موضوع : پژوهش | مقاله

محقق عرصه روح

براى آن که کوماراسوامى را در نوعى خلا وجودى معرفى نکرده باشیم، شرح بسیار مختصرى از زندگى و آثارش لازم است. اما قبل از هر چیز باید به نکته‏اى توجه دهیم. ما در اینجا به نویسنده‏اى نمى‏پردازیم که وظیفه مادام‏العمر خود را معرفى باورها و تفکرات خودش بداند. او یک بار گفت‏شاید مهمترین چیزى که آموخته این باشد که مستقل از دیگران اتخاذ راى نکند [بلکه فقط پس از تتبع آراء دیگران رایى را برگزیند]. او به هر گونه علاقه دیگران به زندگى شخصى خودش با کمال تنفر مى‏نگریست. او نوشت:
به نظر من این کار متجددانه انتشار تفاصیل و جزئیات درباره زندگى و شخصیت اشخاص مشهور، چیزى جز ارضاى زشت و زننده کنجکاوى‏اى نابجا نیست‏بحث، بحث صشکسته نفسیش نیست‏بلکه بحث اصل است.
بزودى بیشتر به منظور او از این کلمه اصل پى خواهیم برد.
آناندا کنتیش کوماراسوامى (2) در 22 اگوست 1877 در سیلان متولد شد. پدرش، سرموتو کوماراسوامى، (3) از یک خانواده متشخص سیلانى بود. او اولین آسیایى‏اى بود که از جانب پادشاه انگلستان لقب شوالیه [ سر] گرفت و اولین هندویى بود که به جامعه وکلاى مدافع انگلستان راه یافت. سرموتو در 1876 با زنى انگلیسى به نام الیزابت کلى بیبى (4) ازدواج کرد. آناندا تنها فرزند آنان بود. سرموتو در 1879 اندکى پیش از آنکه بتواند به انگلستان رفته، به همسر و فرزندش که سال گذشته به آنجا رفته بودند بپیوندد، درگذشت.
آناندا را مادرش در انگلستان بزرگ کرد. در سن دوازده‏سالگى به کالج وایکلیف (5) در استون هاوس (6) در گلوسستر (7) رفت و بیش از شش سال در آنجا ماند. تحصیلاتش را تا ورود به دانشگاه لندن ادامه داد و از آنجا لیسانس علوم با رتبه اول در زمین‏شناسى و گیاه‏شناسى گرفت. سالهاى 1903 و 1906 را در سیلان گذراند و اولین نقشه‏بردارى از معادن آن کشور را به انجام رساند. در طى این نقشه‏بردارى، کانى جدیدى کشف کرد که آن را ثورینیت (8) نامید. در طول این سفر و با دیدن آثار صنعت گرایى غربى بر هنرها و صنایع دستى بومى و بنابراین بر زندگى مردم بود که که علاقه به ارتباط میان دین، فلسفه، کار، هنر و صنایع دستى در او بیدار گشت.
تا آنجا که مى‏دانیم سالهاى 1906 تا 1916 را بیشتر در هند و انگلستان سپرى کرد. بخشى از فعالیتهایش در هند فعالیتهاى سیاسى در نهضت ملى‏گرایى بود. در 1910 به سیر و سیاحت گسترده‏اى در شمال هند دست زد و مقدار معتنابهى نقاشى و تصویر جمع‏آورى کرد که بعدا همینها، اساس مجموعه هنر آسیایى در موزه بوستون شدند. طى این سالها 1906 تا 1916 در انگلستان، در میان دوستان و آشنایانش بسیارى از چهره‏هاى پیشرو آن دوره دیده مى‏شوند از جمله: دبلیو.بى. ییتز، (9) اریک گیل، (10) ویلیام روتنشتاین، (11) اى. جى. پنتى (12) و سى. آر. اشبى (13) که از او چاپخانه‏اى را، که ویلیام موریس (14) کتابهاى نشر کلمسکات (15) را در آن چاپ کرده بود، خریدارى کرد. در این چاپخانه کوماراسوامى شخصا ناظر بر طرح و چاپ اولین اثر عمده‏اش هنر سینهالى در قرون وسطى، (16) در 1908 بود.
در 1917 کوماراسوامى به امریکا رفت تا مسئولیت‏حفاظت آثار هنرى هند در موزه هنرهاى زیباى بوستون را به عهده گیرد. سى سال آخر عمرش را در بوستون ماند و منحصرا زندگى یک عالم و سخنران را در پیش گرفت.
پخته‏ترین آثارش در این دوره به انجام رسید. او در خانه‏اش در نیدهام ماساچوست (17) در هفتم سپتامبر 1947 اندکى پس از هفتادمین سالگرد تولدش درگذشت.
از این سى سالى که کاملا وقف مطالعه و نوشتن شد، بیست‏سال آخر که همراه با کار خستگى‏ناپذیر بود پربارترین سالهاى عمرش بود. على‏رغم تلاشهاى بسیار هیچ کتابشناسى کامل و دقیقى از آثارش وجود ندارد. گزارش کتابشناختى (18) ، نوشته دوراى راجاسینگام (19) ، در دو جلد مجموعا با نزدیک به هزار صفحه، شامل فهرست‏حدود هزار موضوع است.
فهم دستاوردهاى کوماراسوامى بناچار باید با فهم دستاوردهاى رنه گنون (20) مربوط شود. کوماراسوامى منکر هر نظرى بود که کارش را کارى پیشگویانه مى‏دانست، اما مسلما مقدر بود که او و گنون یادآور غرب به اصول اولیه باشند، به قول خودش که مى‏توانست درباره گنون هم صادق باشد «به روشى که مى‏توان آن را نادیده گرفت، اما نمى‏توان رد کرد». در واقع، کوماراسوامى یکى از بزرگترین متفکران دوره جدید قلمداد شده است کلمه تفکر را در اینجا به معناى انس داشتن با اصول اولیه، که معناى درست این کلمه است‏به کار مى‏بریم.
کوماراسوامى و گنون در جهانى متولد شدند که تقریبا فهم اولیه امر مقدس را فراموش کرده بود. در پایان قرن نوزدهم، و در نتیجه انواع پیچیده‏اى از تحولات فزاینده از جمله مکتب اصالت تسمیه (21) اواخر قرون وسطى، مکتب اصالت انسان (22) دوره رنسانس، ظهور مکتب اصالت عقل (23) ، ظهور علم مادى عمل‏گرا (24) و مفاهیمى همچون تکامل و پیشرفت غرب در واقع از ساختار مسیحى سنتى‏اش فراتر رفته بود. گرچه نداهایى به مخالفت‏با این گرایش به دنیوى کردن تمام عیار [همه چیز] بلند شده بود ویلیام بلیک، (28) تامس تیلور (29) و مانند آنها در عین حال، در آغاز این قرن غرب به طور کلى در یک ماده‏گرایى خودنمایانه و از خود راضى محبوس گشته بود که در آن، امور مقدس، حقیقى و زیبا به عنوان اصول اولیه دیگر جزء لاینفک زندگى فکرى، روحى و عملى انسان غربى نبودند.
نتیجه چهار قرن تحول این چنینى، اوضاع و احوالى بود که در آن، دین که اکنون دیگر چندان چیزى بیش از تعهدى عاطفى نسبت‏به مجموعه‏اى از احکام اخلاقى نبود با طرز نگرش مخالف ناسازگار و انعطاف‏ناپذیرى مواجه شد; یعنى با علم به پدیدارها که به عالم ماده کاملا وفادار است. در این اوضاع و احوال و در غیاب هرگونه توسل معنوى یا فکرى به امر مطلق یا اصل برین، نسبى‏گرایى (30) تسلط کامل داشت. و از آنجا که نمى‏توان این اوضاع و احوال را معلول صرف توالى علل مادى دانست، یعنى معلول چیزى که باید آن را قانون جبران جهانى بدانیم، این اوضاع و احوال در زمانى مناسب پیش آمد تا موجب دعوت به بازگشت‏به نظم به ارزیابى مجددى از همه ارزشها برحسب اصول اولیه شود.
[بیان] سهم رنه‏گنون در این دعوت به نظم را به دکتر مارتین لینگز مى‏سپارم. (31) اما در مورد کوماراسوامى، در اصل، این واقعیت که وى به چشم دید که در سالهاى آغاز این قرن، در هند و سیلان، آسیایى‏ها نسبت‏به زوال سه هزار سال میراث فرهنگى‏شان در مقابل سلطه‏طلبى دنیوى بى‏تفاوت بودند، او را برانگیخت تا در این کار سهمى داشته باشد.
کوماراسوامى در جوانى در انگلستان مقدار معتنابهى از هنر و صنایع دستى [آن] محیط را فراگرفته بود. او بیش از دیگران ویلیام موریس را تحسین مى‏کرد، هم کارهاى دستى‏اش را و هم نوشته‏هایش را که تعصب ضد صنعتى داشتند. بنابراین، کم و بیش طبیعى بود که کوماراسوامى کار خود را با هنر و صنایع دستى آغاز کند، تا با دین و فلسفه، و، بعلاوه، هنر را نه بیان نگرشى محدود به زندگى یک بخش خاص زیباشناسانه زندگى، بلکه بخشى از بیان واقعیت و بیان سرشت‏حیات بشرى به طور کلى ببیند. در هنر و صنایع دستى هند بود که کوماراسوامى مطالعه‏اش را درباره الگوهاى رمزى و اسطوره‏اى، که شالوده آثار هنرى سنتى را مى‏سازند، آغاز کرد. در اینجا مى‏توانست‏شروع به بیان این نکته کند که چگونه هنر، در بافت معمولى کار و زندگى بشرى، همچون بازتاب متنوع اصول ثابت است; مانند گونه‏هاى بسیار پرشمار معرفت و وجود معنوى. و آنجا که هنر، علم به چگونگى ساخته شدن اشیاء است، آثار هنرى تکیه‏گاه محسوسى براى تامل درباره آن واقعیات درونى‏اى هستند که انسان را قادر به درک حقایقى مى‏کنند که مربوط به سرشت راستین و هدف نهایى او مى‏باشند.
کوماراسوامى در این ردیابى بموقع الگوى اسطوره‏اى و صور رمزى، روندى را آغاز مى‏کند که در بقیه کارهایى که تا پایان عمرش انجام مى‏دهد با وضوح خیره‏کننده‏اى به ارائه آن ادامه مى‏دهد. یعنى این که واژگان بیرونى صور در آثار هنرى بیان ظاهرى حکمتى محجوب یا مخفى است و این که، در اصل، این حکمت در همه ادیان بزرگ، مشترک است. این مطالعات بموقع در شمایل‏نگارى در زمینه دو طرز نگرش مربوط به هم اتفاق افتاد، که در آن زمان مانند اکنون رواج داشت، و او از آنها بیزار بود: یکى، روش مطالعه هنر از دیدگاهى بود که کمابیش از اشارات عمیق‏تر فلسفى و دینى مضامین آن غافل بود. و دیگرى، طرز نگرش هنر براى هنر بود که در آن، هنر چنان مورد مطالعه قرار مى‏گرفت که گویى صرفا سرگرمى‏اى عالمانه است که با اصطلاحات منحصرا زیباشناسانه اجرا مى‏شود. آنچه او در صدد مقابله با آن بود این باور بود که کسى بتواند معانى دلبخواهانه ذهنى را در هنر بخواند، به جاى آن که بکوشد تا معانى حقیقى‏شان را آن گونه که در عین حال از لحاظ معنوى و عملى به انسان مربوطند، درک کند. او نوشت:
[باید] بپذیریم که بخش اعظم آنچه در گروههاى هنرهاى زیبا در دانشگاههاى ما آموخته مى‏شود، همه روان‏شناسى‏هاى هنر، همه پیچیدگیهاى زیباشناسى متجددانه، فقط درازه‏گویى‏اند، فقط نوعى دفاعند که بر سر راه فهم ما از تمامیت هنر مى‏ایستد; و در عین حال، از لحاظ شمایل‏نگارى درست و از لحاظ عملى مفیدند، که روزگارى در بازار یا نزد هر هنرمند خوبى یافت مى‏شد، و در حالى که لفاظى اى که در فکر چیزى جز حقیقت نیست، قاعده و روش فنون عقلى است، زیباشناسى ما چیزى جز یک لفاظى خلاف واقع، و تملقى درباره ضعف بشرى نیست که به وسیله آن فقط هنرهایى را مى‏توانیم توجیه کنیم که هیچ فایده‏اى جز خوشایند بودن ندارند.
همین «لفاظى‏اى که در فکر چیزى جز حقیقت نیست‏» و این «فنون عقلى‏» بود که از این پس مى‏بایست کوماراسوامى را تا پایان زندگى‏اش کاملا مجذوب [خود] مى‏کرد; زندگى‏اى که در نشان دادن این نکته گذشت که چگونه این امور بیان سنت‏اند. این اندیشه سنت است که اکنون باید بدان بازگردیم.
این وظیفه مقدر گنون و کوماراسوامى بود که مفهوم معتبر سنت را به آن بازگردانند. گنون این کار را عمدتا از راه توضیح آموزه‏هاى مابعدالطبیعى نت‏براساس ودانته (32) انجام داد، و کوماراسوامى عمدتا از طریق نشان دادن این که چگونه چنین آموزه‏هایى در مضامین صور خیال آثار هنرى متجسم مى‏شوند. به تعبیر دقیق‏تر، کوماراسوامى دیر، و در نتیجه مطالعه آثار گنون در حدود 1930، به اندیشه سنت رسید. در نتیجه، تا آن زمان مطالعاتش بر روى محتواى رمزى و اسطوره‏اى هنر مطالعه بر روى وسیله‏اى بود که به مدد آن سنت در یک بافت دینى معین فعال مى‏شود.
از این راه که دین را انکشاف امر قدسى بر انسان، و سنت را ادامه انتقال این بصیرت مقدس در زندگى روحانى، نفسانى و عملى انسان بدانیم، به بهترین وجه مى‏توانیم بفهمیم که سنت چیست. هنگامى که کوماراسوامى از جامعه سنتى یا از دیدگاه طبیعى در باب هنر سخن مى‏گوید، که غالبا هم چنین مى‏کند، جامعه‏اى را در نظر دارد که مبنا و هدفش، آن اصول اولیه معرفت و وجود است که بالمآل ریشه در امر قدسى دارند. یعنى اصل متعالى آن امر یگانه، [همان] معیار نهایى حقیقت، در همه افکار و اعمال انسانى است. در این مورد هیچ دلیلى بر صدق یا کذب نمى‏توان داشت. همان گونه که او نوشت:
سنت، به تمامى، وسایلى را که ما را مستعد تجربه مطلق مى‏کند پیش مى‏نهد. هرکس که مایل به کاربرد این وسایل نیست، در موقعیتى نیست که منکر آن شود که رویه پیشنهادى، طبق ادعا، مى‏تواند به اصلى بینجامد که دقیقا... چیزى نیست و در جایى نیست، و در عین حال سرچشمه همه چیز در همه جاست. آنچه ناسازگارترین امر با مکتب اصالت تسمیه است، این واقعیت است که با مفروض گرفتن امکان تجربه مطلق، هیچ برهان عقلانى‏اى نمى‏توان در کلاس ارائه کرد، و هیچ صضبط و مهار تجربیشاى ممکن نیست.
کوماراسوامى در اینجا، و در قطعات مشابه، نمى‏گوید که سنت از دین به هر صورتى فراتر مى‏رود. همه آثارش خلاف آن را اثبات مى‏کند; [یعنى] این که سنت مربوط به حفظ چیزى است که لب دین است و لذا بر این اساس وابسته به دین است. از این رو سنت، به وسیع‏ترین معنا، زبان روح مطلق است و از آنجا که هر دینى خطابش به بخشهایى از نوع بشر در زمانها و مکانهاى مختلف، و مطابق با اوضاع و احوال [مختلف] است، سنت از لهجه‏هاى بسیارى ساخته شده که زبان جهانى را مى‏سازند. این زبان جهانى روح مطلق را، که به لحاظ تصدیق یک اصل برین و مطلق، امرى یکپارچه است، نویسندگان سنت‏گرا که دنباله‏روان گنون و کوماراسوامى‏اند، فلسفه جاودان خوانده‏اند. این موهبت عظیم به کوماراسوامى داده شد که این فلسفه را با آثارى سرشار از دقیق‏ترین تحقیقات به صراحت‏بیان کند; تحقیقاتى که روشنفکران متجدد را با اسلحه خودشان مورد اعتراض قرار مى‏دهد. همان گونه که مارتین لینگز نوشته است:
گویا همان طور است که او (کوماراسوامى) گفته بود; شما در جستجوى تحقیقات بوده‏اید ولاغیر. اما بیایید آن را داشته باشیم، بگذارید این تحقیقات همان امر واقعى، از حیث کمال و عمق، باشد، نه صرفا یک دانش جزئى سطحى.
به عبارت دیگر، دانش کوماراسوامى، به این منظور نیست که سنت را صرفا تاریخ عقایدى قلمداد کند که انسانها یکى پس از دیگرى، در زمانها و مکانهاى مختلف، بدان اعتقاد داشته‏اند. سنت‏بسى بیش از این است. سنت نمایانگر «مابعدالطبیعه یا علم جامع ناظر به اصول اولیه و سرشت‏حقیقى واقعیت است‏». از این نظر، سنت ارائه‏کننده برهان یا بصیرتى کافى و وافى نسبت‏به واقعیت است، حال آن که دینى که سنت‏به آن مربوط است راهى است‏براى تحقیق در مورد این بصیرت در تجربه واقعى. افلاطون وقتى با حیرت توضیح‏ناپذیر از هستى مواجه گشت، فکر کرد که بهترین کار براى تبیین هستى این است که محتمل الوقوع‏ترین داستان را درباره آن جعل کنیم. کوماراسوامى، در پاسخ به آلدوس هاکسلى (33) که پرسید چرا فکر مى‏کند که سنت همان حقیقت است، گفت: زیرا «معقولیت آن که سبب اعتبارش مى‏شود بیش از هر جاى دیگرى امور را تبیین مى‏کند».
حقیقت‏بنیادین و ابدى مجموعه اصول و آموزه‏هایى که فلسفه جاودان یا Sophia perennis [حکمت‏خالده] نامیده مى‏شوند، آن گونه که کوماراسوامى مى‏گوید، «هر شکلى که به خود بگیرد همواره و همه جا یکى است‏». به قول آگوستین، (34) که غالبا کوماراسوامى آن را نقل مى‏کند، این آموزه‏ها فلسفه «حکمتى هستند که ساخته نشده است، همان است که بوده و تا ابد خواهد بود». هر چیزى که مخلوق است معقول است. یعنى به وسیله این حکمت الهى یا لوگوس (35) آگاه مى‏شود. و این لوگوس (در اصطلاح مسیحیت، مسیح، ابن، همان لوگوس است.) نماینده معقول همه مخلوقات است. (36)
در این صورت، آموزه‏هاى حکمت جاودان، اصول اولیه فلسفه‏اى درباره خداى متعال، خلقت و انسان است. به عبارت دیگر، این آموزه‏ها گزارشى از آن ذات واحد و گذرش به کثرات یا بازتابهایش در کثرات و سپس بازگشت امور کثیر به وحدتى متعالى است. این اصل برین همان هوهویت عدم و همه سلسله مراتب وجود در ذات الهى است. این خدا یک ذات و دو سرشت دارد که با هم کل واقعیت (37) یعنى واحد و کثرات خالق و مخلوق را مى‏سازند، که از آن، دو امر متقابل زاییده مى‏شوند که سرشت وجود ما را معین مى‏کنند. این اصل برین به عنوان ذات متعالى سوژه نهایى در تجربه هستى هم هست. یگانه کردن این ابژه نهایى و سوژه نهایى، و تحقق حالت آگاهى غیر متمایز که در آن عالم و معلوم متحدند، هدف نهایى و کمال انسان است. این معرفت‏به خدا و دیدن اوست تا آنجا که انسانها اصلا قادرند چنین ادعایى بکنند.
از آموزه اصل برین به عنوان سرچشمه الهى همه چیز، باید به لازمه طبیعى آن، یعنى آموزه خلقت، خدا در کثرت، برسیم. این آموزه لوگوس به عنوان عقل الهى در قلب همه امور مخلوق است. زیرا بنا به تعریف، هیچ چیز نمى‏تواند خارج و فراتر از ذات واحد باشد، وگرنه او ذات واحد نمى‏بود. در تحلیل نهایى، در بن هر چیز، چیزى «متفاوت با» یا «خارج از» واقعیت مطلق الهى وجود ندارد. این لوگوس است که تناظر مشابه میان سلسله مراتب روحانى و محسوس هستى را ممکن مى‏سازد. بدون این تناظر، این دو نظام هستى، گویى، در جهانهاى جداگانه، که همیشه از هم جدایند، جاى دارند. بعلاوه، آموزه لوگوس مستلزم این است که ما جهان را تجلى خدا ببینیم. به تعبیر مشهور بلیک، که کوماراسوامى غالبا آن را نقل مى‏کند:
دیدن جهانى در دانه‏اى شن
و آسمانى در گلى وحشى
نامتناهى را در کف دست‏خود گرفتن
و ابدیت را در لحظه‏اى
کوماراسوامى این اصول موضوعه را همچون همه مراجع معتبرى که از آنان نقل قول مى‏کند همیشه بى‏چون و چرا درست مى‏انگارد. این اصول فراتر از بحث عقلى و دلیل تجربى‏اند، هم از لحاظ آنچه باطنا تایید مى‏کنند و هم از لحاظ آنچه ظاهرا اظهار مى‏کنند. آنها کل تحلیل توضیحى کوماراسوامى را، هم به عنوان نقطه شروع و هم به عنوان جهت‏گیرى مستمر، تضمین مى‏کنند. این اصول همان طور که درستند، ما را ملزم مى‏کنند به این که، به تعبیر تعریف مسیحیان از ایمان، «به قضیه‏اى معتبر تسلیم شویم‏». زیرا همان گونه که کوماراسوامى مى‏گوید:
باید باور داشت تا فهمید، و فهمید تا باور داشت. اما اینها افعال نفسانى متعاقب نیستند، بلکه افعال نفسانى مقارن همند. به عبارت دیگر، معرفت‏به چیزى که اراده از آن راضى نیست، یا محبت‏به چیزى که شناخته نشده است، نمى‏تواند وجود داشته باشد.
غالبا به اندازه کافى فهم نشده است که در دنیاى متجدد، دین بدنام است زیرا غالبا چیزى بیش از التزامى از سر احساسات به مجموعه‏اى از باورها، که از هر دانش واقعى که بتوان به آن نام «معرفت‏» داد یعنى مبتنى بر واقعیات ابدى باشد جدا شده‏اند، نیست; گویا باور باید در غیاب یک وارسى عقلانى از سر بصیرت عمل کند. کوماراسوامى، با تکرار آنچه مراجع مورد وثوقش گفته‏اند، همواره بر اهمیت نیاز به معرفت‏براى باور داشتن، و باور داشتن براى معرفت داشتن تاکید کرده است، تا از آن موقعیتى که هراکلیت (38) از آن سخن مى‏گفت‏بپرهیزد: «بیشتر آنچه جنبه الوهى دارد از طریق بى‏ایمانى از شناخت مى‏گریزد.» (قطعه‏86) که مى‏توان این سخنان کوماراسوامى را بدان افزود:
اگر مسیحیت ناموفق است، فقط بدین دلیل است که جنبه‏هاى عقلانى‏اش پنهان گشته، و بیشتر یک نظام اخلاقى شده، تا آموزه‏اى که از آن، همه دستورالعملهاى دیگر را مى‏توان و باید استخراج کرد; دو جمله متوالى برخى از مواعظ مایستر اکهارت (39) ، براى یک جماعت متجدد متوسط، که توقع آموزه ندارند، و فقط انتظار دارند که به آنان بگویند که چگونه رفتار کنند، بدشوارى قابل فهم است.
بنابراین، براى این که آنچه تا اینجا گفته شد تلخیص گردد، مى‏توان الگوى نخستین ذیل را به عنوان الگویى که مبناى همه وجود و سعى انسان است اجمالا ارائه کرد، هرچند که این الگو ممکن است‏به حکم گرفتارى ما در اوضاع و احوال مشروط و امکانى، طور دیگرى ظاهر شود.
جهان صیرورت یعنى جهان امور مخلوق جلوه یا تجلى ظاهرى خداست، خدایى که، در جریان کثیر شدن، یگانگى ذاتى خود را قربانى مى‏کند تا شناخته شود. انسان از این حیث که به جهان مخلوق تعلق دارد، «غیر» از خداست. اما از این حیث که در ذات واحد سهیم است، به صورت خدا آفریده شده است. به عنوان صورت خدا فراخوانده شده تا خدا را از طریق عمل به عنوان «بازتاباننده‏» آگاهى خدا (چنین اصطلاحاتى آشکارا تمثیلى‏اند) بشناسد. یعنى او، به خاطر خداگونه بودنش، از خدا حکایت مى‏کند، آن هم از این راه که بازتاب معکوس آن قربانى نخستین است. به عبارت دیگر، او باید کثرت را قربانى کند تا وحدت نخستین را دریابد و بدان بازگردد. به قول کوماراسوامى:
قربانى‏اى که در این جهان انجام مى‏شود محاکاتى شعائرى از آن چیزى است که خدایان در آغاز انجام داده‏اند... (این قربانى) بازتاب اسطوره است، اما مانند همه بازتابها آن را وارونه مى‏سازد. آنچه روند تولید و تقسیم بوده است اکنون روند دوباره‏زایى و ترکیب مى‏گردد.
در این قطعه «در آغاز» (در اصل، یا در الوهیت) به معناى در اصل اولیه است. قربانى، که تجزیه خداست، انجام مى‏شود تا امکانات نهفته در جوهر الهى را آزاد کند. از طریق این تولید و تقسیم ذات یگانه، این همه جهان آفریده شده‏اند، وگرنه، هیچ جهانى چه روحانى و چه محسوس وجود نمى‏داشت.
اما آنچه تجزیه مى‏شود باید به یاد آورده شود: که به یاد آوردن به معناى افلاطونى تذکر است. براى آن که بشریتمان را به آن نمونه نخستین الهى‏اش بازگردانیم یک صکشتنش یا صنفیش نسبت‏به آن بخش از ما که «غیر» از خداست، همان خود روان‏تنى، به عنوان یک قربانى لازم است. سخنان مسیح را در شام آخر به یاد آورید: «این کار را به یاد من بکنید».
لذا همانگونه که کوماراسوامى نتیجه مى‏گیرد:
این مفهوم از قربانى به عنوان عملى بى‏وقفه و خلاصه وظیفه انسان در سلسله‏اى از متون، تکمیل مى‏شود که در آنها همه کارکردهاى زندگى فعالانه، حتى همین تنفس، خوردن، آشامیدن و شوخى کردنمان، تفسیر شعایرى مى‏شوند و مرگ چیزى جز پالایش نهایى نیست. و سرانجام این همان صراه عملش معروف بهگودگیتا (40) است، که در آن انجام وظیفه شخصى که، بدون انگیزه‏هاى خودخواهانه، توسط سرشت‏خود فرد تعیین مى‏شود، همان راه کمال است.
در این قطعه، «متون‏» مورد نظر کوماراسوامى متون هندو و بودایى‏اند. اما یکى از مضامین مکرر در آثار او نشان دادن این است که این تفسیر اساسا مى‏تواند در مورد متون افلاطونى، هرمسى و مسیحى نیز به کار رود. مثلا، کتاب حکمت [سلیمان] در کتاب مقدس با اشاره به کسانى که، با عمل به وظیفه‏شان، از حوزه صیرورتى که حیات گذر است، براى دستیابى به سهمشان از کمال، عبور مى‏کنند مى‏گوید: «آنان تار و پود جهان را حفظ مى‏کنند; و عبادتشان در کار روزانه دستى‏شان است.»
از آنجا که پرداختن به کل طیف آثار کوماراسوامى در اینجا ممکن نیست، بهتر آن است که مجال باقیمانده را براى پرداختن به دو مضمونى به کار بریم که بالطبع، نتیجه آموزه‏هایى‏اند که قبلا بدانها پرداختیم. این آموزه‏ها عبارتند از: آموزه دو خود و آموزه سنتى یا «طبیعى‏» هنر.
همان گونه که نوشته‏هاى عالمانه کوماراسوامى نشان مى‏دهند، آموزه دو خود براى همه ادیان، اصلى اساسى است. بدون این آموزه بدشوارى، دینى مى‏توانست وجود داشته باشد چرا که هیچ صصحنهش یاصعرصه‏ایش براى پویایى عمل معنوى‏اى که باید انجام داد وجود نمى‏داشت. کل مفهوم ایثار، به عنوان فضیلتى معنوى، مستلزم غلبه بر خود بیرونى‏مان به وسیله یک خود درونى برین است; یک خود تجربى بیرونى که باید مطابق با اشراق یک خود درونى‏معنوى هدایت‏شود. بدون وجود واقعیتى که این آموزه توضیح مى‏دهد عباراتى مانند «کف نفس‏» و «معرفت نفس‏»، تا چه رسد به این حکم اخلاقى که «ملکوت آسمانها در درون شماست‏»، آشکارا بى‏معنا خواهند بود; همان گونه که در واقع براى جهانى که واقعیت پدیدارى را از واقعیت نفس‏الامرى تمیز نمى‏دهد چنین‏اند.
در این صورت، دو خود در انسان هست: خود فردى (جان یا نفس) و خود الهى (روان یا روح)، همان خود همه خودها. باز از کوماراسوامى نقل کنیم:
از این دو صخودش، یعنى انسان بیرونى و درونى، یا «شخصیت‏» روان‏تنى و خود شخص، انسان مرکب از بدن، نفس و روح ساخته شده است. از این دو [خود]، یعنى از سویى بدن و نفس (یا ذهن)، و از سوى دیگر، روح، یکى متغیر و فانى است و دیگرى ثابت و جاودان; یکى «مى‏شود» و دیگرى «هست‏»، و وجود آن که وجود ندارد بلکه در صیرورت است، [تاکید از ماست] دقیقا نوعى «شخص‏سازى‏» یا «مسلم فرض کردن‏» است. چراکه نمى‏توانیم درباره چیزى که هرگز همان گونه که «هست‏» نمى‏ماند، بگوییم که «هست‏». و براى اغراض عملى زندگى روزمره «من‏» و «مال من‏» گفتن هر قدر لازم باشد، اما خود ما در واقع چیزى جز نامى براى آنچه واقعا فقط معلول رفتار قابل مشاهده ماست نیست.
در این قطعه شاخص که شخصیت روان‏تنى را در مرتبه امرى نسبتا بى‏اهمیت قرار مى‏دهد، کم‏کم درمى‏یابیم که چرا کوماراسوامى، به عنوان امرى مربوط به اصل، به امور مربوط به شرح‏حال‏نگارى، علاقه کمى نشان مى‏داد یا اصلا علاقه‏اى نشان نمى‏داد. او هرگز از جلب توجه به گذرا بودن این خود یا نفس ظاهرى خسته نشد. از این حیث‏بى‏شک از جهانى تغذیه شد که عادت داشت انسان را همچون توده کم‏وبیش درهم فشرده‏اى از قوا و امیال و تقریبا هیچ چیز دیگر ببیند. این خود، یعنى خود صخواستهاش و نه خود صنیازهاش، است که بار سنگینى [بر دوش] جامعه متجدد است.
کشف شور و حرارت کوماراسوامى در محکوم کردن خود شخصى مى‏تواند تکان‏دهنده باشد. اما در همه آنچه کرد مى‏توانست مقدار معتنابهى از منابع سنتى را براى اثبات درستى و اعتبار نتیجه‏گیریهایش نقل کند. باز از او نقل کنیم:
به قول اکهارت: «متن مقدس، آزاد شدن از [بند] خود را فریاد مى‏زند.» در این تعلیم یکپارچه و کلى، که آزادى و استقلال مطلقى را، هم از حیث مکانى و هم از حیث زمانى تصدیق مى‏کند، که در اینجا و اکنون مانند هر جاى دیگر قابل حصول است، این «شخصیت‏» نهفته ما در عین حال هم زندان است و هم فریب، که حقیقت مطلق، شما را از آن آزاد خواهد ساخت: زندان است زیرا همه تعاریف، معرف را محدود مى‏سازند، و فریب است زیرا در این «شخصیت‏» روان‏تنى فسادپذیر و مرکب همواره در حال دگرگونى، رسیدن به ثبات ناممکن است; و بنابراین دریافت هر جوهر «واقعى‏» یا اصلى نیز ناممکن است... از این حیث که انسان صرفا یک «حیوان ناطق و فانى‏» است، سنت‏با جبرگرایان متجدد، در تصدیق به اینکه «این انسان‏» که چنین و چنان است، نه اراده آزاد دارد و نه ذره‏اى جاودانگى، همداستان است.... اما، سنت‏به انسانى که خود را فقط حیوان ناطق و فانى مى‏انگارد، مى‏گوید که «فراموش کرده است که کیست‏». ... از او مى‏خواهد که صخود را بشناسدش، و به او هشدار مى‏دهد که «اگر خود را نمى‏شناسى دور شو» و سنت‏با گفتن این امور به انسان راهش از علم جدا مى‏شود.
اما هنگامى که کوماراسوامى کاملا به صراحت اظهار مى‏کند که «هیچ صمنیش که عمل کند یا وارث چیزى باشد، وجود ندارد»، باید به یک چارچوب مرجع جهانى رجوع کنیم تا «اطلاق‏» این نفى و تکذیب را دریابیم. به مرتبه واحد و کثیر بازگشته‏ایم. از این رو همان گونه که کوماراسوامى توضیح مى‏دهد:
مرگى در کار نیست مگر فقط در [عالم] ظواهر، همان گونه که زادنى در کار نیست مگر فقط در [عالم] ظواهر. زیرا وقتى چیزى از ذات [راستین و یگانه] خود روبرو مى‏گرداند تا طبیعتى را پذیرا شود مفهوم «تولد» بوجود مى‏آید، و به همین نحو وقتى چیزى از طبیعت، رو به ذات [راستین و یگانه] مى‏کند مفهوم «مرگ‏» به وجود مى‏آید، اما در حقیقت هیچ ذاتى نه به وجود مى‏آید و نه معدوم مى‏شود، بلکه فقط در یک زمان ظاهر مى‏شود و در زمان دیگرى نامرئى مى‏گردد. ظهور و نامرئى شدن، به ترتیب، از سویى معلول تکاثف موادى است که آن چیز پذیراى آنها شده است، و از سوى دیگر معلول لطافت ذات.
از این قطعه روشن است که نفس یا خود ناپایدار و بیرونى، باید «عرض مخلوق‏» آن ذات الهى‏اى که یگانه امر دائمى است تلقى شود. کوماراسوامى از سرتاسر طیف وسیع متون مقدس و تعالیم سنتى استفاده کرد تا شالوده استدلالش بر کلیت این آموزه را فراهم کند که انسان از راه دستیابى به خود درونى و الهى‏اش روح، نه نفس قابلیت استکمال دارد. زیرا در فلسفه سنتى، «نفس مانند بدن امرى است که، مطابق با غذایى که جذب مى‏کند، صیرورت دارد.»
براى نمونه، نصى مانند نص آگوستین [که مى‏گوید] «امورى که ثابت نیستند اصلا وجود ندارند»، و نصوص بسیار دیگر، مى‏توانست مورد استفاده کوماراسوامى قرار گیرد تا به این ادعایش اعتبار بخشد که «آنچه ما آگاهى‏مان مى‏خوانیم چیزى جز یک روند نیست‏». سخن اکهارت که «ملکوت آسمانها از آن کسى جز آن که کاملا مرده باشد نیست‏»، همان گونه که کوماراسوامى خاطرنشان مى‏کند، باز نحوه بیان موجز دیگرى است از این مطلب که هیچ نفسى، به عنوان چیزى که هنوز صیرورت دارد، نمى‏تواند در طهارت و دوام ملکوت باقى بماند. زیرا مگر قدیس یوحنا نگفته بود که، «هیچ انسانى به ملکوت عروج نکرده است مگر آن که از آنجا هبوط کرده باشد.» هیچ طبیعتى از آن رو که طبیعت است‏به ذات باز نمى‏گردد، بلکه باید ابتدا واجد کمال نامخلوق [ قدیم] ذات شود. چنین طهارتى را کمال متعالى ذات الهى که فراتر از نفس وجود مطلق است ضرورت مى‏بخشد. همان گونه که کوماراسوامى باز با استفاده از سخن اکهارت مى‏گوید «غایت قصواى انسان این است که صاز حیث وجودى آنچنان که آزاد شود که خدا آزاد است‏».
این نمایش معنوى که همان قربانى کردن نفس به خاطر دستیابى به خود الهى است، در بخشى از زندگى که از سایر بخشها جدا باشد اجرا نمى‏شود، بلکه خود زندگى کردن است و چیزى کمتر از وظیفه واقعى‏مان به عنوان انسان نیست. اگر در بطن همه افکار و افعال ما این قربانى کردن انجام نگیرد، اصلا انجام نگرفته است.
در اینجا باید به مطلب آخرمان بپردازیم، که در مورد هنر یا زندگى صحیح است.
دانش کوماراسوامى اثبات بسیار کوبنده این مطلب است که دیدگاه سنتى درباره هنر تقریبا از هر جهتى مخالف دیدگاه متجدد است. در این حوزه است که کوماراسوامى بنیادى‏ترین کشمکشهایش را با نگرش متجددانه انجام مى‏دهد.
هنر به مفهوم سنتى‏اش ناظر به آن مقوله برگزیده آفرینشهاى زیباشناسانه که از فعالیتهاى معمول زندگى روزانه بدورند، نیست. در اینجا، هنر چیز ساخته شده‏اى نیست، [بلکه] اصل درونى‏اى است که در هنرمند جاى دارد. این عادت عقل عملى است که تعیین کند چگونه یک چیز یا عمل باید به کمال خویش برسد. به این معنا، هنر نوعى لذت برین نیست، بلکه با تلفیق فعالیتهاى ظاهرى با حالات وجود و حقیقت که در باطن آدمى قابل تحققند سر و کار دارد. لذا هنر از تامل حمایت مى‏کند. باز به مفهوم محاکات انسان از خدا بازگشتیم. در اینجا با موردى مربوط به هنرمندى انسان سر و کار داریم که از خداى هنرمند تقلید مى‏کند. همان گونه که خدا، همان هنرمند برین، جهان را با تجلى ظاهرى جوهر الهى درونى‏اش مى‏آفریند، هنرمند، باطنا همچون یک صورت ذهنى، آنچه را باید بسازد تصور مى‏کند. آنگاه به مدد خصلت آفرینشگرانه هنرش آن صورت ذهنى را در بیرون، در جوهرى مادى شکل مى‏دهد. هر اندازه که هنرمند بتواند تفاوت میان تصور باطنى و اجراى ظاهرى را به حداقل برساند، به همان اندازه به فوریت کاملى که خدا به وسیله آن جهان را مى‏سازد نزدیک مى‏شود; و آنچه او [ خدا] دید خیر مطلق بود! چنین کمال بى‏نقصى که انسان هنرمند از آن بهره‏مند است مستلزم تسلط بر ویژگیهاى فردى و عیبهاى شخصیت‏بیرونى اوست. به عبارت دیگر، هنر (یا کار) که در این بافت هیچ تمایز واقعى‏اى با هم ندارند همان گونه که کوماراسوامى هرگز از ذکر آن خسته نمى‏شود، یک نوع عبادت هستند.
تاکید بیش از حد بر تقابل میان این مفهوم قالبى از هنرمند به عنوان یک نوع شخص خاص، و مفهوم سنتى‏اى که در آن هر شخصى یک هنرمند است و همه کارها صقربانى گونهش یک «مقدس‏سازى‏» یک سنخ عمل یا اجراى شعائرى‏اند، تقریبا غیر ممکن است.
بیان کهن مفهوم سنتى هنر و کار به عنوان وظیفه دقیقا انسانى در بهگودگیتا آمده است، گرچه کوماراسوامى کاربرد کلى همین نظریه را در منابع افلاطونى، مسیحى، هندو، بودایى و دیگر منابع تصدیق مى‏کند. او این قطعه را در گیتا به صورت ذیل ترجمه مى‏کند:
انسان از این راه که عاشقانه وقف کار خودش شود به کمال (یا موفقیت) مى‏رسد... و اکنون بشنو چگونه است که کسى که بدین‏سان وقف وظیفه خود شده است این کمال را مى‏یابد. چنان است که با این کارى که مال اوست آن ذات یگانه‏اى را ستایش مى‏کند که همه موجودات (یا همه قوایش) از او فراافکنده شده‏اند، و به وسیله او همه این (جهان) بسط یافته است. شریعت‏خود شخص، هر قدر که ناقص انجام شود، از شریعت دیگرى، هرقدر که خوب انجام شود، شکوهمندتر است. هرکس از وظیفه‏اش که سرشت‏خودش بر او الزام مى‏کند، دست نکشد متحمل هیچ گناهى نمى‏شود... وظیفه اجدادى شخص، هر عیبى هم که داشته باشد، نباید ترک شود. زیرا هر شغلى با عیوبى تیره مى‏گردد، همان گونه که آتش با دود تیره مى‏گردد.
براى نشان دادن کلیت این آموزه مى‏توانیم از سنت مسیحى، این قطعه را از اپیخارموس (41) از سیراکوز (42) نقل کنیم:
لوگوس الهى ملازم همه اعمال است، و خود آن به انسانها آنچه را که باید به نفع خود انجام دهند مى‏آموزد، زیرا هیچ انسانى هیچ هنرى را کشف نکرده، بلکه همیشه خداست که چنین کرده است.
از آنجا که این قطعه از گیتا بر کارکرد هنرمند در بافت اجتماعى وسیع‏ترى تاکید مى‏ورزد مى‏توانیم با نقل قطعه‏اى سخن را به پایان بریم که نه فقط خلاصه مقدار معتنابهى از پژوهش عالمانه کوماراسوامى است، بلکه ذاتا به مضمون دوخود، در کارکرد واقعى هنر ناظر است.
در تولید هر چیزى که به توسط هنر ساخته مى‏شود، یا در هر هنر ورزیدنى، دو قوه به ترتیب قوه تخیل و قوه عامل آزاد و مقید، همزمان در کارند; اولى عبارت است از تصور یک اندیشه در صورتى قابل تقلید، و دومى عبارت است از محاکات... این الگوى قابل مشاهده... در یک ماده خام، که بدین صورت شکل گرفته است. از همین رو محاکات، ویژگى متمایز همه هنرها، دو وجهى است، از سویى کار عقل است... و از سوى دیگر کار دست.... این دو وجه فعالیت‏خلاقانه متناظرند با «دو [خود] در ما» یعنى خود عقلانى یا معنوى‏مان، و نفس حساس روان‏تنى‏مان، که با هم کار مى‏کنند.... کمال اثر هنرى بسته به حدى است که این نفس مى‏تواند و مى‏خواهد که تا آن حد به نفس کلى خدمت کند، یا اگر مشترى و کارگر دو شخص متفاوتند، بسته به میزان فهم متقابل‏شان است.
آشکار است که این تلقى دورترین تلقى از نحوه فهم و اعمال هنر در جهان متجدد است. امروزه هنرمند چنان کار مى‏کند که گویا کم و بیش ناممکن است که در و از طریق زندگى مادى و عملى روزمره در خدمت نیازهاى معنوى باشد. هنرمندان متجدد، که از توده جامعه دور افتاده‏اند، هنر را بیان شخصیت‏خودشان مى‏انگارند; جعل یا اختراعى خصوصى که اصالت و منحصر به فرد بودن هنرمند را نشان مى‏دهد. در چنین اوضاع و احوالى او باید همواره تازیانه آن نوآورى مستبدانه را احساس کند: یا «متفاوت‏» باش یا فراموش شو. کوماراسوامى همه اینها را غیر طبیعى خواند بدین دلیل که، بالمآل مطابق با سرشت واقعیت، و بنابراین مستقیما، مطابق با نیازهاى خود انسان در کلیت و تمامیت‏سرشت مادى و معنوى‏اش نیست. همان گونه که کوماراسوامى هرگز از نشان دادن این نکته با قوه شناخت محض دانش خویش، و نیز با قوت بلاغى استدلالش، خسته نشد. هنر طبیعى متعلق به نوعى فرهنگ است که در آن اعمال هنر گام برداشتن در راهى به سوى آزادى از همان خود یا نفسى است که تقریبا یگانه دلمشغولى فرهنگ متجدد است. همه قوت فلسفه سنتى، آن گونه که او مى‏گوید، در مقابل این فریب که صمن عامل هستمش جهت‏گیرى شده است. صمنش در واقع عامل نیستم بلکه ابزارم، فردیت انسانى غایت نیست‏بلکه فقط یک وسیله است.

پى‏نوشتها:
1. که در اصل به عنوان سخنرانى مقدماتى درباره آثار کوماراسوامى در آکادمى تمنوس، (Temenos) لندن، مى 1994 ایراد شد.
2. Coomaraswamy Kentish Ananda
3. Coomaraswamy SirMutu
4. Beeby Clay Elizabeth
5. Wycliffe
6. Stonehouse
7. Gloucester
8. Thorianite
9. (1865-1939) William Bulter Yeats ،شاعر و نمایشنامه‏نویس ایرلندى.
10. (1882-1940) Gill Eric ،مجسمه‏ساز و نویسنده انگلیسى.
11. (1872-1945) Sir William Rothenstein ،نقاش و نویسنده انگلیسى.
12. A.J. Penty ،معمار و اندیشمند سیاسى انگلیسى در قرن نوزده و بیست.
13. (1863-1942) C.R. Ashbee, ،معمار و طراح انگلیسى.
14. (1834-1896) Morris William ،شاعر، هنرمند، نقاش و مصلح اجتماعى انگلیسى.
15. Press Kelmscot.
16. Art Sinhalese Medieval.
17. Needham, Massachusetts.
18. Record Bibliographic.
19. Durai Raja Singam.
20. Rene Guenon.
21. nominalism.
22. humanism.
23. rationalism.
24. pragmatic.
25. (1401-1464?) Cusa de Nicholas ،ادیب، دانشمند، رجل سیاسى و فیلسوف آلمانى.
26. (1433-1499) Ficino Marsilio ،فیلسوف ایتالیایى.
27. B Jacob ح (1575-1624) hme ،عارف و عالم الهیات آلمانى.
28. (1757-1827) Blake William ،شاعر و نقاش انگلیسى.
29. (1768-1835) Taylor Thomas ،ریاضیدان و افلاطون‏گراى انگلیسى.
30. relativism.
31. ...
[ترجمه این مقاله نیز در همین شماره مجله نقدونظر آمده است]
32. Vedanta ،به معناى پایان ودا، یکى از شش مکتب فلسفى هندوان.
33. (1963-1894) Huxley Aldous ،رمان‏نویس و مقاله‏نویس انگلیسى.
34. (345-430) Augustine ،یکى از آباء کلیسا و اسقف شهر هیپو در شمال آفریقا.
35. Logos.
36. مثلا، بدین دلیل است که اکهارت بر تولد مسیح در روح چنین تاکید مى‏کند و تقریبا هیچ تاکیدى بر مسیح تاریخى ندارد.
37. «خدا در عین وحدت، کل موجودات است، بدین معنا نیست که یک دو است، بلکه بدین معناست که دو یک است.»، (Hermes,Lib,xvi:3)
38. Heraclitus.
39. (1327?-1260?) Eckhart Meister ،عالم الهیات و عارف آلمانى.
40. Bhagvad Gita ،یکى از کتابهاى مقدس هندوان.
41. Epicharmus.
42. Syracuse.