاى که غالبا در خطابههاى رهبران جهان عرب و مسلمان بین ملتهاى عرب و ملت عرب صورت مىگیرد و، پیچیدهتر از آن، اصطلاح ملت اسلامى که به طور فزاینده به کار گرفته مىشود، از کجا نشات مىگیرد. در واقع بینش اسلامى، ویژگى سرزمینى دولت و سیاست را نفى مىکند و یک بار دیگر ما را از عقلانیت دولتى دور مىسازد.
آیا فکر مونیسم که از چنین اهمیتى برخوردار است، از عناصر اصلى فرهنگ اسلامى استیا تحتشرایطى با آن پیوند خورده است؟ از آنجا که این امر ارزش تحقیق و مطالعه دارد، وبر در جامعهشناسى دینى خود، آن را ناشى از نظام توارث مىداند که شاخص نظامهاى سیاسى عرب و عثمانى بوده است. سیاست، اقتصاد و حقوق در تداخل با یکدیگر به نیازهاى قدرت جنگاورانى پاسخ مىداد که فتح و توسعه سرزمینهاى خویش را در صدر منافع خود قرار مىدادند. بنا به نظریه این جامعهشناس آلمانى، بدون توجه به مقتضیات جنگ نمىتوان تصویر صحیحى از تحولات سیاسى جهان اسلام به دست داد. اندیشه خداى واحد و کیهانى، جهاد، تسلیم، فقدان آزادى شهرها و تجارت، جملگى، پیامدهاى فرهنگى الگوى سلطه در حالت غیر عقلانى و متزلزل هستند. زیرا همه این عوامل به جهش سرمایهدارى و رشد جامعه مدنى لطمه وارد مىکنند.
این تغییر، خود بر پایه احتجاجات محکمى استوار است که از تاریخ جهان اسلام برگرفته شده است: با معناست که گلدزیهر سازمان امپراتورى بنىامیه و ویژگیهاى فرهنگى همراه با آن را از طریق رجوع به منطق فتح و تراکم ثروتهاى جنگى تحلیل مىکند. همچنین مسلم است که تاریخ اسلام از همان آغاز با تاریخ فتوحاتى گره خورد که با نیاز جذب تدریجى قبایل بدوى و سپس جذب مردمان همجوار مطابقت داشت. این الزام که خود واضع قانون بود، بسرعت از محدوده رویدادها فراتر رفته و به گونهاى پایدار بر فرهنگ اسلامى اثر گذاشت و حتى موجب تقویتبرداشت مونیسم در کودتاهاى نظامى دورهاى شد که ویژگى جهان اسلام معاصر است.
در عین حال، این توضیح قدرى محدود به نظر مىرسد. نمىتوان توسل به وحدت را که ویژگى جهان اسلام است تنها با رویدادهاى نظامى مرتبط داشت، بلکه باید تاثیر ساختارهاى اجتماعى نوع قبیلهاى و بادیهنشینى را نیز ملحوظ دانست. از کارکرد مذهب در تضمین حداقل وحدت بین مجامع قبیلهاى، که مورد تهدید تمایلات جدایىطلبانه بىپایانى بودند که در تمام نظامهاى اجتماعى پراکندهزى مشاهده مىشود، آگاهیم. ارزش نهایى وحدت بازشناخته نمىشود، مگر در پرتو توجه به اعمالى که خطر جدایىطلبى را کاهش دادند. گلنر، با الهام از ابنخلدون، در تحلیلهاى اخیر خود به نوسانى اشاره مىکند که بین وحدتطلبى حول محور سلطان از یک سو و مقاومت قبیله و اجتماع از سوى دیگر وجود داشت و به بازى بىوقفه اتحاد و تفرقه دامن مىزد. نویسنده که این پویایى را محرک اصلى جوامع اسلامى قلمداد مىکند، یادآور مىشود که بازسازى مرکز در این جوامع جز با اعاده روحیه گروهى امکانپذیر نبوده است. این فرضیه به تبیین سمت و سوى فرهنگ اسلامى کمک مىکند. این فرهنگ از یک سو به واقعیت اجتماعاتى توجه دارد و از سوى دیگر به تمایلات وحدتگرایى.
اما این جهتگیرى مونیست، با رجوع به ویژگیهاى درونى زندگى قبیلهاى و چادرنشینى هم قابل فهم است. این زندگى دقیقا بر پایه ادغام کارکردهاى سیاسى، مذهبى، اقتصادى و نظامىاى استوار بوده که در عین حال فاقد مؤسسات و نهادهاى مذهبى هم هست. این زندگى بر پایه تصورى از قدرت استوار است که نه بر سلسله مراتب، بلکه بر تفوق هنجار تکیه دارد و همبستگى جمعى را بر ارضاى منافع فردى مقدم مىدارد.
از این رو مونیسم اسلامى با صورتبندى اجتماعىاى که خود در دامن آن شکل مىگیرد نیز مرتبط است و مهمتر از آن این که با تاریخ تحول این مشکل اجتماعى و آهنگى که شاخص آن است نیز هماهنگى دارد. همانطور که بسیارى از نویسندگان یادآور مىشوند، مذهب اسلام در شرایط گذار به تمدن شهرى تولد یافت و خود این مذهب هم توانستبه نیازهاى زندگى جدید پاسخ دهد. درک این مطلب دشوار نیست که اسلام، با قرار گرفتن در مرکز رویارویى میان تمدن اجتماعاتى و تمدن شهرى، از همان آغاز مورد استمداد قرار گرفت تا هم به این گذار کمک کند و هم نیازهاى برآمده از زندگى جدید را برطرف سازد. احتمالا دلیل مداخله اسلام در حوزههاى متنوع فعالیتبشرى و تلاش براى وحدت این حوزهها بر گرد مقولات خاص خویش نیز از همین امر ناشى مىشود.
به این ترتیب، مونیسم اسلامى تاریخ بسیار متفاوتى از تاریخ مسیحیت رم دارد. مسیحیت در مکان و زمانى ظهور کرد که زندگى شهرى و جامعه مدنى از قبل وجود داشت. از این رو تاریخ اسلام نمىتواند پایان یافته تلقى شود: جوامع معاصر جهان عرب و مسلمان هنوز هم با نزاع اجتماعگرایى و بسیج اجتماعى سروکار دارند، و این خود باعث استمرار بىوقفه همان مسائل قدیمى مىشود.
2. ویژگیهاى تصور اسلامى از قدرت
بر پایه عناصرى از مونیسم اسلامى، مىتوان تصورات بدیعى از قدرت پدید آورد که بار دیگر فرهنگ اسلامى و فرهنگ مسیحى را در مقابل هم قرار مىدهد. قدرت مشروع تنها از آن خداست که [حتى] ذرهاى از آن را به انسان تفویض نکرده است: در اسلام نه نمایندگى قدرت روحانى وجود دارد، که در دست پاپ یا کلیسا قرار گیرد و نه نمایندگى اقتدار دنیوى، که به پادشاه مدنى سپرده شده باشد. بر این اساس، خلیفه اساسا با یک حاکم کلیسایى در مسیحیت فرق دارد: خلیفه نمىتواند مدعى خطاناپذیرى در انشا احکام جزمى، و به طریق اولى، مدعى هیچ گونه اقتدار دنیوى باشد.
این انگاره ذهنى نیز به نوبه خود مبین چند نکته است. در درجه اول، تفکیک قاطع بین قدرت، (Pouvoir) اقتدار، (Autorite) و قدرتتوانایى، (Puissonce) در اسلام. اگر اولى در دستخداست، دومى مربوط به شهر زمینى است. هر گونه جلوه بشرى قدرت سیاسى فى ذاته عملى نشات گرفته از توانمندى و رابطه نیروهاست که براى حفظ نظم ضرورت دارد. به این ترتیب، دو نوع نظم از قدرت سیاسى منبعث مىشود که یکى اعاده شهر خدا را مد نظر دارد و دیگرى به طور روزمره، خود را در کارکرد شهر انسانها نشان مىدهد. براساس عدل اسلامى، به طور ذاتى، یکى مشروع و دیگرى ضرورى است. بر این اساس، جاى تعجبى نیست که به قول گارده، رفتارهاى سیاسى در جهان اسلام از یک سو در پى تطبیق با قوانین الهى، و از سوى دیگر در پى قبول بىچون و چراى قدرت حاکم مىباشد؛ که یکى متضمن موفقیتشورشها و طغیانها و دیگرى در بر دارنده توفیق در انقلابهاى کاخى و کودتاهاى نظامى است.
این تفکیک در فرهنگ غرب مشاهده نمىشود؛ سیاست که به حوزه اهداف میانى تعلق دارد از طرف خدا در اختیار انسانها قرار گرفته، تا یا بر اساس وکالتى الهى سازمان یابد، یا بر اساس نظمى عقلایى که از دسترس انسانها دور نیست. به این ترتیب، توانایى و اقتدار به گونهاى همبسته وارد عمل شده و مىتوانند به طور توامان در دستیک نفر قرار گیرند. در عوض در اسلام به علتخصلت الوهى پدیده اقتدار، تلفیق آن با توانمندى غیر ممکن است. فاصلهاى که بین این دو پدیده به وجود مىآید به سرعتبر دورههاى مختلف تاریخ جهان اسلام اثر مىگذارد. گذار سریع خلافت متشرع (چهار خلیفه اول) به خلافت غیرمتشرع [(خارج از موازین شرعى)] که با بنىامیه شروع شد، بیان آشکار همین فاصله است. از این رو، قدرت سیاسى هم، دیگر ذاتا مشروع تلقى نمىشود: قدرت سیاسى در درجه اول، مظهر توانایى غیر متشرع، ولى ضرورى است. بدون توجه به این گذار گریزناپذیر و این فقدان اقتدارى که گریبانگیر نهاد خلافتشد، نمىتوان به عمق تنشهایى که بر تاریخ سیاسى اسلام سایه افکند، پى برد.
به طور مسلم، قبول قدرتتوانایى ما را از مساله مشروعیت دور مىسازد. جامعه اسلامى در هیچ حالتى نمىتواند خود را به قبول صرف زور محدود کند. حتى اگر این جامعه نتواند شرایط لازم را براى رسیدن به یک جامعه متشرع مهیا سازد، باز هم براى دوام خود گریزى از تطبیق با نظم الهى ندارد. تلاش براى کسب مشروعیت، خود یکى از عوامل پویایى سیاسى است که خاص جوامع اسلامى بوده و ترجمان آن، سعى سلطان براى استفاده از اقتدار قوانین الهى است.
این مشروعیتبخشى، به نوبه خود، براساس الگویى صورت مىگیرد که خاص فرهنگ اسلامى بوده و با الگوى غربى کاملا متفاوت است. فرهنگ اسلامى، برخلاف فرهنگ غربى، کارى با عقل بشر نداشته و تنها بر کلام بارىتعالى تکیه دارد. سیاست از نوع اسلامى، حتى در مرحله پویایى هم کاربرد عقل را محدود ساخته، آن را به نقشى ابزارى کاهش مىدهد: عقل قبل از هر چیز کارکردى آموزشى دارد و آن این که باید برترى قوانین الهى را اثبات کند. اقتدارى که سلطان مىتواند از آن استفاده کند، نه بر تحقق یک کنش عقلایى یا بر تطابق با حقوق طبیعى عقلایى، که بر اطاعت از «شریعت»، یعنى قانون خدا، استوار است. از این رو وظیفه حقوق اساسى مشروع، تسلیم در برابر قوانین الهى است. تنها استثناى وارد، ترتیبات ادارى (سیاست) است که در حوزهاى محدود از طرف سلطان انشاء مىگردد.
این حوزه جایى است که قانون الهى ساکت مانده و عمل سلطان هم نه متکى بر اقتدار، که متکى بر توانمندى است. مبناى توجیه نیز در اینجا ضرورت است و نه مشروعیت.
این تکاپو براى تطبیق با قوانین الهى، باعثسلب معناى سلسله مراتبى اقتدار مىشود: سلطان به عنوان وکیل خدا عمل نمىکند، بلکه به نام اطاعت از اراده او وارد عمل مىشود. فرد عضو اجتماع [امت] هم نه همچون رعیتسلطان، بلکه به عنوان مؤمن به خدا احساس تکلیف مىکند. چنین پندارى از قدرت که از نگرش سلسله مراتبى فارغ است، بر بداعت فرهنگ اسلامى مىافزاید. همانطور که شاختیادآور مىشود، در اینجا اندیشه غربى «قدرت سازمان یافته» رختبرمىبندد: نگرش وبرى از سلسله مراتب ساختمند و مرتبط با هرم اقتدار جاى خود را به منبعى واحد مىدهد. سپس وقتى که خلیفه از هیچ اقتدارى برخوردار نباشد، مدعى حق قانونگذارى هم نمىتواند باشد و حق او به تدوین «سیاست» محدود مىشود. به طور مسلم، این حق در دوره امپراتورى عثمانى در عمل وسعت گرفت و سلطان، خود به انشاء قانون پرداخت که مىتوانستبه شروع تدوین قانون اساسى هم تعبیر شود: باز هم باید واقف بود که ایجاد حقوق مشروع و تدوین قوانین از اعمال توانایى نشات مىگیرد و بههیچ وجه به معناى کاهش صلابت الگوى اسلامى اقتدار نیست. اگر در این انگاره ذهنى، اقتدار و سلسله مراتب از هم جدا مىشوند، در عوض، اقتدار و دانش شدیدا به هم پیوند مىخورند: حرف کسى مشروع است که قانون خدا را مىداند. از این رو جاى تعجب نیست که ساختار امپراتورى عباسیان، همزمان، نشان از جهش مکاتب حقوقى مبتنى بر تدوین روش شناخت قانون الهى و تحکیم نقش «قاضى» دارد. توجیه وجود قاضى بر پایه شناخت او از شریعت صورت مىگیرد، و این که وى در کنار خلیفه، و در شرایط یکسان با او، از مشروعیتبرخوردار است، به دلیل تسلط او بر قانون الهى است.
در مقابل، همان عدم مشروعیتى که از این دیدگاه [اسلام]، متوجه تمام قدرتهاى سلسله مراتبى مىشود، به حوزه مذهب هم تسرى مىیابد [یعنى در حوزه مذهب نیز سلسله مراتب پذیرفتنى نیست]. برخلاف مسیحیت، که در آن کلیسا حق حل و فصل امور دنیا و اداره عطایاى الهى را در روى زمین دارد، در اسلام اعمال هیچ کار ویژه «قداست» یا وساطتبین انسان و خدا پذیرفته نیست. از این رو حتى اندیشه یک دستگاه مذهبى سلسله مراتبى و دیوانى هم زیر سؤال مىرود و در نتیجه، شکلگیرى یک کلیساى اسلامى نیز غیر ممکن مىشود.
این ویژگى اخیر برحسب هر جامعه و دورهاى، اندکى فرق مىکند. اخوانیات مراکشى مانند تشیع ایرانى، خود انعکاسى از اسلام سلسله مراتبى است. به آسانى مىتوان دریافت که این گونه استثناها بیشتر در مناطق حاشیهاى جهان اسلام و در جاهایى به چشم مىخورد که سنتهاى برخاسته از تاریخى دیگر، حضور خود را همچنان حفظ کردهاند. بداعت اسلام ایرانى، بویژه در همان حال که از سنت قدیمى امپراتورى و دیوانسالارى عهد هخامنشى نشات گرفته است، از مذهب مزدایى و سازمان متصلب و سلسله مراتبى آن که وارد امپراتورى ساسانى شد نیز اثر پذیرفته است. تاریخ ایران، به گونهاى آشکار، از تاریخ جهان عرب جداست و جالب است که امپراتوریهاى بنىامیه و بنىعباس هم بر پایه تلفیقى از تمرکزگرایى ایرانى و بیزانسى از یک سو، و الگوى عربىاسلامى اقتدار از سوى دیگر، شکل گرفتند.
به این ترتیب انگاره اسلامى قدرت باردیگر ما را به همان نماى فرهنگىاى مىرساند که در آن بسیارى از جنبههاى اساسى تصور «دولت» نفى شده است: جدایى قدرت و اقتدار، فقدان یک اقتدار دنیوى، عدم کفایت قدرت سلسله مراتبى و دیوانى. حتى نکته دیگرى هم در مورد اسلام قابل ذکر است که با تاریخ غرب کاملا متفاوت است، و آن این که پایدارى این مذهب که هرگز نتوانستبه قدرت دیوانى ساختمند، متمرکز و مستقلى دستیابد، بىشک در نفى تمایز حوزه سیاست نیز مؤثر واقع شد و راه را بر هر فرایندى که مىتوانستبه حال دیوانسالارى مفید افتد، سد نمود.
3. برداشتى دیگر از حقوق
حتى اندیشه حقوق هم در اسلام، خود مؤید فاصلهاى دیگر [با جهان غرب] است. بىشک دولت غربى نیز بسیارى از خصوصیات خود را مدیون دادههاى مربوط به فرهنگ قضایى آن سامان است: در درجه اول، به این دلیل که خود را دولتى حقوقى معرفى مىکند و کارکردهاى خود را در محدوده ساختار قضایىاى که به آن مشروعیت مىبخشد، به انجام مىرساند. سپس، به این دلیل که دولت غربى صاحب حقوق عمومىاى است که هستى مستقل آن را در مقابل جامعه مدنى توجیه مىکند؛ در حالى که هیچ یک از این ویژگیها در فرهنگ اسلامى که نظام هنجارى خود را بر پایه حقوق الهى تنظیم مىکند، یافت نمىشود؛ به گونهاى که گویى اصلا وجود یک حوزه قضایى معنا ندارد. در واقع، هیچ قاعده مشروعى جز وحى وجود ندارد و تمامى مکاتب حقوقى هم صرفا در پى اقامه ابزارهایى هستند که از طریق آن انسان بتواند به اساس وحى دستیابد: قرآن، سنتیعنى مجموعه احادیث و اعمال منسوب به پیامبر(ص) اجماع مؤمنان و اجتهاد یعنى تلاش عالم به قوانین الهى براى تطبیق این قوانین با شرایط جدید. مجموعه این منابع مبین فاصلهاى است که بین اندیشه غربى و اندیشه اسلامى در مورد حقوق وجود دارد: در حالى که اولى بر این فرض استوار است که عقل آدمى امکان کشف تدریجى آنچه را حق است فراهم مىآورد، دومى بر آن است که نقش انسان صرفا تفسیر و توضیح فرامین خداست و نه کشف آن یا خلق تکالیف. در مورد اول [یعنى غرب] بتدریج که جامعه و دولتشکل مىگیرند، حقوق هم سازمان مىیابد. [ولى] در مورد دوم، حقوق بر جامعه تقدم دارد.
بر این اساس، سخن گفتن از حقوق اسلامى از آن رو بىاندازه مشکل است که وحى هم هیچ قاعده مطلقى را انشاء نکرده است و بیشتر، مراتبى را بین آنچه ممنوع، مکروه یا مجاز است، و بین آنچه مفید استیا نیست، و بین آنچه مناسب استیا نیست، برقرار مىسازد. به همین نحو باید به اهمیت فاصلهاى اشاره کرد که بین دستور رسمى قرآن از یک سو، و طبیعت مسائلى که سلطان یا قاضى در طول قرون با آنها دستبه گریبان بودهاند از سوى دیگر، وجود داشته است. تمامى این عناصر دستبه دست هم داده و شریعت را پیش از آن که به صورت سرچشمه واقعى حقوقى ساختمند درآورند به صورت آرمانى مطلوب درآوردهاند.
بر این اساس، تمام نظامهاى هنجارى اسلامى بر پایه همان اصلى سازماندهى مىشوند که در مورد قدرت مشاهده شد: شاخص این نظام، اساسا، تضاد بین مشروعیت و ضرورت، بین اقتضا و تطبیق با شریعت، و همچنین تلاش براى تطبیق ضروریات با کارکرد جامعه سیاسى است.
این تنش موجب اهمیت «فقه» و در نتیجه اهمیت «فقیه» مىشود که باید فقه را با شرایط هماهنگ سازد، در حالى که اندیشه غربى مبتنى بر حقوق مستقل و بشرى، جایى براى حکمیت دائمى بین وحى که عمل به آن مشکل است از یک سو، و پویش اجتماعى که مبین رفع نیازهاى روزمره است از سوى دیگر، باز مىکند. همراه با بودربالا به ذکر این نکته مىپردازیم که این حکمیتبه دو نیاز پاسخ مىگوید: در یک سو توجه به ضرورت و مشروعیتبخشیدن به اعمالى که به گونهاى تجربى پیش مىآیند، و در سوى دیگر احیاى قانون الهى؛ یعنى تا آنجا که ممکن است فقه را با شریعت نزدیک کردن. از خلال این انگاره به همان اصل آنتروپى [فرسایش توان]، انحطاط تاریخ و تلاش بشر براى احیاى شهر خدا برمىخوریم. نتیجه این امر برداشتى از حقوق است که در هر صورت با روند ساخت دولت تعارض دارد: این حقوق که هدفش احیاى قانون الهى است هیچ تکلیفى را خارج از حوزه مذهب قبول ندارد و با هدف مشروعیتبخشى به وضعیت ضرورى، به تحکیم قدرتتوانمندى پرداخته و با ایجاد یک دولتحقوقى به مخالفتبرمىخیزد.
همچنین باید یادآور شد که حقوق اسلامى با هیچ انفکاکى در درون سازمان خود نیز همخوانى ندارد. در جایى که حقوق غربى بین چند نوع حقوق از جمله حقوق خصوصى که پایه قضایى جامعه مدنى را تشکیل مىدهد و حقوق عمومى که بنیان قضایى دولت را به وجود مىآورد، تفکیک قائل مىشود، حقوق اسلامى زیر عنوان وحدت اراده الهى، مدعى وحدت رویه هم هست. در اسلام نه تنها حقوق عمومى مفهومى ندارد، و از این طریق مانعى در راه استقلال نهادهاى سیاسى ادارى به وجود مىآید، بلکه وجود حقوق جزایى مجزا از حقوق مدنى نیز متصور نبوده و جرم، چیزى جز عملى خلاف مذهب تلقى نمىشود و جبران خسارت هم با خود مجازات خلط مىشود.
تمام این ویژگیهاى نظام هنجارى، در جهتى مخالف آنچه دولت غربى را به وجود آورده است، قرار دارد. شگفتا، همانطور که بسیارى از مستشرقین هم یادآور مىشوند، در اینجا خود را با همان الگوى فرهنگى پروتستانتیسم و ادعاى بازگشتبه قوانین الهى و نفى هر گونه همزیستى با حقوق طبیعى و بشرى رو به رو مىبینیم. در عین حال، تفاوت بین فرهنگ اسلامى و فرهنگ پروتستانتیسم بسیار آشکار است: پروتستانتیسم از آن رو در پى احیاى تفوق قانون الهى است که فرد قادر شود شهر ناسوت را براساس اصولى که خداوند در قلب او قرار داده باز سازد، در حالى که اسلام رابطه انحصارى با الوهیت را چونان عنصر مؤسس و حافظ همبستگى امتبر پا مىدارد.
اگر این الگوى فرهنگى با دولتى که ما مىشناسیم سازگار نیست، در عوض، با الگویى که در رسیدن به شهر آرمانى و متکى بر قوانین الهى، فلجشده باشد نیز مطابق نیست. جدال مشروعیتضرورت به الگوى اسلامى، انعطاف خاصى بخشیده است که ستبازیگر سیاسى را تا حدى باز مىگذارد تا از ابهامى که به وجود مىآید استفاده کند.
رجوع به ضرورت، مبین این است که مثلا سلطان باید جاى خلیفه را بگیرد، آن هم براساس وراثت که با نوع وبرى آن [مشروعیتسنتى] مطابقت دارد. سلطه مملوک و عثمانیها، یعنى قشر قدرتمند نظامیان، هم با این انحراف تقارن دارد. سانهورى تاکید مىکند که این تحول، ناگزیر مفهوم قدرت را دچار فساد ساخت و سبب شد تا خلیفه عثمانى بتدریج مدعى اقتدار روحانى شده و از پاپ تقلید کند. این تحول حکایت از تغییر در پارهاى از دادههاى اساسى در نظام فرهنگى اسلام دارد. به عبارت دیگر، در پرتو مونیسم نوپردازى شده، مذهب بتدریج جذب سیاست مىشود.
نکته مهم این است که انحراف فوق در بسیارى از نظامهاى سیاسى جهان عرب معاصر هم دیده مىشود؛ سلطان با اتکا به ادغام دو متن از مونیسم سعى در استقرار و تحکیم قدرت سیاسى و برخوردارى از مشروعیتى الهى دارد. این گرایش به همان اندازه که در مراکش دیده مىشود، در ایران دیروز و امروز هم دیده مىشود. روابط قدرت، دیگر تنها بر ضرورت که با اعمال توانمند همراه بود متکى نیست، بلکه صرفا به اقتدارى تکیه دارد که مستقیما مدعى مشروعیت است.
این تحول، بىشک در پى جریانهاى فرهنگى خارجى که همراه با اصلاحطلبى وارد جوامع اسلامى شد، راه هموارترى پیدا کرد. تاریخ قرن نوزدهم شرق، شدیدا تحت تاثیر حقوق و نهادهاى برآمده از غرب بود. شکست امپراتورى عثمانى باعثشد تا این امپراتورى اقتصاد خود را بر پایه الگویى پىریزى کند که از حقوق تجارت غربى اثر پذیرفته بود؛ همچنان که نظام زمیندارى هم بر پایه شناسایى مالکیتخصوصى، مورد بازبینى و تعریف مجدد قرار گرفت. همراه با آن، حرکت موسوم به «تنظیمات»، جهان ترک را پذیراى حقوق اساسى و نهادهاى ادارى برآمده از اروپا ساخت. سپس همین پدیده در ایران هم شکل گرفت و جهان عرب هم که بتدریج در قالب دولتملتها سر بر مىآورد، تحت تاثیر همین جریان قرار گرفت.
این تلفیق و اختلاط بر پایه ضرورت توجیه مىشد و در همان حال، با خطابههاى اصلاحطلبانه مبتنى بر وفاق طبیعى اسلام و تجدد، مشروعیت مىیافت؛ چیزى که در واقع نتیجه وارداتى همچون تکنولوژى، دیوانسالارى، قانون اساسى و گرایش به دموکراسى بود. در عین حال، تاثیر مونیسم باعث مىشد که این عناصر پیوندى، دچار نوعى استحاله شوند: دموکراسى هرگز نتوانستشکل تکثرى به خود بگیرد، زیرا با اندیشه وحدت در تخالف بود؛60 دستگاه دیوانى از دربار سلطان و از جامعه مدنى مجزا نشد؛ ملت نیز تبلور حاکمیتشهروندان تلقى نگردید، بلکه به عنوان ضرورتى موقتى پذیرفته شد که بین وحدت اجتماع و حفظ هویتخاص هر قشر از اقشار اجتماع تعادل به وجود مىآورد.
به این ترتیب، نظامهاى جدید در جهان اسلام تحت نظارت چنان فرهنگى جعل شدند که همزمان از عناصر نو و کهنه به وجود آمده بود. نتیجه حاصل، نه تنها به دولت غربى شباهت نداشت، بلکه این دولتهاى جدید خود به مصداقى از شکست صدور دولت اروپایى به خارج از این قاره تبدیل شدند. اینک ضرورت دارد که این نظامهاى سیاسى را نه به عنوان نظامهاى ماقبل تجدد یا در حال پیشرفت، بلکه به عنوان بیان یک هویت فرهنگى مبتنى بر عقلانیتى متفاوت مورد بررسى قرار دهیم؛ عقلانیتى که تعریف آن چندان هم آسان نیست. زیرا این عقلانیت از عناصر خودى و بیگانه ترکیب یافته و ارتباطش با تجدد هم بسیار با تاخیر صورت گرفته است.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1376 / شماره 12، پاییز ۱۳۷۶/۰۸/۰۰
مترجم : احمد نقیب زاده
نویسنده : برتران بدیع
نظر شما