محمد بن ادریس شافعى پایه‏گذار مذهب شافعى در سال 150ه. در عسقلان ناحیه‏اى از فلسطین و به نقلى، در سرزمین یمن به دنیا آمد. در همان سال نیز ابوحنیفه، پایه‏گذار مذهب حنفى، در عراق از دنیا رفت. شافعى، عرب‏تبار است و نسب وى به قریش مى‏رسد. در کودکى پدرش را از دست داد و ناچار به همراه مادر خود عازم مکه شد. حجاز در آن روزگار موطن بسیارى از محدثان و فقیهان و مفسران معتبر بود. در مکه غالب مفسران به شیوه ابن‏عباس تفسیر مى‏گفتند و در مدینه مالک بن انس مکتب فقهى خود را بنا نهاده بود. محدثان نیز جایگاه ویژه‏اى داشتند. شافعى پس از سپرى کردن مراحل نخست آموزشى متعارف آن زمان، همچون حفظ قرآن و پاره‏اى از احادیث نبوى و نیز آموختن کتابت، در اشتیاق یادگیرى اصول صحیح زبان عربى رو به سوى بادیه نهاد؛ زیرا بنا به اعتقاد رایج در آن زمان، زبان عربى شهر به سبب گسترش اسلام و آمیزش زبانها و فرهنگهاى مختلف با یکدیگر، تباه شده بود و در این میان، تنها زبان و فرهنگ اعراب بادیه‏نشین بود که همچنان صحت و اصالت‏خود را محفوظ نگاه داشته بود. از این رو راویان و عالمان لغت‏به قصد تصحیح و ضبط زبان عربى و پى‏ریزى «دانش لغت‏» شهر را ترک مى‏کردند و به بادیه مى‏رفتند و با جدیت تمام، در کار ضبط و تدوین زبان و فرهنگ عربى مى‏شدند. گزافه نیست اگر گفته شود که زبان عربى بیش از این که محصول فرهنگ شهرنشینى «عربى‏» باشد، زاییده زندگى بدوى «اعرابى‏» است. براى اثبات این مدعا کافى است نگاهى گذرا به لغت‏نامه‏اى سترگ چون «لسان العرب‏» نوشته شده در قرن هفتم و هشتم هجرى بیفکنیم؛ چرا که به زودى درمى‏یابیم که عموم واژه‏هایى که در آن ثبت‏شده‏اند بالغ بر هشتاد هزار واژه از مرز زندگى ساده و فضاى ساکن و، در عین حال، خشن اعرابى بادیه‏نشین فراتر نمى‏رود و پیچیدگى و تنعم و نازک طبعى زندگى عرب شهرنشین را باز نمى‏تاباند؛ بدین معنا که در گستره این لغت‏نامه نه از واژه‏هاى متنوع بازرگانى، صنعتگرى، پزشکى و یا مهندسى متداول در آن زمان اثرى مى‏توان یافت و نه از اصطلاحات و مفاهیم نظرى‏اى چون اصطلاحات و مفاهیم فلسفى، کلامى و ریاضى رایج در آن دوره مى‏توان نشانى جست. این شیوه لغت‏نامه‏نگارى، آشکارا از ذهنیت و تلقى خاص کسانى حکایت مى‏کند که در کار روایت، ضبط و تدوین لغت‏بودند. ایشان براى تمییز فصیح از غیرفصیح، سه معیار عمده را دخالت مى‏دادند: 1)دوره زمانى؛ بدین معنا که شعر یا واژه مورد استناد و درخور اعتنا باید به دوره جاهلى و حداکثر تا نیمه نخست قرن دوم هجرى تعلق داشته باشد. 2)بدوى بودن زبان به کار رفته در آن و دور بودن از زبان و فرهنگ شهر (زبان حضرى)؛ چرا که معتقد بودند این قسم اخیر به سبب آمیزش با زبان و فرهنگ بیگانه تباه شده است. اصطلاحهایى چون «غیر نجدى‏»، «مولد» و «جرمقانى‏» بودن زبان، متداول در میان اهل لغت، نشان از همین تمایز میان زبان بدوى و زبان حضرى دارد. 3)شعر یا واژه باید مولود فطرت و بداهت‏باشد، اگرچه مضمون آنها، پست و ناچیز باشد. تنها در این صورت است که معتبر شناخته مى‏شود و بر شعر یا کلام مصنوع و فنى اگرچه مضمون آن بدیع و خیال‏انگیز باشد برترى مى‏یابد. تاکید بر این سه معیار، به خوبى نشان مى‏دهد که راویان و لغت‏شناسان قدیم همانند محدثان، تنها در پى وثاقت و اصالت‏بخشیدن به روایت منقول بودند (خواه روایت نبوى باشد، خواه لغوى). از این رو کلام اعرابى بادیه‏نشین براى آنان در حکم متن مقدس شد؛ گویى بداوت طبعش گونه‏اى از ضمانت و قداست را براى وى به ارمغان آورده بود که او را از هر لغزش یا خطایى برکنار مى‏کرد. (محض نمونه نگاه کنید به انتقاد ابن مالک از سیبویه که چرا در مساله خاصى از نحو، «اعراب‏» را برخطا دانسته است: مغنى‏اللبیب عن کتب الاعاریب، ابن‏هشام الانصارى، ج‏2، ص‏621) بدین ترتیب زبان و فرهنگ اعرابى نه تنها به عنوان منبعى مهم در ضبط و تدوین لغت‏شناخته شد، بلکه به مثابه زیرساخت زبان و، بالطبع، قالبى براى عقل اسلامى عربى درآمد. با توجه به آنچه گفته شد این پرسش فراروى ما قرار مى‏گیرد که چرا راویان و عالمان لغت‏براى استوار ساختن زبان عربى فصیح (معیار) به جاى رفتن به بادیه، به قرآن استناد نمى‏کردند؟ (در باب عدم استناد اهل لغت و نحویان به حدیث نبوى، رجوع کنید به پیوست این مقال.) زیرا به‏وضوح مى‏بینم که عموم پژوهشهاى نحوى یا لغوى قرون اولیه، به عمد عارى از هر گونه استدلال یا استناد به متن قرآنى است. (محض نمونه ر.ک: «الکتاب‏» از سیبویه، «المقتضب‏» از مبرد و «الخصائص‏» از ابن‏جنى) واژه «شاهد» که میان اهل نحو و لغت، اصطلاحى متداول است، اساسا بر شعر یا نثر عربى دلالت مى‏کند و آیه‏هاى قرآنى را شامل نمى‏شود. تنها پس از قطعى شدن اصول نحو و لغت در قرن هشتم و بعد از آن است که کتابهاى نحو و لغت، شواهدى از قرآن را ذکر مى‏کنند. (مانند ابن‏هشام انصارى، بویژه در کتاب شذور الذهب فی معرفة کلام العرب.) این پدیده براى غالب مؤمنان و اهل شریعت، بویژه در دوره‏هاى متاخر، شگفت‏انگیز بود. براى مثال، ابن‏حزم، فقیه ظاهرى، از این که عموم اهل لغت و نحو به اشعار شاعران جاهلى‏اى نظیر امرءالقیس استناد مى‏کنند، اما به کلام خداوند، آفریننده سخن، و نیز کلام فصیح پیامبر تمسک نمى‏کنند، اظهار شگفتى مى‏کند (الاحکام فی اصول الاحکام، ابن‏حزم الاندلسى، ج‏4، ص‏36). در پاسخ بدین پرسش باید گفت که پاره‏اى از پژوهشگران علت این امر را در قرائتهاى متفاوت و در عین حال متواترى مى‏دانند که در باب متن قرآن وجود دارد؛ بدین معنى که سازگار کردن این قرائتهاى قرآنى با قواعد نحوى و لغوى‏اى که از متون کهن‏ترى تغذیه کرده، به مرحله کمال رسیده بودند، مشکلاتى را با خود به همراه دارد. یعنى یا باید از قواعد علمى نحو سرباز زد و به سود قرآن از آنها چشم پوشید و یا تاویلهاى متفاوتى را بر قرآن روا کرد؛ که این قسم اخیر چندان احتیاط‏آمیز نمى‏نمود. اما این پاسخ صبغه‏اى کلامى و جنبه دفاعى دارد. به نظر مى‏رسد که علل خوددارى اهل نحو و لغت از استناد به قرآن، بویژه با ملاحظه پاره‏اى از داده‏هاى علمى و تاریخى، بسى پیچیده‏تر و عمیق‏تر است. مى‏توان یکى از این علتها را خود فرهنگ عربى برشمرد، که بافت و ساختى شفاهى دارد و «نوشته‏» هنگامى معتبر شمرده مى‏شود که بر روایت‏شفاهى یا «ازبرخواندن‏» بنا شود؛ یعنى در متن‏شدن متن، عنصر روایت‏شفاهى نقشى تعیین‏کننده دارد. بى‏جهت نیست که برترین و مطمئن‏ترین طریق در نقل حدیث‏یا شعر و لغت، «سماع‏» یا روایت‏شفاهى دانسته شده است (براى اطلاع بیشتر نگاه کنید به پیوست، بخش تدوین سنت نبوى (1) )؛ تا جایى که راویان لغت و شعر براى این که روایت آنان محل وثوق و اطمینان باشد معرفت‏خود به کتابت را کتمان و گاه انکار مى‏کردند. این امر در باب اعراب بادیه‏نشین آشکارتر بود و عالمان در این باب سخت‏گیرى بیشترى را اعمال مى‏کردند و حتى پاره‏اى از عالمان قبل از این که لغت‏یا شعرى را از اعرابى روایت کنند شیوه‏هاى زیرکانه‏اى را به کار مى‏گرفتند تا از امى بودن آن شخص اطمینان حاصل کنند؛ زیرا به قول جاحظ «اگر اعرابى کتابت‏بداند سخن او معتبر شناخته نمى‏شود» (البیان والتبیین، تحقیق عبدالسلام هارون، دارالجیل، بیروت، ج‏1، ص‏163). برخى از اعراب غیر امى نیز که به شهر مى‏آمدند از این امر به‏خوبى اطلاع داشتند؛ از این رو علم به کتابت‏خود را به شدت کتمان مى‏کردند و در صورت فاش شدن رازشان براى راوى یا راویان، از آنان مى‏خواستند که پرده‏درى نکنند و از آن محفلى نسازند (نگاه کنید به: ادب الکاتب ابن‏قتیبه، ص‏62). نیز پاره‏اى از محدثان و راویان براى روایت مکتوب خود واژه‏هاى «سمعت‏» یا «حدثنا» را به کار مى‏بردند تا عمل کتابت‏خویش را در پس آن پنهان کنند و بدین طریق روایت‏خود را معتبر جلوه دهند. با توجه به آنچه گفته شد، در باب قرآن مى‏توان گفت که به‏رغم جایگاه بلند و منزلت ویژه آن، متنى مکتوب است و براى تثبیت آن باید به متنى «خواندپذیر» بدل شود؛ یعنى صورت مکتوب آن به مدد ضبط شفاهى، استوار گردد. پرواضح است که تنها زبان معیارى که مى‏توان به آن استناد کرد، زبان اعراب پیش از اسلام است (بویژه شعر) که به دست عالمان لغت و نحو پرورده شده است و شکل نهایى خود را به دست آورده است. به دیگر سخن، علوم زبانى‏اى چون صرف و نحو و لغت در تثبیت و از برخواندن قرآن نقشى اساسى داشتند. از همان اوایل، در بصره فعالیت قارى با تلاش نحوى و لغوى با هم اشتباه مى‏شد؛ «نصر بن عاصم‏» و «یحیى بن یعمر» را به ترتیب به عنوان قارى و نحوى و لغوى مى‏شناسند. (در آستانه قرآن، رژى بلاشر، ص‏127) نیز بنگرید به کتاب زیر، که در این باب گزارش خوبى را به دست مى‏دهد:
الشواهد والاستشهاد فی النحو، عبدالجبار علوان، مطبعة الزاهراء، بغداد، 1976.
تثبیت قرآن به زبان عربى معیار، مشکلات خاصى را به همراه داشت؛ از آن جمله واژه‏هاى معربى در قرآن وجود دارد که بى‏گمان این امر معلول تاثیر زبان و فرهنگ مکه و مدینه بر متن قرآنى است؛ بدین معنا که این دو شهر (بویژه مکه) به سبب وضعیت دینى و اقتصادى ویژه‏اى که داشتند، همواره محل تلاقى و تبادل زبانها و لهجه‏هاى محلى قبایل مختلف بودند. طبیعى است که قرآن به سبب این که متن فعال و زنده‏اى است و مخاطبان نخست آن اهل مکه و مدینه‏اند، فرهنگ و زبان آنان را در خود منعکس مى‏کند؛ واژه‏هایى که از مرز زبان و گویشهاى متفاوت شبه‏جزیره نیز فراتر مى‏روند و سریانى، عبرى و فارسى را شامل مى‏شوند. این امر به زودى لغت‏شناسان و نحویان قدیم و، به تبع آنها، مفسران را با مشکل جدى روبه‏رو کرد و بحث درباره معناى دقیق و نیز عربى یا معرب بودن این واژه‏ها به نزاعى مستمر میان آنها بدل شد؛ چرا که از یک‏سو قرآن خود را کتابى عربى معرفى مى‏کند (سوره 12، آیه‏2) و از سوى دیگر لغت‏نامه‏ها و نیز پژوهشهاى زبانى (اعم از نحوى و صرفى) که براساس فرهنگ و زبان اعراب بادیه‏نشین (غیرحضرى) استوار شده است معناى دقیقى از این واژه‏ها به‏دست نمى‏دهد. ضرورى است در اینجا این نکته نیز افزوده شود که زبان عربى فصیحى که از سوى محافل رسمى عالمان و زبان‏شناسان به عنوان زبان «رسمى‏» و «معیار» برگزیده شد، زبانى گزینشى و مصنوع (مشترک) است؛ به دلیل این که گویشهاى متفاوت و محاورات روزانه اقوام و قبایل اعراب بدوى را نیز در خود منعکس نمى‏کند. این گونه زبان دو ویژگى کلى دارد: نخست این که «از سطح عامه مردم بالاتر است؛ به این معنا که عامه مردم در مکالمات خود از آن استفاده نمى‏کنند» و دوم این که «خصیصه‏ها و عناصر تشکیل دهنده آن به اجتماع محلى مشخص وابسته نیست.... به عبارت دیگر زبان مشترک ویژگى هیچیک از گویشهاى محلى را ندارد، بلکه خود زبان مستقل و هماهنگى است که نمى‏توان به اجتماع معینى از جزیرة‏العرب منسوبش کرد» (واژه‏هاى دخیل در قرآن مجید، مقدمه از فریدون بدره‏اى، ص‏16-15؛ به نقل از کتاب مباحثى در فقه‏اللغه و زبان‏شناسى عربى از رمضان عبدالتواب، ترجمه حمید مشایخى، تهران 1367، ص‏96-92). پاره‏اى براى حل مشکل وجود واژه‏هاى بیگانه در قرآن، به راه‏حلهایى متوسل شدند که یکسره زاییده باورهاى کلامى است؛ از جمله امام شافعى، ابوعبیده و ابن‏فارس. ایشان برآنند که قول به وجود این واژه‏هاى بیگانه مستلزم حکم به نقصان زبان عربى است زبانى که حامل واپسین و کامل‏ترین وحى الهى است و چنین نتیجه‏گیرى‏اى محال است؛ زیرا «خداوند براى بازنمودن آخرین وحى خویش به مردمان، کاملترین همه زبانها را برمى‏گزیند» (واژه‏هاى دخیل در...، ص‏62). از این رو آنان براى حل تعارض، قائل به غنا و وسعت زبان عربى شدند؛ بدین معنا که یک فرد عادى نمى‏تواند بر گستره لغات و واژه‏هاى آن احاطه یابد و این سخن شافعى است که مى‏گوید: هیچ‏کس جز پیامبر بر زبان احاطه ندارد. آنچه تا به حال گفتیم نشان از آن دارد که زبان عربى فصیح (زبان معیار) در قیاس با گستره متنوع قرآن و نیز زبانهاى محلى عربى ناچیز است و غنا و سرشارى آنها را ندارد. براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به کتاب مهم و اساسى زیر:
الروایة والاستشهاد باللغة؛ دراسة لقضایا الروایة فی ضوء علم اللغة الحدیث، محمد عید، عالم الکتب، القاهرة، 1976؛ همچنین بنگرید به کتاب تکوین العقل العربی، محمد عابد الجابری، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1994،ص‏96-75.
به هر روى، شافعى به قصد آموختن زبان و آداب و رسوم اصیل عربى به قبیله هذیل رفت و سالى چند در آنجا ماند و اخبار و اشعار آنان را آموخت و در این امر به مرتبه‏اى رسید که اصمعى، راوى و لغت‏شناس پرآوازه عرب، در روایت‏به وى استناد مى‏کرد. شافعى پس از اقامت طولانى در بادیه، به مکه بازگشت و در طلب حدیث و فقه شد؛ به مدینه رفت و از دانش وسیع مالک بن انس، پایه‏گذار مذهب مالکى، بهره فراوان برد و تا وفات استاد، یعنى سال 179، در مدینه نزد وى ماند. به یقین، امام مالک در شکل‏گیرى شخصیت علمى و منش فقهى شافعى تاثیر عمیقى برجاى نهاد. او سپس به مکه بازگشت و در پى تامین معیشت، به نجران در یمن رفت تا در منصبى ادارى که به وى پیشنهاد شده بود به کار مشغول شود. اما دیرى نگذشت که رابطه وى با والى آنجا رو به تیرگى نهاد و خصومتى پنهان میان آنها پاگرفت. والى در اندیشه چاره‏اى افتاد؛ از این رو نامه‏اى به هارون خلیفه وقت عباسى نوشت و مدعى شد که شافعى به همراه تنى چند از علویان در اندیشه شورش علیه حکومت هستند. به زودى آنان به بغداد فراخوانده شدند. اما هارون چون مراتب فضل و دانش شافعى را دید و نیز با وساطت محمد بن حسن شیبانى، فقیه بلند مرتبه و پرنفوذ بغداد، از مجازات وى چشم پوشید و او را به دست‏شیبانى سپرد. شافعى فرصت را مغتنم شمرد و اصول و شیوه‏هاى استدلال و استنباط فقهى عراق را نزد محمد بن‏حسن شیبانى آموخت؛ مکتبى که کاملا متاثر از تعلیمات فقهى ابوحنیفه است و با مکتب فقهى مدینه تفاوت دارد. شافعى در بغداد خود را شاگرد و پیرو مکتب فقهى مالک معرفى مى‏کرد، اما واقعیت امر چیز دیگرى بود و منش عقلى‏قیاسى مکتب فقهى عراق نقش مهمى در تکوین و ساخت اندیشه فقهى شافعى ایفا کرد؛ به گونه‏اى که پیوند این دو مکتب فقهى متفاوت را مى‏توان در کتاب «الرسالة‏» و نیز کتاب «الام‏» به وضوح دید. شافعى پس از اقامت در بغداد به مکه بازگشت و در مسجدالحرام، مجلس درس مستقلى برپا کرد. او در مدت اقامت نه‏ساله خود در مکه، علاوه بر پى‏ریزى مبانى فکرى خود، توانست‏با عالمان و فقیهان زیادى که از شهرهاى پراکنده به قصد اداى فریضه حج‏به مکه مى‏آمدند، دیدار کند و با آنان به بحث و گفتگو و گاه مناظره بپردازد. شافعى در سال 195ه. براى دومین بار به بغداد رفت؛ اما این بار نه به عنوان شاگرد، که به صفت استادى مسلم و صاحب راى و فتوایى مستقل. مورخان مى‏گویند در این زمان بود که شافعى به درخواست عبدالرحمن بن مهدى، محدث بزرگ عراق، «الرسالة‏» را نگاشت. نیز در این زمان کتابى سترگ در فقه تالیف کرد که به نام «البغدادى‏» شهرت یافت؛ این کتاب مجموعه‏اى از آراء و فتاواى فقهى شافعى است که پیش از کتاب «الام‏» تالیف شده است. اصطلاح «مکتب فقهى قدیم‏» شافعى بر همین دوره از عمر وى اطلاق مى‏شود. شافعى تا سال 198ه، در بغداد ماند اما با به قدرت رسیدن مامون و طلوع ستاره بخت اهل کلام، بویژه معتزلیان، عرصه را بر خود تنگ دید و ناچار به سوى مصر رفت. زیرا والى مصر، قریشى بود و با شافعى هم‏تبار. همه مورخان، این دوره از عمر شافعى را بسیار پراهمیت دانسته‏اند؛ زیرا وى در این دوره به تاسیس مکتب نوى نایل آمد و در بسیارى از آراء فقهى خود تجدیدنظر به عمل آورد. او همچنین تحریر جدیدى از «الرساله‏» به دست داد، از بیشتر فتاواى پیشین خود عدول کرد و نظریات تازه‏اى را ارائه کرد که براساس آنها کتاب «الام‏» را نگاشت. همچنین کتابهاى جدیدى را املا و یا تصنیف کرد. اصطلاح رایج «مکتب فقهى جدید» شافعى، بر این دوره از عمر وى دلالت مى‏کند. شافعى چه در مکه و چه در بغداد و چه در مصر، شاگردان و فقیهان بلندمرتبه‏اى را تربیت کرد. از جمله در مصر مى‏توان به ابوابراهیم اسماعیل بن یحیى المزنی (متوفاى 264ه.) و ابویعقوب یوسف البویطی (متوفاى 231ه.) و ربیع بن سلیمان المرادى (متوفاى 270ه.) اشاره کرد؛ که روایت تمام کتابهاى شافعى که در مصر نگاشته شد به این شخص اخیر مى‏رسد. شافعى پس از سپرى کردن دوره طویل بیمارى، عاقبت در سال 204 هجرى در سن 54 سالگى چشم از جهان فروبست. (براى کسب اطلاع بیشتر در باب شرح احوال شافعى بنگرید به کتاب، مناقب الشافعى، ابوبکر احمد بن حسین البیهقی، تحقیق احمد الصقر، مکتبة دارالتراث، القاهرة، 1971.
و درباره بیان آراء و اندیشه‏هاى وى نگاه کنید به:
الشافعى؛ حیاته و آراءه، محمد ابوزهره، مطبعة العلوم، القاهرة، 1945.)
شافعى را به حق مؤسس دانش مستقل اصول فقه دانسته‏اند. او با نگاشتن «الرسالة‏»، که فخر رازى آن را به تصنیف ارغنون ارسطو همانند کرده است، از مبانى استنباط شریعت، تفسیرى علمى به دست داد و آراء پریشان و پژوهشهاى پراکنده فقیهان پیشین را نظمى منطقى و در عین حال مستقل بخشید، بدین جهت از دیرباز کتابهاى شافعى، بویژه کتاب مهم «الرسالة‏»، مورد پژوهشهاى مفصل و جدى قرار گرفته است. در این میان نمى‏توان به سهم شرق‏شناسان بنامى چون گلدزیهر، شاخت و... اشاره نکرد، که پژوهشهاى آنان به‏رغم تمام کاستیهاى روشى و منسوخ شدن پاره‏اى از نتایج آنها، همچنان اصالت‏خود را محفوظ نگاه داشته‏اند در پى‏نوشت این مقال، در بحث تدوین سنت نبوى، پاره‏اى از آراء این دو را ذکر خواهیم کرد.
از پژوهشهاى درخورتوجهى که در این سالهاى اخیر، انتشار یافته است و مؤلف آن کوشیده است از شافعى، قرائت تازه‏اى به دست دهد، کتاب «الامام الشافعی و تاسیس الایدیولوجیه الوسطیة‏» [ امام شافعى و بنیان‏گذارى ایدئولوژى اعتدال] به قلم نصر حامد ابوزید، اندیشمند نام‏آور مصرى، است که نخستین بار در سال 1992 از سوى انتشارات مدبولى در قاهره به چاپ رسید و سپس در سال 1996 با افزایش مقدمه‏اى از سوى مؤلف، توسط همان ناشر تجدید چاپ شد. این کتاب صورت بسط یافته مقاله‏اى ست‏با عنوان «الایدیولوجیة الوسطیة التلفیقیة فی فکر الشافعی‏» که پیشتر در مجله «الاجتهاد»، ش‏8، سال 1990، چاپ شده بود.
کتاب اگرچه در نگاه نخست‏شتاب‏زده و غیر دقیق مى‏نمایاند؛ ولى متضمن اشارات و نکات درخور توجهى است که اگر بسط یابند و به گونه‏اى مستدل، بیان شوند مى‏توانند گامى مهم در جهت فهم میراث اسلامى به شمار آیند. بویژه این که مولف در این اثر مى‏کوشد روابط پنهان قدرت/ حقیقت را آشکار سازد و نشان دهد حقیقت آن گونه که گفته مى‏شود پاک و برى نیست؛ بل چون نیک نگریسته شود به گونه بسیار ظریف و پیچیده‏اى همداستان با قدرت است. عناصر ایدئولوژیک قدرت همواره در رشد و شکل‏گیرى معرفت و حقیقت، نقشى تعیین کننده داشته‏اند و آن را طبق الگوهاى موافق خود صورت‏بندى کرده‏اند.
ابوزید از رهگذر سنجش اندیشه امام شافعى به نقد گفتمان دینى معاصر مى‏پردازد و در برابر معترضان خود، این سؤال را فرا پیش مى‏نهد که مگر امامان چهارگانه، بویژه امام شافعى، از جنس ما آدمیان نبودند و آیا اجتهادات آنها تابع احکام و اجتهادات بشرى و محکوم به قوانین «صواب‏» و «خطا» نیست؟ در این صورت از چه رو نقد یا سنجش اندیشه آنان به مثابه خروج از دیانت و شریعت تلقى مى‏شود؟ آیا دفاع گفتمان دینى از میراث اسلامى در حقیقت دفاع از منش تقلیدى در اندیشه و پرهیز از هر گونه ابداع نیست؟ بى‏جهت نیست که در چنین فضایى، اندیشه شافعى مقدس مى‏شود و شان و منزلتى کسب مى‏کند که حق سنجش یا داورى را از ناقدان و خردورزان مى‏ستاند.
وجه تمایز میان اندیشه دینى امروز و اندیشه دینى در دوران شکوفایى، همان وجه تمایز میان تقلید و ابداع و تعصب و تسامح است. گفتمان دینى همواره از نقد و سنجش میراث اسلامى پروا، دارد غافل از این که حیات میراث اسلامى بسته به این نقد و داورى مداوم است.
ما بر شانه غولهایى چون شافعى و... ایستاده‏ایم و به همین سبب افقهاى دوردست را مى‏بینیم؛ افقهایى که پیشینیان ما توان مشاهده آنها را نداشته‏اند. تکیه و رجوع به سنت، معنایى جز این ندارد که با بهره‏گیرى از راهگشاییهاى عالمان چیره‏دستى چون شافعى گامى فراپیش نهیم و آن را گرانبار کنیم؛ تنبلى و کاهلى را پیشه خود نسازیم و به راه‏حلهاى مرسوم و معهود قناعت نورزیم. به هر روى، کتاب حاضر در پى تبیین و شرح آراء فقهى امام شافعى نیست، بلکه پژوهشى به باب «نظریه شناخت‏» امام شافعى است. به عبارت دیگر، موضوع مورد کاوش ما اصول و مبادى نظرى‏اى است که شافعى بر پایه آنها ابزارها و شیوه هاى استدلال و استنباط فقهى خویش را بنا نهاده است و بهتر است گفته شود پژوهشى است در باب «روش‏» به معناى فلسفى آن؛ روشى که شافعى به گونه‏اى صریح و مشخص از آن سخن به میان نیاورده است، بلکه به گونه‏اى ضمنى آن را در لابه‏لاى سخنان وى مى‏یابیم. سعى ما در این است که این ساز و کارهاى معرفت‏شناختى را آشکار سازیم و آنها را تبیین کنیم. به ناچار این پژوهش، اصول موضوعه و پیش‏فرضهاى خاصى را مفروض مى‏گیرد که ناگزیر از شرح و تبیین آنها هستیم:
1. تمام علوم و معارف در سیاق فرهنگى مشخصى، درهم تنیده شده‏اند. علوم مجزا از هم و مستقل نیستند، بلکه ربط وثیقى با یکدیگر دارند و نظام معرفتى خاصى را برمى‏سازند؛ از این رو براى مثال، علم «نحو» و علم «لغت‏» با پاره هاى دیگر علوم فرهنگ عربى‏اسلامى تناسب تام دارند. همین حکم در معارف دیگرى چون علوم قرآنى و علم حدیث نیز جارى است. بر این اساس مى‏توان گفت که شافعى و اشعرى و غزالى به‏رغم این که هریک به حوزه خاصى از معرفت تعلق دارند، در منظومه معرفتى واحدى جاى مى‏گیرند.
2. هر اندیشه‏اى آینه تمام‏نماى مسائل و مشکلات اجتماعى، اقتصادى و معرفتى عصر خود است. متفکران در خلا اندیشه نمى‏ورزند؛ بلکه اندیشه آنان محصول زندگى جارى و جمعى آنان است و تابعى از مقتضیات عصر و جامعه خود آنهاست. بر این اساس، اندیشه شافعى را نمى‏توان به مثابه اندیشه‏اى مجرد و ناب قلمداد کرد که ،چون قوانین طبیعت، لایتخلف و تغییرناپذیر باشد؛، بلکه اندیشه او از جنس معرفت است و در شرایط و قلمروى خاص رشد و تکامل یافته است. از این‏رو توجه به خاستگاههاى جامعه‏شناختى اندیشه وى بسیار مهم و ضرورى است؛ این که مثلا چه عاملى موجب شد که شافعى به دفاع از «عربیت‏» قرآن بپردازد و یا از چه رو این همه بر «سنت نبوى‏» تاکید کرد وپرسشهایى از این دست، مراد واقعى شافعى را روشن مى‏کنند و گوهر پیام وى را آشکار مى‏سازند.
3. در گستره اندیشه عربى اسلامى، تمام مکتبها و گرایشهاى فکرى به رغم اشتراک و اتفاق نظرى که در اصول عام و نگرش کلى (به معناى جامعه‏شناختى و معرفت‏شناختى) به جهان دارند، هر مکتب و یا فرقه‏اى اصول معرفتى ویژه‏اى را نیز پرورده است که آن را از دیگران متمایز مى‏کند. به عنوان مثال، به رغم آن که جهان‏بینى معتزله با جهان‏بینى اشاعره وجوه مشترکى دارد و هر دو به طور کلى به نظام فکرى واحدى تعلق دارند، اما معتزله در مقام تبیین جهان، حوزه معرفتى خاصى را در بلاغت، نحو و فقه پدید آورده‏اند که آنها را از اشاعره متمایز مى‏کند؛ آنها «حقایق‏» و «معارف‏» را به گونه اى خاص که با عناصر معرفتى‏شان سازگار باشند، تفسیر و تبیین مى‏کنند. بر این پایه مى‏توان نتیجه گرفت که «صدق‏» و «کذب‏»، امورى نسبى و یا به اصطلاح جامعه‏شناختى، تاریخمند هستند. بر پایه این تلقى است که در گستره اندیشه اسلامى مى‏توان از حاکمیت ایدئولوژیهاى متفاوت سخن گفت و امام شافعى را مثلا اهل اعتدال نامید.
واژه «ایدئولوژى‏» در قرن بیستم از جهان غرب به فرهنگ عربى راه یافت و به زودى در ساحتهاى مختلف علوم سیاسى، اقتصادى، فلسفى و ادبى به مفهومى آشنا و پراستعمال بدل شد. مراد از این واژه، مجموعه‏اى از قواعد مربوط به صواب و خطا، ثواب و عقاب (به معناى جامعه‏شناختى)، و هنجار و ناهنجار است که براى افراد یا طبقه‏اى خاص نگرش ویژه‏اى را مى‏پرورد؛ قواعدى که نه حتمى‏اند و نه ضرورى. و از آنجا که این قواعد طبق الگوى معرفتى خاصى در درون آگاهى فردى یا جمعى افراد، تولید و برساخته مى‏شوند، لزوما مطابق واقعیتهاى عینى خارجى نیستند و مى‏توان آنها را معرفت کاذب نامید.
4. تمام فرقه هاى متفاوت فکرى در مقام دفاع از نظرگاه فکرى خود و یا در مقام مناظره با مدعى، به شیوه هاى متفاوتى، از «زبان دینى‏» بهره مى‏جستند. بدین معنا که عموم نزاعهاى میان مکاتب و فرقه هاى کلامى‏دینى به نوعى به مساله اساسى و مهم «تاویل‏» باز مى‏گشت. و باز به بیان دقیق‏تر، نزاع آنان اساسا بر سر مشروعیت تاویل بود و این که چه کسى حق بهره‏گیرى از «نصوص‏» را در اختیار دارد. در حقیقت، تاریخ اندیشه اسلامى را مى‏توان محصول نزاع بر سر مشروعیت تاویل نصوص دینى دانست. معتزله بر آن بودند که حقیقت مطلق را در چنگ خود دارند؛ تا آنجا که براى حذف رقیب خود از به کارگیرى هیچ ابزار قدرت و شیوه قهرآمیزى دریغ نکردند و هنگامى که متوکل عباسى بر اریکه قدرت نشست، حنبلیها، که بعدها به اهل سنت و جماعت مشهور شدند در تعریض به رقیبان به این که بر سنت و سلف صالح نیستند و مشروعیت ندارند به نوبه خود به زور و خشونت متوسل شدند تا رقیب معتزلى خود را از میدان به‏بدر کنند.
5. بر پایه آنچه گذشت مى‏توان نتیجه گرفت که چیرگى یک اندیشه یا غالب آمدن آن در یک دوره یا عصر به معناى آن نیست که فرقه هاى دیگر «ضال‏» و «کافر»ند. زیرا مفاهیم ضلالت و کفر بیش از آن‏که مفاهیمى دینى باشند، ابزارى سیاسى‏اند که در خدمت طبقه حاکم یا رقیب مقتدر براى طرد و حذف رقیبان به کار گرفته مى‏شوند.
6. «مفاهیم‏» راسخ در اندیشه دینى معاصر غالبا ریشه در میراث کهن اسلامى دارند. گاهى این ارتباط میان گذشته و اکنون آنها روشن است و گاه فهم و تبیین این ارتباط، در گرو جراحى عمیقى است؛ یعنى گونه‏اى دیرینه‏شناسى معرفت مى طلبد که به ما امکان دهد آنها را به عناصر اصلى و دیرینه بازگشت دهیم.
زمانى که به کشف بنیادهاى ایدئولوژیکى پاره‏اى از این «حقایق ثابت‏» و اصول مسلم اعتقادى نایل مى‏شویم، درمى‏یابیم که این حقایق و اصول، آن گونه که مفروض گرفته مى‏شوند، حقایقى مسلم و جاودانى نیستند، بلکه جملگى تاریخمندند و تنها در دوره‏اى مشخص و در پرتو اهداف و شرایطى کاملا معین، پیرایه‏اى مقدس بر تن آنها پوشانده شده است و دست آخر به نصوصى مقدس مبدل شده‏اند. در صورتى که روش تحلیلى‏نقدى نوین ما را قادر مى‏سازد تا نقاب از چهره اعتقادات و مسلمات برداریم و نشان دهیم که چگونه عقاید جمعى از آدمیان در پس امر مقدس پنهان شده و به زندگى خود ادامه مى‏دهد .و سر مخالفت آشکار تفکر دینى با روشهایى از این دست در همین امر نهفته است که نمى‏خواهد به این جراحى عمیق تن در دهد.
مؤلف در ادامه مقدمه کتاب، به توضیح و تبیین برخى از واژه ها و مفاهیم کلیدى‏اى مى‏پردازد که به تصور وى بر اذهان بسیارى از متخصصان پوشیده و مبهم مانده است، چه رسد به خوانندگان عادى.
نخستین واژه مورد بحث ابوزید، «متن‏»، [text] است .این واژه از یک‏سو در قلمرو «دانش تحلیل گفتار یا گفتارکاوى‏» و از سوى دیگر در نشانه‏شناسى به کار مى‏رود؛ اگرچه استعمال آن در مورد اخیر بسى وسیع‏تر از آن دیگرى و شامل نظامهاى نشانه‏هاى زبانى و غیر زبانى است. بر این پایه، واژه متن بر نشانه هایى چون جشنها، آیینها، مدلهاى لباس، سفره‏آراییها، هنرهاى سمعى‏بصرى، نقاشى و کاریکاتور نیز قابل اطلاق است. اما از نظرگاه «دانش تحلیل گفتار» این واژه تنها در قلمروى معین یا نشانه هاى زبانى‏اى که زاینده معنا هستند، به کار مى‏رود و همین کاربرد اخیر واژه متن مورد استناد ماست.
طبق این نظرگاه حد فاصلى میان «متون اولیه‏» و «متون ثانوى‏» نهاده مى‏شود. در میراث اسلامى، این تمایز بدین صورت است که «قرآن‏» متن نخستین به شمار مى‏آید و «متون نبوى‏» به اعتبار این که بر پایه متن نخستین استوار شده‏اند، متونى ثانوى‏اند. به همین ترتیب، «اجتهادات‏» فقیهان و محدثان در مرتبه بعدى قرار دارند که به نوبه خود مبتنى بر متن نبوى‏اند. البته مقصود از این ترتیب آن نیست که متون نبوى کم‏اهمیت نشان داده شوند؛ بلکه این حکم صرفا «توصیفى‏» و فارغ از هر گونه ارزش‏گذارى است و تنها نشان دهنده گونه‏هاى متفاوتى از متون و چگونگى ساخت و رشد آنها براساس متن نخستین است تمایز میان متون اصلى و متون تفسیرى.
در تاریخ فرهنگ عربى اسلامى تحت تاثیر عوامل مختلف اجتماعى/ تاریخى، متون ثانوى در دایره متن نخست گنجانده شدند و از زمانى به بعد قاعده‏اى براى هر تفسیر یا تاویلى شدند. به بیان دیگر، تفسیرها و اجتهادات امامان فقه (به‏رغم آن‏که خصلتى بشرى داشتند) در دایره متن نخست گنجانده شده‏اند و به مثابه نظامى تعیین‏کننده و راهبر و در عین حال، مناقشه‏ناپذیر براى راهنمایى عقل و تعیین وظایف آن، قلمداد شدند. از این روست که مى‏گوییم عقل عربى‏اسلامى در چنبره مرجعیت نصوص گرفتار آمد. مساله اساسى و کلیدى دیگرى که مؤلف به شرح آن مى‏پردازد «چگونگى تدوین و صورت‏بندى حافظه یا عقل شفاهى است‏» که به گونه‏اى مشخص به تدوین سنت نبوى/ صحابى در قرن دوم هجرى اشاره دارد. مى‏دانیم که این نصوص، تنها با تکیه بر نقل شفاهى (حافظه) جمع‏آورى و تدوین شدند[ء] اما نکته مهم چگونگى این صورت‏بندى و تدوین است. سؤال عمده‏اى که فراپیش عالمان این دوره نهاده شد، این بود که بر مبناى چه عواملى مى‏توان به نقل و تدوین پرداخت؟ آیا بر مبناى عقل (راى) است که مى‏توان به این مهم دست‏یازید، یا بر مبناى نقل و شرع؟ و این نقطه آغاز نزاعى دراز دامن و مشهور میان «اهل راى‏» و «اهل حدیث‏» شد که مرجع نهایى و حاکم، عقل (تاویل) است‏یا شرع؛ و در مقام تعارض، برترى و اولویت از آن کیست؟
در اینجاست که شافعى نقش مهم و تاریخى خویش را بر عهده مى‏گیرد. او مى‏خواهد راهى میانه برگزیند؛ بدین معنا که وى در پى تاسیس ایدئولوژى اعتدال است. اگرچه خواهیم دید که دست آخر، او جانب «اهل حدیث‏» را مى‏گیرد.
با توجه به آنچه گذشت مى‏توان نتیجه گرفت که «متون‏»، به خودى خود ،هیچ‏گونه اقتدار یا مرجعیتى ندارند؛ اگرچه هر متنى در قلمرو معرفت‏شناختى مشخصى، اقتدار خود را اعمال مى‏کند، هر متن فعال و پویایى تلاش مى‏کند تا بر متون سابق بر خود پیشى گیرد؛ زیرا اصولا علت وجودى هر متن جدیدى این امر است که آنچه را سایر متون مطرح نکرده‏اند مطرح سازد و به پیش برد. با این همه، این اقتدار هرگز بدان درجه از اعتبار نمى‏رسد که به مرجع نهایى و الگوى تمام‏عیار فرهنگى‏اجتماعى بدل شود؛ مگر آن‏که عناصرى بیرون از متن بخواهند چنین امرى را بر پیکره اجتماعى و عقلانى جامعه تحمیل کنند. و این عین همان چیزى است در قرون اولیه تکامل اندیشه اسلامى رخ داد و در پرتو تلاش فقیهان و محدثان سخت‏کیش، قرآن و سنت نبوى به مرجعیتى مطلق و شامل بدل شد. هنگامى که مى‏گوییم زمان آن رسیده است که از قید متون مقدس رها شویم، غرض آن است که عقل افسون زده خود را از مرجعیت‏شامل و مطلق این متون رهایى بخشیم. تعارض عقل و نقل در این نقطه زاده مى‏شود، در واقع تعارض اصلى عقل با مرجعیت‏شامل و مطلق متون است، نه با خود متون. زیرا «عقل‏» تنها ابزار شناخت و شرح و تبیین متون است و هر تلاشى در جهت الغاى عقل، به گونه‏اى مستقیم به الغا وحذف خود متون مى‏انجامد. به نظر مؤلف، مفاهیم «حاکمیت‏» و «مرجعیت‏» متون، سخت‏به هم پیوند دارند و در واقع دوروى یک سکه‏اند و بر معناى واحدى دلالت مى‏کنند؛ مفاهیمى که بیش از آن‏که دینى یا اعتقادى باشند، زاییده دوره هاى متاخر و متاثر از تاریخ اجتماعى مسلمانان هستند. بویژه آغازگاه آن را در سخنانى از ابوالاعلى مودودى و به تبع آن، سید قطب مى‏توان جست و در دوران بعد این مفهوم کاملا رواج پیدا کرد.
ابوزید در جاى دیگرى از نوشته خود بیان مى‏کند که پژوهش علمى صرفا به تحلیل علمى اکتفا نمى‏کند، بلکه به تفسیر و تحلیل مفاهیم نیز مى‏پردازد. سپس او این سؤال اساسى را مطرح مى‏کند که از چه رو، شافعى به رغم این‏که جانب اعتدال را برمى‏گیرد، این همه بر «سنت‏» و شامل بودن آن تاکید مى‏ورزد؟ این پرسش به نوبه خود پرسش دیگرى را مطرح مى‏کند و آن این است که چرا شافعى در مقام دفاع از «عربیت قرآن‏» به طور مشخص، لهجه و قرائت قریشى برآمد؟ شافعى چه چیزى را در لهجه قریش مى‏جست که در دفاع از آن، کمر همت‏بسته بود؟ وى در کتاب «الام‏» در فضل و برترى قریش، پاره‏اى از روایات نبوى را نقل مى‏کند و در این سیاق، از نقل روایات مراسیل و بلاغات [روایتى که با عبارت «بلغنى‏» آغاز شده است] نیز پروا نمى‏کند و به آنها نیز استناد مى‏کند با توجه به این‏که شافعى این دو گونه را در شمار روایات معتبر نمى‏داند، مگر آن‏که روایت مسندى آنها را معاضدت کند. پرسشهایى از این دست، مراد اصلى شافعى را هویدا مى‏سازد و ما را به خاستگاههاى ایدئولوژیک اندیشه وى رهنمون مى‏کند. جاى آن دارد که این عناصر ایدئولوژیک را آشکار سازیم و از آنها تحلیلى به دست دهیم.
روش پژوهش حاضر بدین گونه است که ابتدا به تحلیل و تبیین اندیشه شافعى مى‏پردازد و سپس خاستگاههاى سیاسى و معرفتى آن را بیان مى‏کند. به عبارت دیگر، براى پرهیز از روش مکانیکى که از واقعیت‏به سوى اندیشه مى‏رود، روش تحلیلى را برگزیده‏ایم که از اندیشه به سوى واقعیت مى‏رود. پرواضح است که اندیشه وى، جز در سیاق فکرى آن عصر و دوره، قابل فهم نیست؛ دورانى که مى‏توان آن دوران منازعات و چالشهاى بزرگى نامید که از یک‏سو میان «اهل راى‏» و اهل حدیث و معتزله و اشاعره جریان داشت و از سوى دیگر خصومتهاى نژادى میان عربها و ایرانیان که در نهضتهایى چون شعوبیگرى و مانند آن نمایان شد.
از نظرگاه شافعى، کتاب و سنت و اجماع و قیاس ارکان چهارگانه ادله شرعى (اصول فقه) را تشکیل مى‏دهند که توالى خاصى دارند و حجیت هریک مبتنى بر دیگرى است، تا آن‏که به کتاب منتهى شود. دغدغه اصلى شافعى این است که «سنت‏» را به مثابه منبع معتبر شرعى، مشروعیت‏بخشد و در این امر، نه تنها به تبیین «سنت‏» بسنده نمى‏کند، که «سنت‏» را همتراز «کتاب‏» و جزئى اساسى در ساخت دلالى آن قلمداد مى‏کند (و این نکته‏اى است که بعد آن را توضیح خواهیم داد). به همین ترتیب، وى حجیت اجماع را بر کتاب (که اکنون متشکل از کتاب و سنت است) استوار مى‏کند و در مورد قیاس و اجتهاد همین حکم را جارى مى‏کند. شافعى مى‏کوشد که تمام ادله شرعى را در دایره «متن‏» بگنجاند و نظمى تازه بیافریند. واژه «متن‏» دیگر تنها بر قرآن دلالت نمى‏کند، بلکه قلمرویى شده که سنت نبوى، اجماع و قیاس (اجتهاد) را نیز شامل مى‏شود. تاسیس چنین نظامى از سوى شافعى خاستگاهى ایدئولوژیک داشت که ابوزید مى‏کوشد آن را باز نماید.
ابوزید کتاب خود را براساس ادله چهارگانه تشریع، به چهار بخش تقسیم مى‏کند؛ در نخستین بخش به بحث از متن قرآنى مى‏پردازد و در آغاز این پرسش را مطرح مى‏کند که از چه رو شافعى به دفاع از عربیت قرآن پرداخت.
شافعى راى کسانى را که معتقدند در قرآن واژه هاى دخیل (اعجمى) وجود دارد، برنمى‏تابد و تمام واژه هاى قرآنى را عربى مى‏شمارد. او در این سیاق، به وسعت و شمولیت زبان عربى حکم مى‏کند، به طورى که جز پیامبران، کسى نمى‏تواند بر آن احاطه یابد (الرسالة، ص‏42). حال اگر زبان عربى چنین وسعت‏بى‏انتهایى را داشته باشد، لاجرم فهم و تفسیر قرآن که چه از جهت تک‏تک واژه‏ها و چه از جهت ترکیب آنها، نسخه کوچک و و در عین‏حال جامعى از زبان عربى است‏بس مشکل و دست‏نیافتنى مى‏شود. تنها به مدد سنت است که مى‏توان امر محال را به ممکن بدل کرد؛ زیرا سنت در چارچوب زبان عربى به مثابه زبان تفسیرى قادر است فهم قرآن را میسر سازد. بدین گونه، مشروعیت‏سنت تنها به کشف معناى قرآن خلاصه نمى‏شود، بلکه در ساختن دلالت متن نیز نقشى اساسى بر عهده دارد. شافعى همانند ابوعبیده قاسم بن سلام (224ه.) مى‏پذیرد که ریشه برخى از واژه هاى قرآن اعجمى؛ است‏با این همه مدعى است که این واژه ها پس از آن‏که به قلمرو واژگانى عربى راه یافتند جزئى از دستگاه واژگانى آن به شمار آمدند. وى با انکار وجود واژه هاى معرب در قرآن، در واقع به دفاع از عربیت قرآن و خلوص زبان عربى مى‏پردازد. اما او در پى هدفى مشخص‏تر است؛ به بیان دیگر، شافعى در پى آن است که از میان لهجه هاى متفاوت عربى، لهجه قریش را برگزیند. مى‏دانیم که در دو قرن نخست، نزاع مشهورى میان فقیهان و عالمان علوم قرآنى درباره قرائتهاى مختلف قرآن و حجیت آنها پا گرفت. منشا این نزاع روایت مشهورى است که از پیامبر(ص) نقل شده، مبنى بر این که قرآن به «هفت‏حرف‏» نازل شده است. عبارت «هفت‏حرف‏» در اینجا به صورت گرهى سخت درآمده بود که موجب شد در حدود چهل تفسیر مختلف در این باره پدید آید (لسان العرب، ج‏10، ص‏385)؛ آیا مقصود از «احرف‏» منصوص در روایت، قرائتهاى یا لهجه هایى متفاوت عربها بود (یعنى لهجه‏هاى چون بنى هوازن، ثقیف، قریش، خزاعه) یا معناى دیگرى داشت؟ پر واضح است در صورتى که «سبعة احرف‏» به لهجه یا لهجه هاى معینى محدود مى‏شد، تا چه اندازه مى‏توانست در شکل‏گیرى فرهنگ اسلامى تاثیر داشته باشد، زیرا موجب مى‏شد که قرائتهاى دیگر، از غیرر معتبر شناخته شوند. اگرچه این نزاع در دوران شافعى به سرانجام محتوم خود رسیده بود و قرائت قریشى قرآن از سوى عثمان، که خود تبارى قریشى داشت، به عنوان لهجه رسمى و معتبر برگزیده شده بود، با این همه، شافعى از تاثیر عمده‏اى که زبان دینى مى‏توانست‏بر جامعه اسلامى در حال شکل‏گیرى، برجاى گذارد به خوبى آگاه بود؛ از این رو به دفاع از عربیت قرآن پرداخت که در حقیقت‏به معناى دفاع از لهجه قریش بود. وى در پى برترى و سیادت همه جانبه قریش بود و براى تحقق منظور خویش به تاویل و تبیین زبان دینى پرداخت. در باب خلافت و چگونگى احراز آن، راى شافعى، تعصب‏آمیز است و در این قول که خلافت منحصر در قریش است، نه تنها با جمهور اهل سنت همراى است، بلکه بر آن است که اگر این منصب با قهر و غلبه نیز به دست قریشیان افتد مستحق مقام امامت و خلافت مى‏شوند و صحت و احراز آن منوط به تعیین و بیعت (اجماع) مسلمانان نخواهد بود. آراء و فتاواى فقهى شافعى نیز از تعصب وى برکنار نمانده است؛ او در کتاب الام (باب الصلاة، ج‏1، ص‏94) صحت نماز را متوقف بر قرائت عربى فصیح آن مى‏داند طبیعى است که این راى، مسلمانان غیر عربى را که توانایى تکلم به زبان عربى فصیح را نداشتند با مشکل روبه‏رو مى‏ساخت. گوهر راى شافعى زمانى بهتر درک مى‏شود که در سیاق تاریخى آن دوره بررسى شود؛ بویژه در قیاس با فتواى ابوحنیفه، فقیه ایرانى‏تبار، که زبان فصیح عربى را در صحت نماز دخیل نمى‏دانست و حتى درباره کسانى که توانایى قرائت‏به زبان عربى را داشتند اما آن را به زبان اعجمى(ترجمه) مى‏خواندند، تنها حکم به کراهت مى‏داد. اگرچه اختلاف میان آراء شافعى و ابوحنیفه در وهله نخست، اختلاف در سطح فروع (و نه در اصول) به شمار مى‏آید، اما در حقیقت ریشه این اختلاف را بسى عمیق‏تر و در خاستگاههاى ایدئولوژیک هریک باید جست؛این امر موجب مى‏شد که هریک از آن دو با تکیه بر خاستگاه معرفتى/ ایدئولوژیک خود، «نص‏» را تاویل و تفسیر کنند. به بیان دیگر، اختلاف میان شافعى و ابوحنیفه بر سر ماهیت «متن قرآنى‏» است که آیا مراد از قرآن صرفا «معانى‏» آن است‏یا «لفظ‏»،بویژه لهجه قریش، را نیز در بر مى‏گرفت و جزء جدایى تاثیر ماهیت آن را تشکیل مى‏داد. این اختلاف، به ناچار، بر چگونگى تفسیر و تبیین مفاهیم قرآنى (روش و چگونگى استنباط) تاثیر بسزایى داشت.
شافعى بر پایه تلقى خاصى که از زبان داشت اصل خطیر و بسیار اساسى «جامعیت و شمولیت قرآن‏» را بنا نهاد؛ قرآن متنى است که به گونه‏اى یکسان قادر به گشودن تمام مشکلات گذشته و آینده است. این تصور بر تمام تاریخ عقلى و اندیشه دینى ما چیره شد و عقل عربى را به عقلى مطیع و پیرو بدل کرد که وظیفه آن تنها در شرح و تبیین متن خلاصه مى‏شود. نخستین پیامد چنین درکى، الغاى عقل است. اگرچه شافعى مبدع این اصل نیست، در تثبیت و پرداخت نهایى آن نقش عمده‏اى را ایفا کرد. این امر به وضوح در سخنان وى، بویژه در مبحث استحسان و مصالح مرسله، دیده مى‏شود.
از نظرگاه شافعى، شمولیت متن قرآنى برخاسته از عربیت زبان آن است؛ زبانى که از جهت وسعت دلالى به گونه‏اى است که جز انبیا، کسى نمى‏تواند بر آن احاطه پیدا کند. تلازم میان شمولیت «متن قرآنى‏» و «وسعت زبان عربى‏»، تفسیر و فهم آن را به امرى بسیار مشکل و طاقت‏سوز بدل مى‏کند، مگر آن‏که مفسر و تاویل‏کننده، نژاد و منشى عربى داشته باشد؛ زیرا شخص اعجمى هر اندازه که خود را براى فهم آن در رنج و مشقت درافکند ،باز طرفى نخواهد بست و عمق ژرفایى دلالت آن را در نخواهد یافت. بر این پایه، شافعى تمام شیوه هاى بیانى قرآن از «نص‏» و «ظاهر» گرفته تا «عام‏» و «خاص‏» را بر فهم و تلقى عرب‏زبانان استوار مى‏سازد و ابهام و وضوح دلالت الفاظش را به ساختار یا عناصر درونى متن ارجاع نمى‏دهد، بلکه به عاملى بیرون از متن یعنى سرشت دریافت‏کننده (شخص عرب زبان) یا به بیان دقیق‏تر به جنسیت و نژاد او پیوند مى‏دهد.
شخص عرب‏زبان قح (که از نظرگاه شافعى عرب قریشى است) هیچ‏گاه میان عام ظاهر و عام در معناى خاص خلط نمى‏کند و به خوبى مى‏داند که مثلا مراد از «الناس‏» در آیه 173 از سوره آل‏عمران( الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم) و نیز در سوره بقره، آیه 199 (ثم افیضوا من حیث افاض الناس)، عموم مردم نیستند، بلکه مدلول آن، گروهى از مردم است (الرساله، ص‏59)؛ زیرا عرب‏زبانان چنین کاربردى (لفظ عام و اراده مدلول خاص) را جایز مى‏شمارند (الرساله،ص‏61). او همچنین در مقام دلالت، الفاظ مترادف و یا مشترک را بر عربیت و فهم عرب‏زبانان استوار مى‏کند و در تعیین مدلول حقیقى کلام، آنها را عواملى تعیین‏کننده و اساسى برمى‏شمرد.
شافعى با طرح مساله وجود الفاظ عام و خاص در متن قرآنى و چگونگى دلالت آنها، در پى تثبیت‏شرح وظایف سنت‏برآمد. وى سنت را بر صدر نشاند و به آن مقام و منزلتى را عطا کرد که کمتر از مقام متن قرآنى نیست. شافعى در توضیح این مطلب مى‏گوید لفظ عام در ساخت زبان عربى، عنصرى گوهرى به شمار مى‏رود که بدون آن قادر نیستیم در سیاق فرهنگى مشخص از مفاهیم و تصورات کلى آن تعبیرى به دست دهیم. با این همه؛ لفظ عام همواره و تحت تاثیر عوامل درون و برون زبانى در معرض «تخصیص‏» است. پس عام و خاص، تقابلى دوگانه را پدید آورده‏اند، به گونه‏اى که در دل هر یک نشانه آن دیگرى وجود دارد. این امر موجب شد که شافعى برخلاف حنفیان، دلالت عام بر عموم را حتى اگر مخصصى در میان نباشد دلالتى ظنى (غیر قطعى) قلمداد کند.
شافعى در مقام اثبات این راى به سخن ابن عباس استناد مى‏کند که گفت «ما من عام الا و خصص‏» و سپس مى‏افزاید این که در مقام دلالت هر عامى مخصص داشته باشد، احتمالى قوى است؛ زیرا اصولا کمتر اتفاق مى‏افتد که لفظ عام وجود داشته باشد، بدون آن که مخصصى در میان باشد، و این بدین معناست که دلالت عام بر عموم «قطعى‏» نیست و از این جهت‏حکم «مجمل‏» را دارد که به خودى خود واضح و آشکار نیست و نیازمند تفسیر و تبیین است. الفاظ قرآن غالب عامند؛ پس ناگزیر ظنى‏الدلاله‏اند و نیازمند تخصیص، تا دلالت آنها از اجمال به در آید و قطعى شود و این وظیفه خطیر بر عهده سنت است که در مقام دلالت، الفاظ عام متن قرآنى را تحصل بخشد. بدین گونه «سنت‏» در مرتبه‏اى برابر با متن قرآنى قرار مى‏گیرد و به گونه عنصرى جدایى‏ناپذیر از قرآن درمى‏آید که بدون در نظر گرفتن آن، دلالت قرآن گویى به تعلیق مى‏افتد و در ابهام و اجمال معنایى فرو مى‏ماند.
در مقابل دلالت ظنى عام، «نص‏» و «محکم‏» قرار دارد؛ «نص‏» کلامى است که در آن، «تنزیل‏» نیازى به «تاویل‏» ندارد و اما «محکم‏» گونه‏اى از کلام است که نیازمند شرح و تفصیل است و در اینجا نیز بر عهده سنت است که آن را تبیین کند. بنابر این، سنت نسبت‏به متن قرآنى دو کارکرد بس مهم دارد از یکسو دلالت «محکم‏» را کشف مى‏کند و از سوى دیگر «عام‏» را تخصیص مى‏زند. با توجه به آنچه گذشت مى‏توان گفت که قرآن در مقام دلالت از یک‏سو متکى بر سنت است و استقلالى از خود ندارد، و از سوى دیگر چنانکه گذشت مرجع تفسیر و تبیین «الفاظ غامض آن‏»، زبان عربى است. خلاصه سخن آن که متن قرآنى در «محکم‏» و «عام ظاهر» نیازمند سنت است و در «عامى‏» که مراد از آن خاص باشد و نیز در «ترادف‏» و «اشتراک لفظى‏» و «استعاره و کنایه‏» نیازمند زبان عربى است. از این میان تنها دال، «نص‏» است که قائم به خود است و نیازى به «تاویل‏» و «تفسیر» ندارد؛ اما «نص‏»، موجودى کمیاب و نادر است.
ابوزید در بحث از سنت که مفصل‏ترین بخش کتاب را تشکیل مى‏دهد نظر خود را به عواملى معطوف مى‏دارد که در تاسیس و مشروعیت‏بخشیدن به سنت، نقش عمده‏اى را ایفا کرده‏اند. «سنت‏» در معناى لغوى بر راه، طریقت و عادات دلالت مى‏کند. این واژه در قرآن به معناهاى مختلفى به کار رفته است: (انفال،38 و اسراء، 77 و....)
در قرن اول و دوم، هنوز معناى اصطلاحى «سنت‏» شکل نگرفته بود و عموم مسلمانان آن دوره از این واژه، معناى لغوى را مراد مى‏کردند؛ که بر سیرت پیامبر و سلف صالح دلالت مى‏کند. از این رو، سنت نبوى براى گذر از معناى لغوى و ورود به معناى اصطلاحى و نیز مشروعیت‏یافتن آن به عنوان منبع دوم در تشریع، نیازمند تبیین عقلانى و شرعى بود. با توجه به رواج پدیده جعل احادیث و رونق گرفتن بازار دروغ‏پردازى، اهل راى، سلامت‏شریعت را در این مى‏دانستند که تنها به تعالیم وحى قرآنى بسنده کنند؛ بویژه این‏که غالب صحابه پیامبر در مقام عمل، روایات متعارض با قرآن را به دیده اعتبار نمى‏نگریستند. به همین سبب شافعى چنانکه بیان شدنه‏تنها بر نقش سنت در تبیین و شرح مقاصد قرآن، تاکید کرد، بلکه کوشید سنت را در دل متن قرآنى جاى دهد و در تکوین و ساخت دلالت قرآن، آن را به عنوان عنصرى سازنده برشمارد؛ به گونه‏اى که متن قرآنى چه در مقام تفسیر و بیان مفاهیم و چه در قلمرو «تخصیص‏» عمومات و «تفصیل‏» مجملات، وامدار سنت‏باشد. (اگرچه سنت، مشروعیت‏خود را از وحى قرآنى اخذ مى‏کند). شافعى در قیاس با قرآن، سنت را به سه قسم تقسیم مى‏کند: در دو قسم نخست، سنت در امتداد قرآن قرار دارد و وظیفه آن تنها شرح و بیان احکام قرآن است. وى سپس مى‏افزاید همه عالمان بر وجود این دو قسم اتفاق نظر دارند. اما قسم سوم سنت از مرتبه شرح و بیان قرآن فراتر رفته، به مثابه منبعى مستقل در تشریع معرفى مى‏شود و از این جهت، همسنگ قرآن قلمداد مى‏شود. این قول، مایه اختلاف میان اهل راى و اهل حدیث است. شافعى و نیز اهل حدیث‏با استناد به قول خداوند «وما ینطق عن الهوى ان هو الا وحى یوحى’» (نجم، آیه‏هاى‏3و4)، کوشیدند قلمرو وحى را گسترده کنند و با حذف و الغاى جنبه بشرى پیامبر، تمام اقوال و افعال و تقریرهاى او را، قسمى از وحى الهى به شمار آورند. در مقابل، اهل راى بر آن بودند که سنت‏به ر غم جایگاه بلند و خطیرى که دارد، همسنگ کتاب آسمانى نیست، چه رسد به این‏که در مقام دلالت‏حاکم بر قرآن باشد. سنت نبوى، از جنس وحى نیست و «القا در قلب‏» مذکور در برخى از روایات نبوى دلیلى بر وحیانى بودن «سنت‏» نیست. استناد به آیه «وما ینطق عن الهوى ان هو الا وحى...» مطلوب آنان را اثبات نمى‏کند؛ زیرا مرجع ضمیر «هو»، ضمیر مستتر در فعل ینطق نیست، بلکه مرجع آن، «قرآن‏» است. این آیه در پاسخ به مشرکان مکه نازل شده است که وحیانى بودن قرآن را تکذیب مى‏کردند. خداوند مى‏گوید: «پیامبر از سر هوس سخن نمى‏گوید که این سخن (قرآن) جز وحیى که وحى مى‏شود نیست. (رک: تفسیر طبرى، ج‏27، ص‏25) کیفیت ارتباط قرآن و سنت (به مثابه منبع تشریع و نه به معناى لغوى آن) از بحث‏انگیزترین مسائل کلامى‏فقهى اواخر قرن اول و قرن دوم بود. اهمیت‏شافعى در این است که وى از طریق تاویل آشکار واژه «حکمت‏» که غالبا در قرآن در ردیف «کتاب‏» ذکر مى‏شود (محض نمونه، جمعه، آیه‏2) به سنت نبوى توانست میان معناى اصطلاحى وحى (ارتباط وحیانى‏اى که توسط فرشته صورت مى‏پذیرد) و معناى لغوى وحى ( الهام) ارتباط برقرار سازد و هر دو را در مرتبه‏اى واحد قرار دهد. این برداشت، یکسره به وحیانى بودن و در نتیجه خطاناپذیرى سنت نبوى مى‏انجامد؛ بدین معنا که جنبه بشرى پیامبر را نادیده مى‏گیرد و تمام اقوال و افعال و تقریرهاى او را متعالى و فرا زمانى مى‏کند. شخص پیامبر نیز به موجودى برین و کاملا متافیزیکى بدل مى‏شود و از عرصه جهان مادى و قلمرو زمان و مکان، یکسره بر کنار و غایب مى‏ماند. بى‏گمان این طرز تلقى شافعى از سنت و در این سیاق، تاویل برخى از آیه‏هاى قرانى، مسبوق به پیش‏فرضهایى ایدئولوژیک است پاره‏اى از آنها که در مقام مجادله با منکران حجیت‏سنت، رخ مى‏نمایاند. شافعى در این سیاق به روایتى از پیامبر استناد مى‏کند که فرمود: «ماترکت‏شیئا مما نهاکم عنه الا وقد نهیتکم عنه و ان الروح الامین قد القی فی روعی انه لن تموت نفس حتى تستوفی رزقها فاجملوا فی الطلب.» سپس مى‏افزاید که تمام اوامر و نواهى پیامبر جز به ،واسطه وحیى که القا مى‏شود نیست؛ زیرا وحى به دو صورت تجلى مى‏کند: نخست، وحى «متلو» (تلاوت شده) است که همان قرآن است، و گونه دیگر، وحى «غیر متلو» است که همان سنت نبوى است و در دل پیامبر افکنده شده است (القی فى روعه). این دو قسم، از مشروعیت‏یکسانى برخوردارند و براى شخص مکلف الزام‏آورند؛ «هیچ مرد و زنى را نرسد که چون خدا و فرستاده‏اش به کارى فرمان دهند براى آنان در کارشان اختیار باشد؛ و هر کس خدا و فرستاده‏اش را نافرمانى کند قطعا دچار گمراهى آشکارى گردیده است‏» (احزاب، آیه‏36). بر این پایه، شافعى کتاب و سنت را متنى واحد برمى‏شمرد. نتیجه منطقى این راى این است که وى در باب نسخ احکام کتاب یا سنت، به جواز نسخ یکى از سوى دیگرى حکم کند؛ اما شافعى در این باب، این دو را در مرتبه‏اى واحد نمى‏نشاند و به عدم جواز نسخ کتاب از سوى سنت راى مى‏دهد. زیرا به اعتقاد وى، پیامبر تنها دریافت‏کننده وحى الهى است و قادر نیست آن را از پیش خود عوض کند و در این سیاق به آیه ذیل استناد مى‏کند:
(بگو مرا نرسد که آن را از پیش خود عوض کنم. جز آنچه را که به من وحى مى‏شود پیروى نمى‏کنم. اگر پروردگارم را نافرمانى کنم، از عذاب روزى بزرگ مى‏ترسم‏» (یونس، آیه 15)
غافل از این‏که استناد به این آیه بر همه استدلالهاى پیشین وى خط بطلان مى‏کشد و به وضوح نشان مى‏دهد که تشریع تنها از آن خداست و پیامبر را توان آن نیست که به گونه‏اى مستقل تشریع کند؛ بنابراین سنت نبوى، همسنگ کتاب وحى نیست. زیرا اگر بپذیریم که کتاب و سنت در یک مرتبه قرار دارند لازمه منطقى چنین امرى، یکسان دانستن آنهاست و «نسخ‏» را نمى‏توان از این میان مستثنا دانست. اما شافعى با قول به عدم جواز نسخ کتاب از سوى سنت، باز میان آنها تمایز مى‏افکند و سنت را که پیش از این الهى و گونه دیگرى از وحى شمرده مى‏شد، به حدود بشرى آن عقب مى‏راند و کارکرد آن را تنها در تکرار یا شرح و تفسیر کتاب الهى، خلاصه مى‏کند؛ اگرچه شافعى مى‏کوشد همین آیه را نیز به گونه‏اى تاویل کند که با سخنان پیشین وى در تعارض نباشد. وى در این باره به «قول برخى از اهل علم‏» استناد مى‏کند که گفته‏اند قید (حصر) مذکور در آیه، بیان این مطلب است که پیامبر در باره امورى که به او وحى نشده است و «نصى‏» وجود ندارد مى‏تواند از پیش خود تشریع کند.
در اینجا این پرسش اساسى مطرح مى‏شود که سنت چیست و دامنه و حدود آن تا کجاست؟ به طور حتم بزرگترین دلمشغولى مسلمانان دو قرن نخست، پاسخ بدین پرسش بود. تا جایى که به جرات مى‏توان گفت که منشا تمام نزاعهاى میان اهل حدیث و اهل راى همین امر بود. مشهور است که شافعى به نزاع آنان خاتمه داد و میان آن دو، راهى میانه را برگزید؛ طریقتى که به گونه‏اى یکسان مبتنى بر نقل و قیاس عقلى باشد. البته بى‏گمان ریشه‏هاى این نزاع به دوران قبل از شافعى باز مى‏گردد؛ یعنى عصر خلفاى راشدین و نیز حوادثى که منجر به قتل خلیفه سوم شد. اهل حدیث از حاکمیت و شمولیت نصوص دفاع مى‏کردند و اهل راى از عقل، که در مفاهیمى چون «مصالح مرسله‏»، «استحسان‏» و «استصلاح‏» تجلى مى‏یافت. این نزاع در عهد شافعى‏که بعدها به دوران پى‏ریزى تمدن و فرهنگ اسلامى شهرت یافت‏به چالشى مقتدرانه میان مکاتب فکرى مختلف بر سر تملک حافظه/ عقل جمعى مسلمانان بدل شد. و از آنجا که این امر تنها از طریق شکل‏دهى قواعدى (کدهایى) امکان‏پذیر است که براساس آنها حافظه جمعى پرداخته مى‏شود، میان مکاتب فکرى بویژه اهل حدیث و اهل‏هاى این نزاع پاگرفت که آیا این قواعد (کدها) با تکیه بر مرجعیت «نقل‏» یا متون، صورت‏بندى مى‏شوند که در این صورت عقل جمعى به حافظه‏اى بدل مى‏شود که حاوى مجموعه‏اى از سخنان موروثى است و به وسیله عمل تکرار همواره به یاد آورده مى‏شود و یا با تکیه بر مرجعیت عقل شکل مى‏گیرند که در این صورت عقل جمعى به گونه‏اى نیروى اندیشه بدل مى‏شود و بر برهان و استنباط استوار مى‏گردد.
نزاع میان اهل حدیث و اهل راى گاه چنان بالا مى‏گرفت که یکدیگر را تشنیع و متهم مى‏کردند. نقل است که شعبى (متوفاى 109ه.ق) شاگردان خود را وصیت کرد که در پاسخ به پرسشهایى که از آنان مى‏شود از اتباع هوى (عقل) بپرهیزند؛ زیرا خداوند مى‏فرماید (ارایت من اتخذ الهه هواه)؛ از قیاس بپرهیزید تا مبادا حلالى را حرام و یا حرامى را حلال کنید.
نزاع میان اهل راى و اهل حدیث درباره حجیت قیاس، در واقع نزاع بر سر حجیت «عقل‏» در برابر «نقل‏» است، که آیا قیاس مى‏تواند به مثابه منبع مستقل در تشریع، در برابر احادیث (نصوص دینى قطعى یا ظنى) قرار گیرد؟ اهل حدیث‏براى گریز از دخالت راى در شرع، جمله روایات آحاد را که از حیث صدور قطعیت ندارند، معتبر مى‏شمارند؛ برخلاف اهل راى که اخبار آحاد را وقعى نمى‏نهند و قیاس را اگرچه دلالت آن نیز ظنى است مقدم مى‏دارند؛ زیرا قیاس به طور کلى بر قراین و احکام عام اسلام، که بعدها به نام «مقاصد عام شریعت‏» شهرت یافت، استوار است.
شافعى نیز مانند اهل حدیث، خبر واحد را معتبر مى‏داند و حتى در اثبات حجیت آن رساله‏اى مبسوط نگاشته است. او در مقام تعارض قیاس با خبر واحد، دومى را مقدم مى‏دارد و در این مقام، نصوص دینى و قیاس را به آب و تیمم تشبیه مى‏کند که با وجود آب، تیمم جایز نیست. این امر، به وضوح ،تمایل زایدالوصف شافعى به مشرب اهل حدیث را نشان مى‏دهد؛ به‏رغم این‏که وى به عنوان بنیانگذار مشرب اعتدال شهرت دارد. او با معتبر دانستن خبر واحد در پى آن است که قلمرو سنت را توسعه بخشد و تا جایى که امکان دارد از دخالت دادن راى (اجتهاد) در تشریع بکاهد. دفاع شافعى از حجیت اخبار بدین معنا نیست که آنها همسنگ اخبار متواترند زیرا این قسم اخیر، دلالتى قطعى دارد و یقین‏آور و اطمینان‏بخش است. در باب حجیت‏خبر واحد اختلاف نظر وجود دارد و شافعى چنانکه دیدیم خبر واحد را بر قیاس مقدم مى‏دارد و در مرتبه‏اى فروتر از خبر متواتر قرار مى‏دهد؛ اما در باب حجیت‏خبر متواتر، او و کثیرى از اهل راى نیز بر قطعیت و اطمینان‏بخش بودن آن اتفاق نظر دارند، گو این‏که برخى از آنان در این باب (روایات متواتر) نیز تردید روا داشته‏اند و از رهگذر قول به عدم حجیت‏خبر واحد، احادیث متواتر را از حجیت‏ساقط کرده‏اند یا دست‏کم آنها را به چشم تردید نگریسته‏اند؛ چرا که احادیث متواتر، چیزى نیست جز توده‏اى از روایات که هر کدام به تنهایى خبر واحد به شمار مى‏آید و صرف اجتماع آنها یا تعدد راویان آنها دلیلى بر صحت آنها نمى‏شود. در نتیجه احادیث متواتر نیز یقین‏آور و اطمینان‏بخش نخواهد بود (روایات بسیارى داریم که به رغم متواتر بودنشان، باطل شده‏اند). ابوزید پس از نقل این سخنان مى‏افزاید شایسته است که پدیده «تواتر» را از زوایاى مختلفى بررسى کنیم؛ تواتر چگونه صورت مى‏گیرد و از نظرگاه اجتماعى چه تاثیرى در افراد یک جامعه مى‏تواند داشته باشد؟ قدرتهاى سیاسى در این میان چه نقشى بر عهده دارند و تولید و توزیع (انتشار) آنها چگونه و توسط چه ساز و کارهایى انجام مى‏شود؟
شافعى احادیث مرسل را نیز معتبر مى‏شمارد تا بر دامنه شمولیت و جامعیت‏سنت نبوى بیفزاید.
ابوزید در بخش سوم کتاب به بحث در باب اجماع از نظرگاه شافعى مى‏پردازد و و نتیجه مى‏گیرد که معناى واضح و روشنى براى آن وجود ندارد. زیرا شافعى در تعیین قلمرو سنت چنان گشاده‏دستى مى‏کند که اجماع صحابه پیامبر را نیز در قلمرو سنت مى‏گنجاند، در حالى که اختلاف میان عالمان معاصر او به حدى است که مشکل مى‏توان از وجود اجماع نشانى یافت و یا از تحقق آن دم زد. به همین دلیل او در «الرسالة‏» میان تواتر (اجماع در روایت) و اجماع (فقهى) تمایز مى‏افکند. با این همه، وى مى‏کوشد تا با ارجاع اجماع به سنت، حجیت آن را اثبات کند. با این پیش‏فرض که مضمون اجماع محال است که مخالف سنت‏باشد؛ زیرا نمى‏توان فرض کرد که همه امت اسلامى بر امرى اجماع کنند که در سنت نبوى نشانى از آن نباشد و یا با آن تعارض داشته باشد. پس اجماع امت، مبتنى بر متنى است که اگرچه ممکن است منطوق آن از دید برخى پنهان مانده باشد، اما مضمون آن از دید همه پوشیده نمى‏ماند. شافعى با ارجاع «اجماع‏» به متن دینى ثابت و تحول‏ناپذیر(وحى)، در حقیقت تاریخمندى آن را انکار کرده، نقش آگاهى جمعى و جارى عالمان را نادیده مى‏گیرد؛ آگاهى‏اى که حاصل دیالکتیک آنان با زمینه‏ها و واقعیتهاى اجتماعى و تاریخى است. در هر روى، شافعى اجماع را همانند سنت منقول از پیامبر، لازم‏الاتباع مى‏شمارد، با این تفاوت که «سنت‏» پیامبر مبتنى بر نقل «مسموع‏» است، اما «اجماع‏»، سنتى است غیر مسموع.
اما شافعى پس از آن که به مصر رفت و اختلاف عظیم امت اسلامى را مشاهده کرد بدین نکته تفطن یافت که حجیت اجماع، آن گونه که وى تصور مى‏کرد، مفهومى نظرى بیش نیست و تحقق خارجى ندارد. بنابراین ادعاى اجماع در احکام، جز در فرایض، ادعاى گزافى بیش نیست و حجیت فقط از آن کتاب و سنت است. با این همه، او کوشید تا اجماع را حجیت‏بخشد و مانند سنت الزام‏آور کند؛ اگرچه دست آخر حجیت اجماع را به حیطه سنت متواتر محدود مى‏سازد. شافعى در تبیین و تصنیف وجوه علم، متواترات را در صدر مى‏نشاند، متون تاویل‏پذیر را در مرتبه دوم و اجماع را در مرتبه سوم جاى مى‏دهد؛ که در این صورت، اجماع به معناى اتفاق نظر مسلمانان بر حکمى یا امرى است، مشروط بر این‏که مسلمانان دوران نخست نیز بر آن اتفاق کرده باشند. این گونه اجماع به رغم آن که کتاب و سنت نیست،چونان سنت‏حجیت دارد. چرا که مى‏دانیم اجماع صحابه مبتنى بر «راى‏» نیست؛ زیرا اگر چنین بود هرگز میان آنان اجماعى تحقق نمى‏یافت؛ به سبب این‏که اصولا «راى‏»، اختلاف‏انگیز و تفرقه آفرین است.
ابوزید در آخرین بخش کتاب به بررسى قیاس از نظرگاه شافعى مى‏پردازد، از نظر وى قیاس عملى است اجتهادى براى کشف حکم موجود در متون دینى؛ اگرچه این حکم، مخفى یا پنهان مانده باشد. این تعریف مبتنى بر این پیش‏فرض اساسى است که حکم هر واقعه‏اى از پیش در کتاب خداوند، موجود است (تبیان لکل شى‏ء)، اما وجودى پنهان و مستور، و براى شناسایى آن نیازمند اجتهادیم. بنابراین اجتهاد در حکم جستجویى ست‏براى کشف این حکم موجود بالفعل، اما مجهول. وظیفه عمده مجتهد یا قیاس‏گر تنها در این امر خلاصه مى‏شود که در قلمرو کتاب و سنت، نشانه ها و دلایلى را بیابد و این حکم مجهول موجود بالفعل را آشکار و معلوم کند. بنابراین کتاب متضمن دو گونه دلالت است؛ آشکار و مضمر. انتقال از دلیل (نشانه‏هاى ظاهرى موجود در کتاب و سنت) به مدلول (یا حکم موجود مجهول)، بر علم به ارتباط میان آن دو توقف دارد. از نظرگاه شافعى در قلمرو قیاس این رابطه از دو راه «مماثلت‏» و «مشابهت‏» صورت مى‏پذیرد.
مماثلت‏یا «تمثیل‏» از جهت وضوح و پوشیدگى، مراتب و درجاتى دارد که از شدت به ضعف مى‏رود. فراترین(و در عین واضح‏ترین) مرتبه آن «مماثلت مبتنى بر کم‏» است؛ نظیر این که خداوند مرتبه ضعیفى از یک فعل را حرام بداند که در نتیجه، مى‏توان حکم کرد به این که مرتبه شدید آن به طریق اولى حرام خواهد بود. اما در این که آیا این قسم گونه‏اى از قیاس به شمار مى‏آید یا خیر، شافعى با کسانى که این قسم را در شمار قیاس نمى‏دانند، سر سازگارى نشان مى‏دهد.
مرتبه بعدى (که از قسم اول فروتر است) قیاس «مشابهت‏» است که در آن، حکمى را براى واقعه‏اى از راه مشابهت آن با واقعه دیگرى، که بر آن نص شده است، معلوم کنیم. به بیان دیگر، از راه شباهت میان آن دو، به همانندى علت در هر دو پى مى‏بریم؛ و این همان قیاس شبیه یا نظیر است.
نکته قابل توجه این‏که در تمام انواع قیاس، ارتباط میان دال و مدلول (نمایاندن) بر نوعى طبقه‏بندى بایگانى استوار است؛ به طورى که از امر مشهور و ذایع آغاز و به امر غیر مشهور (نادر) منتهى مى‏شود. این گونه طبقه‏بندى یادآور تقسیم‏بندیهاى اهل بلاغت در باب تشبیه است که از امر حسى آغاز و به امر عقلى مى‏انجامد و در این باب، ارزش تشبیه کاملا با جهات اختلاف و میزان دورى یا پیچیدگى ارتباط میان طرفین آن، پیوند دارد؛ بدین معنا که هرچه جهات اختلاف و پیچیدگى یا دورى میان این دو بیشتر باشد، تشبیه زیباتر و ارزشمندتر مى‏شود. زیرا این امر مهارت هنرمند را در درک ارتباطهاى ظریف و پیچیده میان عناصر، اشیاء و یا مفاهیم مى‏نمایاند؛ ارتباطهایى که شخص هنرمند تنها قادر به کشف آنهاست، اما توانایى «ابداع‏» آنها را ندارد. شافعى نیز مانند اهل بلاغت، کار مجتهد یا «قیاس‏گر» را تنها در درک و کشف دلالت پنهان در متون دینى، خلاصه مى‏کند؛ دلالتى که ارتباط امور مستحدثه را با متون دینى آشکار مى‏کند و راه‏حلها و احکامى را براى آنها عرضه مى‏کند؛ بدون این‏که از چارچوب متون دینى فراتر رود و یا دست‏به «ابداع‏» زند. زیرا در این صورت؛ قیاس مجتهد مشروعیتى ندارد و دلیل استنباطى او را نمى‏توان آن را قیاس نامید، بلکه گونه‏اى از راى است. پرواضح است که شافعى با وضع این شرط (که آن را شرط صحت قیاس مى‏داند) بسیارى از اجتهادات اهل راى را که در مقام تعلیل و صدور حکم، عقل بشرى را دخیل مى‏دانند، ناصواب و غیر مشروع قلمداد مى‏کند. این امر به خوبى نشان مى‏دهد که شافعى تنها در اندیشه مرجعیت و حاکمیت نصوص متون دینى است و در این سیاق هر گونه اجتهاد بشرى(نظیر استحسان، را محکوم به بطلان، و آن را گونه‏اى از خواهشها و تمایلات نفسانى برمى‏شمرد و عامل تنازع و اختلاف میان امت معرفى مى‏کند. بى‏شک این نظرگاه شافعى، خاستگاهى ایدئولوژیک دارد که پیشتر آن را بیان کردیم. این امر سبب مى‏شود که در باب این گفته مشهور که شافعى بنیانگذار طریقت اعتدال است، به دیده شک و تردید نگریم و آن را بجد نگریم. زیرا شافعى چنانکه دیدیم از یک‏سو با ارجاع متن ثانوى به متن نخست مى‏کوشد بر وسعت و شمولیت متون دینى بیفزاید و از سوى دیگر از رهگذر اجماع و قیاس به کتاب و سنت مى‏کوشد هر گونه اجتهاد عقلى بشرى را محکوم به بطلان کند. و این همان اندیشه‏اى است که اشعرى پس از وى کوشید آن را در قلمرو اعتقادات، نظام‏مند کند و غزالى در دو قرن بعد سعى کرد در ساحت علم اخلاق، از آن تبیینى فلسفى‏اخلاقى بدست دهد.

صحت و وثاقت‏سنت نبوى
سنت نبوى توده‏اى انبوه از اطلاعات غالبا شفاهى است که منسوب به پیامبر بوده و سینه به سینه، به واسطه زنجیره‏اى از راویان به دست ما رسیده است. طبیعى است که در این میان شخص راوى از عناصر تشکیل دهنده حدیث نبوى «یا روایت‏» به شمار مى‏آید و اعتبار روایت نیز بسته به معتبر بودن شخص راوى یا کثرت راویان است.
طبق تقسیم‏بندى مدرسى قدیم، روایت از جهت کثرت راویان که در دیدگاههاى علمى پیشین نشان از صحت مضمون روایت، و مفید علم و یقین است‏یا قلت آنها به دو قسمت متواتر و آحاد تقسیم مى‏شود:
1) خبر متواتر، خبرى است که جماعتى یا گروه کثیرى آن را از یکدیگر نقل مى‏کنند؛ به گونه‏اى که اتفاق آنها بر کذب محال باشد. در نتیجه این گونه خبر، اطمینان‏بخش است.
2) خبر واحد، آن است که تنها یک یا چند نفر آن را نقل مى‏کنند و در نتیجه مضمون آن قطعى نیست و براى افاده یقین نیازمند قراین و شواهد است.
در باب حجیت‏خبر واحد که غالب روایات منقول از پیامبر در این قسم جاى مى‏گیرند مناقشه‏هاى درازدامنى صورت گرفته است و از سوى عالمان عقلى مشرب، بویژه متکلمان معتزلى، مورد انتقادهاى جدى واقع شده است؛ به گونه‏اى که اکثر کتابهاى فقهى‏اى که در قرون اولیه (بویژه قرن دوم و سوم) نگاشته شده، انباشته از مناظره‏هایى است که میان مدافعان و منکران حجیت اخبار ( حدیث نبوى) صورت گرفته است. شافعى در نوشته‏اى که از خود به جاى گذاشته است، گزارش اصیل و مستندى را از این گونه مناظره‏ها به دست داده است (الام، کتاب جماع العلم، دارالمعرفة، بیروت، ج‏7، ص‏286-271). آنچه در باب این مناظره‏ها اهمیت دارد، نه پیروزى یا شکست رقیبان، بلکه گونه دلیلهایى است که هریک از دو رقیب علیه دیگرى به کار مى‏بردند؛ بدین معنا که همراه با رشد و پاگیرى این نزاعها، باب «تاویل فقهى‏» گشوده مى‏شود و در این سیاق کثیرى از آیه‏هاى قرآنى به استخدام گرفته مى‏شوند و مفاهیم نو شکل مى‏گیرند؛ مفاهیمى که بتدریج‏به مثابه سنگ پایه علم شریعت و کلام قرار گرفتند. از قبیل:
شمولیت و کلیت قرآن (سوره 16، آیه 89)، کمال و جاودانگى شریعت (سوره 5، آیه‏3)، تقسیم وحى به دو قسمت متلو (قرآن) و غیرمتلو (سنت) (سوره 62، آیه‏2)، وجوب اطاعت از رسول (سوره 4، آیه 80 و سوره 59، آیه 7)، عصمت پیامبر در امر شریعت (سوره‏53، آیه 3و4) و قداست و عدالت مطلق صحابه پیامبر و، در شکل افراطى آن، قول به عصمت تمام راویان حدیث نبوى؛ زیرا در غیر این صورت نمى‏توان به صحت روایات منقول از پیامبر اعتماد کرد و در نتیجه، اطاعت از رسول خدا که امرى مفروض است تحقق پیدا نمى‏کند (الاحکام فی اصول الاحکام، ابن‏حزم اندلسى، ج‏1، ص‏131-120؛ نیز در این باره بنگرید به فصل دوم از پژوهش معتبر و اساسى زیر: مناظرات فی اصول الشریعة الاسلامیة بین ابن‏حزم و الباجی، عبدالمجید ترکی، ترجمه عبدالصبور شاهین، دارالغرب الاسلامى، بیروت، 1994، ص‏162-93).
آنچه در باب وثاقت و صحت نبوى اهمیت دارد مساله «اسناد» است. اسناد، زنجیره‏اى است از راویان که به ترتیب زمانى به هم پیوند مى‏خورند و ارتباط با پیامبر را میسر مى‏سازند. این ارتباط معمولا از طریق نقل شفاهى و با تکیه بر حافظه راویان صورت مى‏پذیرد. استفاده از اسناد در روایت‏بر این پیش‏فرض استوار است که این شیوه در نقل روایت، به هیچ وجه مستحدث نیست، بلکه قدمت آن به همان دوران پیامبر بویژه بلافاصله پس از وفات وى باز مى‏گردد و این امر در میان صحابه شیوه‏اى متعارف و مورد اعتماد بوده است.
در هر روى، «اسناد» به زودى جایگاهى ویژه یافت و در رد یا پذیرش روایت‏به معیارى معتبر بدل شد (صحیح مسلم (المقدمة)، باب ان الاسناد من الدین و ان الروایة لاتکون الا عن الثقات، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دار احیاء الکتب العربیة، القاهرة، ج‏1، ص‏14). مسلمانان از قرن دوم به این سو، تمام تلاش خود را به کار بستند تا از «اسناد» تفسیرى دقیق و علمى به دست دهند و در نتیجه، این امر به تاسیس دانشى جدید به نام «علم الحدیث‏» انجامید. از آن پس، اعتبار سخن بسته به قواعدى ویژه بود که به «اجماع‏» عالمان شریعت، معتبر شناخته شد و تمام فرقه‏ها و مکاتب اسلامى براى این که سخن خود را اعتبارى بخشند، مى‏کوشیدند که از این قواعد سرپیچى نکنند؛ اگرچه بر سر تفسیر و حدود کاربرد این قواعد نیز میان آنان اتفاق نظرى وجود نداشت و هر یک بسته به شرایط و موقعیت و پیش‏فرضهاى خود دست‏به تاویل آنها مى‏زد (نکته قابل توجه این که همپاى رشد و تکامل شریعت اسلامى میان «اجماع‏» به عنوان سومین منبع تشریع و «سنت‏»، روابط پیچیده‏اى شکل گرفت؛ بدین معنا که از یک‏سو «اجماع‏» از جهت‏حجیت، در مرتبه‏اى فروتر از «سنت‏» قرار دارد، اما از سوى دیگر، شروعیت‏بخش «سنت‏» است).

نظریه انتقادى شاخت در باب سنت نبوى
امروزه در باب «اسناد» در قلمرو احادیث نبوى، پژوهشهاى انتقادى متنوعى صورت مى‏گیرد. عموم ناقدان قدیم تنها پدیده‏اى به نام «جعل احادیث‏» را مورد بررسى قرار داده‏اند و بر این اساس روایات بسیارى را مردود دانسته‏اند؛ با این همه، آنان به سبب نداشتن ابزار علمى لازم نتوانستند از پدیده مذکور تبیینى انتقادى تاریخى به دست دهند و علل معرفت‏شناختى این پدیده را بکاوند. اما با رشد علوم انسان‏شناختى و زبان‏شناختى و ابداع شیوه‏هاى نوین در نقادى متون، ناقدان دو قرن اخیر بویژه شرق‏شناسان قادر شدند میراث اسلامى را از نو بکاوند و به نتایجى قابل توجه دست‏یابند؛ از جمله در باب حدیث نبوى مى‏توان به پژوهشهاى علمى و دقیق کسانى چون «گلدزیهر» و «شاخت‏» اشاره کرد. بویژه این شخص اخیر با متمرکز کردن پژوهش خود به مطالعه شریعت اسلامى و بررسى دقیق احادیث فقهى منقول از پیامبر و نیز با وسعت اطلاعى که در باب قوانین حقوقى کهن منطقه خاورنزدیک و خاورمیانه داشت، وانست‏براى نخستین بار از رشد و شکل‏گیرى شریعت اسلامى، تفسیرى نظام‏مند و علمى ارائه دهد و به نتایجى بدیع و قابل توجه دست‏یازد. خلاصه‏اى از نظریه وى در باب تکامل تاریخى شریعت و نقش و شکل‏گیرى اسناد در حدیث نبوى بدین قرار است:
شاخت، برخلاف راى مشهور که رشد و تکامل «اسناد» را همپاى تکامل و شکل‏گیرى «حدیث نبوى‏» مى‏داند، معتقد است که از نظرگاه تاریخى ضرورى است میان سه چیز تمایز افکنیم: 1.سنت عرفى (مجموعه‏اى از آداب و سنن شرعى و عرفى که پیش از تدوین رسمى شریعت، معمول بوده است.) 2.حدیث (توده‏اى از اطلاعات شفاهى که گفتار و کردار پاره‏اى از بزرگان و صالحان پیشین را منعکس مى‏کند.) 3.اسناد (زنجیره‏اى از راویان که در ابتداى هر نقل قولى آورده مى‏شود و بسته به موثق بودن یا نبودن راویان این زنجیره، روایت معتبر یا نامعتبر شناخته مى‏شود.)
شاخت‏بر آن است که این سه، همزمان شکل نگرفته‏اند، بلکه از جهت زمانى و تاریخى، حدیث نبوى پس از سنت عرفى و اسناد، اندکى متاخر از حدیث نبوى پدید آمده است. از این‏رو، وى در صحت و اصالت «سنت نبوى‏» به دیده شک مى‏نگرد و آن را در حقیقت، مجموعه‏اى از فتاوى فقهى مى‏بیند که به مرور زمان با وضع اسناد در ابتداى آن، صورت حدیث‏به خود گرفت. این نتیجه‏گیرى مسبوق به پاره‏اى از نکات تاریخى است که مراحل تکامل شریعت را آشکار مى‏کند. ضرورى است‏بدین نکات عمده توجه کنیم:
الف. در عهد پیش از اسلام، اعراب از قوانین حقوقى پیشرفته‏اى بهره‏مند نبودند؛ قوانین حاکم بر آنها تا حدودى ابتدایى و آمیزه‏اى از قوانین، آداب و رسوم و عرف محلى بود که با توجه به نوع معیشت هر منطقه یا ناحیه تفاوت مى‏کرد. بدین معنا که قوانین حقوقى حاکم بر مکه، به سبب وضعیت معیشتى آنان که بر تجارت و بازرگانى استوار بود، با قوانین حقوقى حاکم بر مدینه که معیشت آنان از راه کشاورزى و زمین زراعتى تامین مى‏شد، تفاوت مى‏کرد. در ساخت قبیله‏اى اعراب مى‏توان از وجود برخى نظامهاى اجتماعى و حقوقى، چون خانواده بزرگ، ارث و قصاص، سخن به میان آورد؛ با این همه، اعراب از هر گونه نظام حقوقى منسجم و مقتدر بى‏بهره بودند.
ب. با ظهور اسلام، اعراب خود را در برابر وضعیت جدیدى مى‏یافتند. زیرا قرآن پاره‏اى از احکام و قوانین تازه را با خود به ارمغان آورد؛ احکامى که عرف و عادات قبیله‏اى آنان را دگرگون مى‏کرد و بویژه در قلمرو خانواده و مجازات (حدود) ، مجموعه منظمى از قوانین را عرضه مى‏کرد. اسلام نظام خانواده را به جاى نظام قبیله مشروعیت‏بخشید و در پاره‏اى از قوانین ازدواج، طلاق و ارث تغییرات عمده‏اى را به عمل آورد؛ همچنین وضعیت قوانین جزایى را سامان بخشید. اما در باب نظامهاى اجتماعى دیگر جز در پاره‏اى از موارد جزئى قوانین اسلامى در امتداد قوانین و عرف مقبول پیش از خود قرار داشت. براى مثال با آمدن اسلام، نظام قضایى متعارف میان اعراب، دست‏نخورده باقى ماند، به طورى که پیامبر و خلفاى وى در مقام حل منازعات حقوقى میان افراد جامعه، همان نقش داور (حکم) در دوران پیش از اسلام را ایفا مى‏کردند. پاره‏اى از محدثان و فقیهان تلاش مى‏کنند قدمت نظام قضایى کنونى در اسلام را به دوران پیامبر و یا به زمان خلافت عمر نسبت دهند و در این سیاق شمارى از روایات را ذکر مى‏کنند؛ از جمله توصیه پیامبر به معاذ و نیز نامه عمر به شریح قاضى، که در این نامه‏هااز آن دو خواسته شده است‏براى حل منازعات میان مردم به ترتیب از کتاب و سنت و اجتهاد (راى) بهره گیرند. اما چون نیک نگریسته شود درمى‏یابیم که این گونه توصیه‏ها یا نامه‏ها، جعلى و ساخته و پرداخته قرون بعد است؛ نخست‏به دلیل این که کسانى چون ابن‏حزم در کتاب «ابطال القیاس‏» این دسته از روایات را نامعتبر مى‏شمارد، و نیز اهل مدینه منصوب شدن قاضى شریح از سوى عمر را یکسره انکار مى‏کنند (اخبار القضاة، محمد بن خلف بن حیان (وکیع)، عالم الکتب، بیروت، ج‏2، ص‏190-189). دوم این که این دسته از روایات مشتمل بر مفاهیم و اصطلاحات حقوقى دقیقى است که تنها در دوره‏هاى بعد امکان داشت‏به وجود آیند. در این سیاق این نکته را نیز باید افزود که شیعیان امامى، روایات کثیرى را در باب بیان و شرح قضاوتهاى امیرالمؤمنین نقل مى‏کنند؛ اما این گونه روایات صرف‏نظر از اثبات برترى حضرت بر دیگران و بیان شخصیت فرهى وى که غالبا در صورت داستانهایى نقل مى‏شود که اعجاب شنونده یا خواننده را برانگیزد؛ گونه روایتهایى که زبان و بافت داستانى آنها شگفت‏انگیز و افسونگر است (با نگاهى اجمالى به کتابهایى که در باب قضاوتهاى وى نوشته شده است، مى‏توان این امر را به وضوح دید)، سخت‏به تبیین علمى نیازمندند و حتى در صورت اثبات صحت پاره‏اى از آنها، از وجود نظام پیچیده قضایى در آن عهد حکایت نمى‏کنند.
ج. با گسترش و نفوذ اسلام به سرزمینهاى دور و نزدیک، اعراب با فرهنگها و آداب و رسوم متفاوتى روبه‏رو شدند. بویژه در ایران و روم، که در قیاس با سرزمینهاى دیگر، متمدن و پیشرفته به شمار مى‏آمدند، اعراب سازمانهاى مالى و ادارى و در عین حال پیچیده‏اى را یافتند که از قبل اطلاع روشنى در باب آنها نداشتند؛ زیرا در میان آنها چه در عهد پیش از اسلام و چه پس از آن، نه از دیوان مالیاتى خبرى بود و نه از خزانه و بیت‏المال اثرى. «اموالى که از بلاد مفتوحه مى‏رسید از غنایم و باج و جزیه و غیره، بین مسلمانان تقسیم مى‏شد و خزانه و بیت‏المالى در کار نبود. مورخین آورده‏اند که آخرین پولى که به دست پیغمبر رسید هشتصد هزار درهم بود که از بحرین آوردند و او از جاى خود برنخاست تا همه را تقسیم کرد» (مالیات سرانه و تاثیر آن در گرایش به اسلام، دانیل دنت، ترجمه محمد على موحد، انتشارات خوارزمى، تهران، 1358، ص‏14 مقدمه مترجم) فکر تاسیس دیوان و نظام مالیاتى را به عهد خلافت عمر نسبت مى‏دهند. در این دوره نیز بسیارى از قوانین جدید وضع شدند؛ قوانینى که به گونه‏اى مستقیم از کتاب یا احادیث مشهور پیامبر اخذ شده‏اند؛ بلکه غالب آنها حاصل اجتهادات و چاره‏جوییهاى صحابه پیامبر، بویژه عمر بود. زیرا چنانکه گفتیم اسلام جز در دو قلمرو خانواده و حدود، قوانین منسجمى ارائه نکرد.
اعراب در این دوره با دو وضعیت کاملا جدید روبه‏رو شدند: نخست نظام قبیله‏اى پیشین عربى دستخوش تغییرات اساسى شد؛ زیرا سپاهیان عرب از قبیله‏اى واحد روانه میدانهاى کارزار نشده بودند، بلکه از قبایل و تیره‏هاى پراکنده و با آداب و رسوم متفاوت گردهم آمده بودند. در نتیجه، وحدت و نظم اجتماعى کهن قبایل عربى از دست رفت و جاى خود را به نظمى نوین داد. شکل جدیدى از قبیله عربى پدید آمد. پاره‏اى از پژوهشگران معتقدند که بروز این تحولات در ساخت قبیله‏اى عربى، زمینه تکوین و رشد دولت عربى را مهیا ساخت. دوم این که اعراب فاتح با مردم سرزمینهایى روبه‏رو مى‏شدند که علاوه بر این که فرهنگ و آداب و رسوم ملى یا بومى خود را داشتند، از تعلیمات قرآنى و فرهنگ نوپاى اسلامى اندک اطلاعى نداشتند. طبیعى است که در این صورت، سخن از وجود نظامى منسجم در تشریع و رجوع آنان، مثلا، به کتاب و سنت از همان آغاز تا چه اندازه بى‏پایه است؛ از این رو، مسلمانان پس از فتح سرزمینهاى مختلف، فرهنگ و آداب و رسوم قومى یا بومى آن سرزمینها را محترم مى‏شمردند و طبق شیوه متعارف با آنان رفتار مى‏کردند. رشد و گسترش سریع اسلام، بروز مسائل جدید و نبود نظریه حقوقى منسجم در باب کثیرى از امور، جملگى عواملى بودند که موجب شدند در مواجهه با این وضعیت جدید، مسلمانان و بویژه صحابه نزدیک پیامبر، علاوه بر نص ظاهرى قرآن از روح آن نیز فاصله بگیرند و در حل مسائل متنوع به اجتهادات شخصى خود رو بیاورند.
د. با برآمدن دوران حکومت امویان و سرآمدن عهد صحابه و تبدیل خلافت‏به حکومت و نیز انتقال مرکز حکومت از مدینه پیامبر (مکان مقدس) به شام، فاصله میان مسلمانان با تعالیم اولیه قرآن روز به‏روز بیشتر شد. امویان در جهت تحکیم گسترش قدرت خود از هر ابزار یا شیوه‏اى استفاده مى‏کردند و آشکارا تعالیم و دستورات قرآن را به کنارى نهادند. این امر، بویژه در عهد معاویه، با اعتراض و انکار برخى از صحابه روبه‏رو شد (الرسالة، الشافعی، ص‏446). از سوى دیگر، در این دوره ما شاهد رشد و گسترش دیوانهاى ادارى و نظامهاى مالیاتى‏اى هستیم که عربها آن را از روم و ایران اخذ کرده بودند. مورخان تاسیس دستگاهى مستقل براى رسیدگى به امور قضایى را به این دوره نسبت مى‏دهند. البته در تعیین قاضیان، طریقه‏اى مشخص و مرسوم حاکم نبود، بلکه قاضیان هر شهر یا سرزمین غالبا از سوى فرمانده لشکر فاتح یا والى آنجا، به دلخواه برگزیده مى‏شدند (اخبار القضاة، وکیع، ج‏1، ص‏141). رسم معمول امویان در سیاست امور، بویژه در سرزمینهاى مفتوحه که کاملا متاثر از شرایط زمانى حاکم بود این بود که جز در پاره‏اى از موارد، همان نظم و مقررات پیشین را دست‏نخورده باقى مى‏گذاشتند. در این سیاق، اغلب قاضیان پیشین نیز در منصب خود ابقا مى‏شدند. زیرا آنان به خوبى از فرهنگ و قوانین حاکم بر جامعه خود مطلع بودند و براحتى مى‏توانستند به تمشیت امور بپردازند. منابع حقوقى مورد استناد آنان، آمیزه‏اى از آداب و قوانین محلى و نیز پاره‏اى از دستورات اسلامى بود. با نگاهى به کتاب «الولاة والقضاة‏» کندى، مورخ قرن دوم و سوم هجرى، این امر به خوبى آشکار مى‏شود که در مصر، کسانى چون «عابس بن سعید»، «عبدالرحمن بن حجیرة‏»، «عیاض بن عبیدالله‏» و «توبة بن نمیر حضرمی‏» که به ترتیب در سالهاى 60، 69، 99 و 115ه. از سوى حاکمان اموى به منصب قضاوت گمارده شدند، قاضى حرفه‏اى به شمار نمى‏آمدند، بلکه علاوه بر امر قضاوت، در کارهاى دفترى و دیوانى نیز انجام وظیفه مى‏کردند؛ در کار قضاوت نیز بسته به تجربه شخصى و وسعت اطلاعى که در باب قوانین داشتند و همچنین به میزان تقوا و پرهیزکارى شخصى، فتوا صادر مى‏کردند (الولاة والقضاة، ابى عمر محمد بن یوسف الکندی، تحقیق فن کست، مطبعة الآباء الیسوعیین، بیروت، 1908، صص‏311، 314، 334، 336 و 342). این امر عاملى مهم در اختلاف فتواهاى شرعى بود؛ با توجه به این که احکام قرآن، چنانکه ذکر شد، حتى در دو قلمرو خانواده و حدود نیز منسجم نبود. همچنین تعدد قرائتهاى قرآن بر اختلاف فتواها مى‏افزود؛ بویژه در باب ازدواج، طلاق و ارث. (محض نمونه بنگرید به: سوره 65، آیه‏61؛ اختلاف قرائت ابن‏مسعود که از دوران خلافت عمر به بعد ساکن کوفه شد با مصحف عثمانى و تاثیر آن در فتواهاى فقهى؛ نیز بنگرید به: بدایة‏المجتهد و نهایة المقتصد، ابن رشد، ج‏2، ص‏80)
با گذشت زمان دستگاه قضایى سامان یافت، به طورى که در اواخر قرن اول هجرى اداره امور قضایى به اشخاصى سپرده شد که متخصص و کارآمد بودند. در میان آنان، اشخاص پارسامنش و با شفقتى نیز وجود داشتند که از وضعیت روزگار خود ناخشنود بودند. زیرا به چشم خود مى‏دیدند که چگونه حاکمان یا والیان منصوب، دستورات صریح قرآن را، در جهت منافع خود زیر پا مى‏نهادند و نیز از حاکمیت روح اشرافى و تبعیض نژادى که با روح حقیقى قرآن منافات داشت، در رنج‏بودند. از این رو، در اندیشه چاره‏اى بودند که بتوانند با آن، از یک‏سو مفاهیم و ارزشهاى دینى و روح حقیقى قرآن را از نو احیا کنند و از سوى دیگر با نقد و اصلاح قوانین ادارى و حکومتى، تا آنجا که ممکن است آنها را با تعالیم قرآن وفق دهند. بنابراین در این سیاق، آنچه را با دستورات قرآن سازگار دیدند، ابقا کردند و قوانین ناسازگار با قرآن را به کنارى نهادند. در واقع، این ناقدان مشفق در پى تطبیق احکام قرآنى بودند. حرکتى که با هدف اصلاح ادارى آغاز شده بود، بتدریج‏به صورت مخالفتى آشکار با حاکمان بنى‏امیه درآمد و از نقد وضعیت ادارى حاکم بر جامعه، به نقد ارزشهاى اخلاقى حاکم بر آن بدل شد. ناقدان، اغلب از تابعین بودند و در مدینه مى‏زیستند و از این که مى‏دیدند در روزگارشان فساد و تباهى غالب آمده و سنت پیامبر و صحابه و صالحان به دست فراموشى سپرده شده است، حلال خدا حرام و حرام او حلال گشته است، به تنگ مى‏آمدند و حکومت و حامیان آنها را به باد انتقاد مى‏گرفتند. زیرا خود را حامى دین و پیرو راستین سنت «سلف صالح‏» مى‏دانستند.
خواست اصلى آنان این بود که جامعه اسلامى به گونه‏اى یکپارچه، تنها بر اساس دستورات دین و اخلاق برگرفته از وحى قرآن، بنا شود. از نظر آنان جامعه مطلوب و آرمانى، جامعه‏اى است که بتوان در آن به گونه‏اى تمام‏عیار، از «تطبیق عملى دین بر قانون‏» سخن به میان آورد. این ناقدان عموما عالمان دین و پارسامنش بودند و برخلاف ناقدان نخست که در دستگاه قضایى امویان انجام وظیفه مى‏کردند، از قبول منصب ادارى یا دنیوى دورى مى‏گزیدند. به همین علت البته تنها به عنوان یکى از مجموعه عوامل آموزه آنان در «تطبیق عملى دین بر قانون‏»، بیش از این که در جهت‏سامان دادن و سازگار کردن قوانین ادارى با وحى قرآن باشد، در جهت پى‏ریزى چارچوبى اخلاقى‏دینى براى قانون قرار داشت؛ چارچوبى که به صورت مجموعه‏اى از اوامر و نواهى (احکام شرعى) درآمد. احکام شرعى عبارت است از توده‏اى که در آن قانون و اخلاق، سخت‏به هم آمیخته شده‏اند؛ به گونه‏اى که تفکیک آنها از یکدیگر امرى بس دشوار است. زیرا کثیرى از دستورات اخلاقى در قالب قانون شرعى بیان شده‏اند و برعکس، پاره‏اى از قوانین شرعى به صورت دستورات اخلاقى عرضه شده‏اند. البته باید به این نکته مهم توجه داشت که درهم‏شدگى اخلاق، دین و قانون را نباید تنها معلول علل تاریخى یا پارسامنشى واضعان اولیه قانون شرعى دانست، بلکه این امر به سرشت قرآن در بیان احکام شرعى نیز باز مى‏گردد. قرآن از همان آغاز، «قانون‏» و «اطاعت از خدا» را درهم مى‏آمیزد؛ به گونه‏اى که تفکیک الزام قانونى از الزام دینى‏الهى ناممکن مى‏شود. «قانون‏» معطوف به اراده خداوندى است و در سیاق گردن نهادن مطلق به خواست او مطرح مى‏شود و همین امر مشروعیت‏بخش آن است. از این رو، هر گونه پرسش در باب ماهیت قانون با پرسش در باب طبیعت اراده الهى گره مى‏خورد و پاسخ به این نحو جزمى و غیرقابل انکار داده مى‏شود: قوانین مجموعه‏اى از دستورات است که از سوى خداوند نازل شده و تحقق اسلام در گرو اطاعت از آنهاست و انکار این امر موجب خروج از جرگه اسلام مى‏شود. و از آنجا که قرآن، خود را کتابى یا پیامى وحیانى و مایه هدایت و بشارت مؤمنان معرفى مى‏کند، مى‏کوشد که جهان انسان را به تسخیر درآورد، حاکمیت‏خداوند را بسط دهد و انسان را محکوم اراده الهى کند. این امر غالبا از رهگذر نزول مجموعه‏اى از دستورات و پندها و ابلاغ پاره‏اى از احکام شرعى، صورت مى‏پذیرد. بى‏جهت نیست که سبک قرآن، ویژه است و پیام آن ترکیبى از انواع گفتارهاست. در این سیاق، گونه زبانى که قرآن در بیان پاره‏اى از احکام شرعى به کار مى‏گیرد، به معناى دقیق کلمه، زبان حقوق نیست، بلکه پوشیده و چند پهلو و به اصطلاح فقیهان، «مجمل‏» است. احکام شرعى قرآن آمیزه‏اى از قانون و عناصر اخلاقى دینى است و در غالب آیه هاى آن، تفکیک آثار و نتایج قانونى از آثار و نتایج اخلاقى، امرى به غایت مشکل است. براى اثبات این امر کافى است‏به پاره‏اى از تشریعات قرآن، نگاهى بیفکنیم:
به عنوان مثال، قرآن حرمت میگسارى و رباخوارى را به‏رغم تفاوت پیامدها و نتایج‏حقوقى هریک در قالب تعبیرى مشابه و همسان بیان مى‏کند و کوچکترین اشاره‏اى به این تمایزها نمى‏کند:
«یا ایها الذین آمنوا انما الخمر... رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه، لعلکم تفحلون »(سوره 5، آیه‏90)
و «یا ایها الذین آمنوا لاتاکلوا الربوا... لعلکم تفلحون‏» (سوره 3، آیه 130).
همچنین آیه‏هاى مربوط به «حرمت اکل اموال یتیمان‏» (سوره 4، آیه 110) و یا «عدم جواز ظلم در معاملات‏» و یا «وجوب تحقق عدالت‏» مفاهیمى که همگى در قرآن وجود دارند انباشته از مفاهیم حقوقى و دینى‏اخلاقى است، بدون این که میان نتایج متفاوت و ویژه هر یک، تمایزى گذاشته شده باشد و یا این مفاهیم به زبانى حقوقى صرف، بیان شده باشند. از این رو، کسانى چون شاخت و کولسون معتقدند خطاست که «شریعت اسلامى‏» گفته شود و از آن، اصطلاح «قانون‏» به معناى دقیق کلمه مراد شود. زیرا در گستره اسلام اساسا مفهوم «قانون‏» وجود ندارد، بلکه هرچه هست نظامى است مشتمل بر مجموعه‏اى از واجبات و محرمات دینى که با عناصر و مفاهیمى یکسره بیرون از حوزه قانون نیز، عجین شده است. (بنگرید به فصل نهم از کتاب: تراث الاسلام فی الشریعة الاسلامیة، جوزیف شاخت، عالم المعرفة، الکویت، 1998، ج‏2، ص‏106-99؛ همچنین بنگرید به بررسى و نقد آراء کولسون در مقاله «النظام القانونی الاسلامی فى الدراسات الاستشراقیة المعاصرة؛ دراسة لمنهج المستشرق نویل، ج، کولسون‏» از دکتور محمد سلیم العوا در کتاب مناهج المستشرقین فى الدراسات العربیة الاسلامیة، المنظمة العربیة للتربیة والثقافة والعلوم، تونس، 1985، ج‏1، ص‏255، 262-260، 266 و 268.)
ه. به مرور زمان و تحت تاثیر شرایط سیاسى‏اجتماعى، بر تعداد این ناقدان دینى‏اجتماعى افزوده شد و عاقبت در اوایل قرن دوم هجرى و همزمان با روى کار آمدن حکومت عباسى، به پدید آمدن مکاتب مختلف فقهى انجامید؛ مکاتبى که شاخت از آنها با نام «مکتبهاى قدیم فقهى‏» یاد مى‏کند و عمده‏ترین آنها دو مکتب فقهى مدینه و کوفه است.
این مکتبهاى فقهى غالبا با تکیه بر «راى‏»، قانون وضع مى‏کردند. مشروعیت این راى از «عرف جارى‏»، «احکام شرعى‏دینى قرآن‏» و «اجماع‏» عالمان اخذ مى‏شد؛ بویژه که این اخذ در مشروعیت‏بخشیدن به فتاواى آنان، نقش عمده‏اى را ایفا مى‏کرد.
اما این مکتبها در مشروعیت‏بخشیدن به کار خود، علاوه بر عنصر اجماع که اکنون همه مکاتب رقیب بدان استناد مى‏کردند و آن را علیه یکدیگر به‏کار مى‏گرفتند به عاملى دیگر نیز نیاز داشتند؛ عاملى که بتواند موقعیت و نیز عمل اجتهادى آنان را توجیه کند و اصالت‏بخشد. بنابراین ناگزیر شدند آراء فقهى خود را به افراد شناخته شده و معتبرى که در گذشته مى‏زیستند نسبت دهند. این امر در آغاز به گونه‏اى نامنسجم و با ارجاع به گذشته نه‏چندان دور، صورت مى‏پذیرفت. براى مثال، مکتب فقهى کوفه آراء خود را به «ابراهیم نخعى‏» از تابعین، و فقیه پرآوازه متوفاى سال 95ه. نسبت مى‏دادند. در مقابل، مکتب فقهى مدینه نظریه‏هاى خود را به «سعید بن المسیب‏» از تابعین، و فقیه نامور متوفاى سال 94ه. بازگشت مى‏دادند. بتدریج این عمل ارجاعى، صحابه بزرگ را نیز شامل شد؛ مانند ابن مسعود، على، ابن‏عباس و عمر. و دست آخر، همه مکتبهاى فقهى براى کسب مشروعیت و اعتبار بیشتر، ناگزیر شدند آراء خود را به شخص پیامبر نسبت دهند.
و. طرز عمل مکتبهاى فقهى قدیم در میان مسلمانان، بازتابهاى مختلفى را در پى داشت؛ از جمله این امر بر بعضى از سخت‏کیشان که بعدها خود را اهل حدیث نامیدند گران آمد. ایشان نیز مانند اهل شریعت، پارسامنش، و از تباه شدن تعالیم قرآن و سنت صالحان پیشین بیمناک بودند؛ با این همه، بر اهل شریعت این انتقاد را وارد مى‏کردند که براى تحقق جامعه اخلاقى‏دینى آرمانى، تنها کافى نیست که امور شرعى را به پیامبر ارجاع دهیم، بلکه براى جلوگیرى از دخالت دادن هر گونه راى و یا تاویل دلبخواهى وحى، ضرورت دارد که برداشتها و آراء متفاوت علمى، ابتدا با مجموعه انبوهى از «گفتارها» که ادعا مى‏شد منقول از پیامبر است و توسط زنجیره‏اى متصل از راویان موثق، به گونه‏اى شفاهى به دست ما رسیده است، سنجیده شود. از این رو در مقام تعارض، حدیث نبوى (گفتار، کردار و تقریر پیامبر) بر راى مقدم است، حتى اگر این راى به پیامبر نسبت داده شود. به همین جهت، اهل حدیث از به کارگیرى و دخالت دادن «راى‏» پرهیز مى‏کردند و تنها به حدیث نبوى اطمینان داشتند. مکتبهاى قدیم فقهى سرسختانه با این نظرگاه اهل حدیث‏به مقابله برخاستند و مشروعیت این پدیده نوظهور را که به پیامبر نسبت داده مى‏شد و تا حد زیادى نامانوس و ناهمگون مى‏نمود انکار کردند. اهل حدیث‏به دفاع از حدیث نبوى پرداختند و این، سرآغاز جدال عنیف و تاریخى میان اهل حدیث و اهل راى بود. درست در اینجا بود که شافعى نقش تاریخى خود را آغاز کرد و با طراحى و تدوین علم اصول فقه و نیز سامان دادن به ابزارها و شیوه‏هاى استنباط، توانست‏شکاف عمیق میان اهل حدیث و اهل راى را تا حدودى پر کند؛ یعنى از یک‏سو با تثبیت‏سنت نبوى به عنوان منبعى مهم در تشریع، و از سوى دیگر با حجیت دانستن قیاس مشروط بر این که بر سنت استوار باشد توانست گامى مهم در حل منازعات میان آن دو بردارد.
سرانجام، شاخت نتیجه مى‏گیرد که اسناد در اکثر احادیث نبوى، بویژه در احادیث فقهى، مجعول و ساخته و پرداخته راویان، و فاقد ارزش علمى‏تاریخى است. وى علاوه بر این، معتقد است که پدیده «اسناد» در آغاز به صورت ابتدایى، مشوش و منقطع ( مرسل) بود، اما بتدریج‏با تلاش پیگیر و همه جانبه گروه عظیمى از راویان و محدثان و با استفاده از روشهاى انتقادى حدیث، بتدریج تکامل پیدا کرد و در مجموعه‏هاى متفاوتى به تدوین رسید.
«نخستین مجموعه مکتوب احادیث، عملا براى مقاصد فقهى فراهم آمده بود، نه هت‏بررسى و مطالعه حدیث. در اولین سالهاى سده سوم اسلامى مطالعه و بررسى حدیث تا حدى خود را از حوایج مکاتب فقهى رهانده و به یکى از رشته‏هاى تحصیلى مستقل مدرسه‏اى متحول شده بود. اما نتایج این تحقیقات را دوباره بى‏درنگ در فقه بکار بستند. حاصل این همگرایى فقه و حدیث این بود که در نیمه همان قرن، دو مجموعه اولیه انتقادى انتشار یافت که مولفان هر کدام مدعى عنوان «الصحیح‏» براى کتاب خود شده بودند نامهاى ایشان به ترتیب عبارت است از بخارى و مسلم. این دو اثر بزودى تقریبا مرجعیت قانونى و شرعى حاصل کردند» (اسلام؛ بررسى تاریخى، همیلتون گیب، ترجمه منوچهر امیرى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1367، ص‏97).
شاخت، منکران اعتبار حدیث نبوى را به دو دسته افراطى و اعتدالى تقسیم مى‏کند: منکران افراطى «معتزله‏» هستند و اهل اعتدال، مکتبهاى قدیم فقهى هستند که در سه مکتب عمده مدینه، شام و عراق خلاصه مى‏شوند.
شاخت‏بر آن است که اگرچه عموم فقیهان این سه مکتب، احادیث فقهى منسوب به پیامبر را در فتواها و امور تشریعى خود دخالت مى‏دادند، با این همه، این فقیهان در مقام تعارض، عملا آراء اجماعى و مشهور در مکتب خود را بر احکام منقول از پیامبر ترجیح مى‏دادند.
مکتب مدینه که در استنباط قوانین شرعى، غالبا بر عرف پذیرفته شده و اجماع اهل مدینه تکیه مى‏کرد، نیز از تاثیر سنت منقول نبوى دور نمانده بود. چهره شاخص این مکتب، مالک بن انس بود که با نگارش کتاب اساسى (الموطا) توانسته بود گام مهمى را در تدوین دانش فقه بردارد.
روش استدلال مالک در کتاب خود بدین گونه است که ابتدا مساله را ذکر مى‏کند؛ سپس با استناد به پاره‏اى از دلایل و شواهد، آن را شرح و یا رد و اثبات مى‏کند. عموم شارحان و فقیهان بعدى در این امر متفق القولند که مهم‏ترین معیارى که وى در اثبات احکام فقهى به آن استناد مى‏کرد، اجماع و عمل جارى اهل مدینه بود. نزد وى، احادیث نبوى تنها در صورتى معتبرند که با این معیار سازگار باشند (خبر الواحد فی السنة واثره فی الفقه الاسلامی، سهیر رشاد مهنا، دارالشروق، القاهرة، ص‏97). اهمیت و جایگاه ویژه اجماع اهل مدینه نزد مالک، از نامه‏اى که وى به لیث‏بن سعد، فقیه مصر (متوفاى 175ه.) نوشته، به خوبى واضح است. وى در این نامه از این که شنیده است فقیه مصرى فتواهایى مغایر با اجماع اهل مدینه داده است اظهار شگفتى مى‏کند و او را به تبعیت از اهل مدینه فرا مى‏خواند؛ زیرا این شهر محل نزول وحى و ابلاغ حلال و حرامها، و محل سکونت پیامبر و صحابه بوده است. (ترتیب المدارک و تقریب المسالک بمعرفة اعلام مذهب مالک، قاضی عیاض، دار مکتبة الحیاة، بیروت، ج‏1، ص‏64). نیز بنگرید به پاسخ روشنگرانه لیث‏بن سعد به مالک که چند نکته اساسى را در بر دارد؛ از جمله این که بسیارى از همین صحابه که از آنها یاد کردى براى جهاد به سرزمینهاى دور اعزام شدند و برخى در آنجا رحل اقامت افکندند و به‏رغم پرهیزگارى و تقوایشان، هر کدام کتاب و سنت پیامبر را به فراخور فهم و ادراک خود تفسیر و تبیین مى‏کردند. و در بسیارى از مسائل با هم اختلاف نظر داشتند و این امر در عهد تابعین شدت پیدا کرد و حتى فقیهان مدینه نیز اتفاق نظر ندارد. همچنین لیث‏به مواردى اشاره مى‏کند که در آن، مالک عرف اهل مدینه را بر حدیث نبوى مقدم دانسته است. (متن کامل پاسخ) لیث در کتاب زیر آمده است: اعلام الموقعین، ابن‏قیم جوزیه، دارالکتاب العربی، بیروت، 1996، ج‏1، ص‏80-75) نقل است که لیث‏بن سعد گفته است: مالک در هفتاد مساله بر خلاف سنت رسول خدا، عمل کرده است (اضواء على السنه المحمدیه، محمود ابوریه، افست قم، ص‏299). دار قطنى (متوفاى 385ه. ) نیز مجموعه احادیثى را نقل مى‏کند که مالک آنها را در کتاب موطا آورده است و راویان چه از جهت‏سند و چه از جهت مضمون آنها، با او به مخالفت‏برخاسته‏اند (الاحادیث التى خولف فیها مالک بن انس، لابی الحسن الدار قطنی، تحقیق ابى عبدالباری، مکتبة الرشد للنشر و التوزیع، الریاض، 1997). و در این سیاق از همه آشکارتر، راى مالک در باب «بیع خیار» است که پس از نقل حدیثى از رسول خدا در باب جواز آن، حکم به منع و بطلان چنین بیعى مى‏کند؛ زیرا در میان اهل مدینه، بدان عمل نمى‏شود (الموطا، مالک بن انس، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقى، دار احیاء التراث، بیروت، 1985، ج‏2، ص‏671؛ نیز: المدونة الکبرى، سحنون، دار صادر، بیروت، ج‏9، ص‏188؛ همچنین بنگرید به دفاع فقیهان مالکى از فتواى مالک و تاویل آن به گونه‏اى که با سنت رسول خدا سازگار باشد، در: القبس فی شرح موطا مالک بن انس، لابی بکر بن العربی المعافری، دارالغرب الاسلامی، بیروت، 1992، ج‏2، ص‏845).
مکتب عراق، عقلى مشرب است و «قیاس‏» را به عنوان منبعى معتبر در تشریع قلمداد مى‏کند. فقیه برجسته این مکتب ابوحنیفه است. وى نیز حدیث نبوى را در صورتى معتبر مى‏شمارد که با مقتضاى قیاس تعارض نداشته باشد. در غیر این صورت، قیاس را بر سنت نبوى مقدم مى‏دارد، مگر این که حدیث‏بسیار معتبر و مشهور باشد (اصول السرخسى، دارالکتاب العربى، 1372ه، ج‏1، ص‏341). ابن‏قیم جوزیه در کتاب «اعلام الموقعین‏» موارد کثیرى را ذکر مى‏کند که در آنها اهل عراق قیاس را بر حدیث نبوى مقدم دانسته‏اند (اعلام الموقعین عن رب العالمین، دارالکتاب العربى، بیروت، 1996، ج‏1، ص‏254 و ص‏271).
مکتب شام سومین مکتب فقهى قدیم است. تنها چهره شاخص این مکتب، ابوعمر عبدالرحمن بن عمر الاوزاعى (متوفاى سال 157ه.) است. از وى تنها آراء معدودى به دست ما رسیده است که طبرى در کتاب «اختلاف الفقهاء»، و دیگران آنها را نقل کرده‏اند. ابویوسف (متوفاى سال 182ه.)، شاگرد ابوحنیفه، و نیز شیبانى در کتابى مستقل به نام «الرد على سیر الاوزاعى‏» به بیان و رد آراء فقهى وى پرداخته است. شاخت‏با ملاحظه آراء فقهى منقول وى در این کتاب نتیجه مى‏گیرد که او نیز مانند فقیهان اهل عراق، تمایل داشته که بسیارى از امور اجماعى و مقبول و نیز پاره‏اى از آراء اجتهادى خود را به صورت حدیث نبوى عرضه کند، تا بدین وسیله آنها را مشروعیت‏بخشد.
شاخت پس از بررسى این سه مکتب قدیم فقهى، نتیجه مى‏گیرد که: غالب اسناد به کار رفته در ابتداى احادیث فقهى منقول از پیامبر، ساختگى است و هر فرقه یا مکتبى براى مشروعیت‏بخشیدن به سخن خود، به گونه‏اى دلبخواهى، سلسله سندهایى رسمى را در ابتداى آن وضع کرده و آن را به پیامبر منتهى مى‏کند. «اسناد» در آغاز به شکلى ابتدایى و غیر دقیق، و همچنین منقطع (مرسل) بود، اما بتدریج اصلاح شد و عاقبت در نیمه دوم قرن سوم به کمال مطلوب رسید.
(در نقل و بیان اهم آراء شاخت‏به ترتیب از کتابهاى زیر بهره برده‏ام: مقدمه سودمندى که عبدالمجید ترکى بر کتاب احکام الفصول فى احکام الاصول، اثر ابو ولید باجى نوشته است؛ کتاب دراسات فى الحدیث النبوى و تاریخ تدوینه، محمد مصطفى الاعظمى، المکتب الاسلامى، بیروت، 1992؛ نیز فصل دوم از کتاب مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیة الاسلامیة،مقاله‏اى با عنوان المستشرق شاخت و السنة النبویة، محمد مصطفى الاعظمى، تونس، 1985، ج‏1، صص‏61110؛ و فی تاریخ التشریع الاسلامی، کولسون، ترجمه محمد احمد سراج، المؤسسه الجامعیه للدراسات والنشر والتوزیع، بیروت، 1992؛ نیز کتاب نظرة عامة فی تاریخ الفقه الاسلامی، على حسن عبدالقادر، دارالکتب الحدیثه، القاهرة).
پژوهشهاى انتقادى و تاریخى خاور شناسانى چون شاخت، در باب ارزش و اصالت احادیث فقهى منقول از پیامبر، از همان آغاز با انکار و اعتراض پاره‏اى از ناقدان مسلمان روبه‏رو شد. از جمله این ناقدان محمد مصطفى الاعظمى است که پژوهش مفید و گسترده‏اى را در باب تدوین سنت نبوى به عمل آورده است. بخشهاى مهمى از این پژوهش مفصل در حدود هفتصد صفحه به بیان و نقد آراء شاخت اختصاص دارد. او در باب اول، به بیان جایگاه سنت نبوى نزد مسلمانان اولیه، مى‏پردازد و با استناد به پاره‏اى از شواهد تاریخى، دینى و کلامى، این مطلب را اثبات کند که معناى اصطلاحى سنت (گفتار، کردار و تقریر پیامبر) از همان آغاز به کار مى‏رفته است و نزد مسلمانان آن زمان، معناى روشنى داشته است (برخلاف نظرگاه خاورشناسانى چون شاخت که معتقدند این مفهوم بتدریج‏شکل گرفت).
در باب دوم، وضعیت فرهنگى شبه جزیره عربى، دوران پیش و پس از اسلام، ترسیم مى‏شود و بر نکاتى چون وجود کتابت در دوران پیش از اسلام، دعوت قرآن و تاکید بر امر دانش‏آموزى و تلاش پیگیر پیامبر در این باب، انتشار وسیع کتابت در عهد نبوى، انگشت مى‏نهاد. در باب سوم، اعظمى به بحث از دواعى و موانع کتابت احادیث نبوى مى‏پردازد و با نقد و یا تاویل پاره‏اى از احادیث نبوى در باب «منع از کتابت‏» مى‏کوشد این روایات را مقطعى و به دوره زمانى خاصى متعلق بداند؛ زیرا در این دوره، بیم آن مى‏رفت که احادیث نبوى و قرآن درهم آمیخته شوند.
باب چهارم، از روند تاریخى کتابت‏حدیث، یعنى از دوران پیامبر تا نیمه قرن دوم هجرى، گزارش مبسوطى ارائه مى‏دهد و به ترتیب با ذکر نام 52 تن از صحابه، 99 نفر از تابعین و 252 کس از اتباع تابعین نشان مى‏دهد که تدوین حدیث نبوى، برخلاف راى کسانى چون شاخت، به همان دوران اولیه اسلام تعلق دارد.
در بابهاى پنجم، ششم، هفتم و هشتم، که جلد دوم کتاب را تشکیل مى‏دهند، به ترتیب در باب «شیوه‏هاى اخذ و نقل حدیث‏»، «کتاب و مواد و شکل و ابزار کتابت‏»، «اسناد»، و «صحت و وثاقت احادیث نبوى‏» بررسى مى‏شود؛ بویژه در دو باب اخیر، که به نقد و تبیین آراء شاخت اختصاص دارد. اعظمى شاخت را به غرض‏ورزى، تکیه بر شیوه کتابهاى فقهى در نقل احادیث و تعمیم آن بر تمام کتابهاى حدیث، اعتماد بر حدس و گمان به جاى دلایل علمى، اخذ نتایج مشکوک و کلى، و دست آخر، شتابزدگى در فهم و نقد اسناد و منابع تاریخى متهم مى‏کند. نظرگاهى که اعظمى در این کتاب پرورده است، مسبوق به پیش‏فرضهایى است که پاره‏اى از آنها کلامى و دینى‏اند و به تبیین تاریخى، سخت نیازمندند و پاره‏اى نیز صبغه ایدئولوژیکى دارند؛ از جمله:
غرض‏ورزى خاورشناسان و کینه‏توزى آنان نسبت‏به میراث اسلامى؛ ایشان در اندیشه براندازى شریعت اسلامى‏اند (غرب‏ستیزى).
ارائه تصویرى آرمانى از جامعه و مسلمانان صدر اسلام؛ راویان، بویژه صحابه، موجودات فرهمندى هستند که هر نقص و عیبى، بویژه دروغزنى، بر کنارند. همچنین آنان از حافظه استثنایى برخوردارند.
حذف و الغاى عوامل تاریخى‏سیاسى، نقش فرقه‏ها و مکتب‏هاى کلامى‏دینى و...، در تکوین و ساخت‏حدیث نبوى.
تاویل و تفسیر بخشى از میراث اسلامى در جهت‏سازگار کردن آن با مدعاى خود؛ اعظمى در این راه از استناد و ارجاع به پاره‏اى از شواهد غیرمعتبر و حدسى و نیز تعمیم نارواى نتایج نیز پروا نمى‏کند.

ملاحظاتى عام در راه بررسى و تبیین «سنت‏»
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، ضرورى است‏به چند نکته عمده اشاره شود:
1) به نظر مى‏رسد که نقد علمى‏تاریخى میراث اسلامى از سوى خاورشناسان، کاستیهاى عمده‏اى دارد. برداشت عام ایشان مسبوق به پیش‏فرضهایى است؛ از جمله این پندار که دین اسلام بر پایه مجموعه‏اى از متون استوار است و هرگونه تشکیک در باب وثاقت تاریخى آنها، به صحت و درستى خود دین لطمه مى‏زند. اما این تصور باطل و تک‏سویه است؛ زیرا بسیارى از حقایق و نیز دخالت کثیرى از عوامل را نادیده مى‏گیرد. اسلام در آغاز به صورت مجموعه‏اى از متون به مسلمانان عرضه شد، اما بتدریج‏با روح و روان آنان درهم آمیخت و شبکه معنایى بسیار ظریف و پیچیده‏اى را پدید آورد. بدین معنا که سنت دینى از لحظه تاریخى خود فراتر رفته، معنایى وجودى پیدا کرد. البته مراد این نیست که دین و شریعت، امرى فرازمانى‏مکانى و فراتر از هر گونه تحلیل یا تبیین است، بلکه مقصود این است که سنت دینى ما، حافظه جمعى ماست؛ در جایى میان روح و عقل ما مى‏زید و به گونه‏اى یکسان «خرد» و «خیال‏» ما را تغذیه مى‏کند. دین حقیقت علمى ناب نیست که با تردید در اصالت صحت آن باطل شود، بلکه امرى بسیار پیچیده است. با این همه، باید اذعان کرد که دین پدیده‏اى تاریخمند است و «بودن‏» آن مدام در حال «شدن‏» است؛ بنابراین بررسى چگونگى تکوین و ساخت آن به ما کمک مى‏کند که عناصر معرفتى را از عناصر غیرمعرفتى نهفته در آن، از هم باز شناسیم و تفکیک کنیم. پژوهشهاى دقیق تاریخى و فیلولوژیک خاورشناسان از این هت‏بسیار مددرسان است. البته در این پژوهشها نیز ضرورى است که میان عناصر معرفتى و غیر معرفتى، تمایز قایل شد.
2) نقد ناپذیرى متون مقدس اسلامى، یکى از همین عناصر غیر معرفتى است و قدمت آن به دوران پى‏ریزى تمدن و فرهنگ اسلامى باز مى‏گردد. به نظر مى‏رسد که این مساله همواره با موانعى روبه‏رو بوده است که غالب آنها تئولوژیک هستند؛ از جمله این پیش‏فرض کلامى که تاکنون نظریه عمده‏اى در تبیین آن پرورده نشده است که متون دینى یکه و بدیعند و «مثل‏» ندارند و به همین سبب اعجازآمیزند. در صورتى که بدیع بودن و اعجازآمیز بودن امرى نیست که در بیرون از متن یا فراتر از مکان و زمان رخ دهد و شکل گیرد؛ بدیع بودن، امرى برخاسته از ساخت‏خود متن بوده، تنها با تکیه بر عناصر درونى آن قابل تبیین است. به عنوان مثال، عبدالقاهر جرجانى، عالم برجسته بلاغت، کوشید تا تبیینى بشرى از اعجاز قرآن به دست دهد و آن را به چارچوب متن قرآن و عناصر زبانى آن ارجاع دهد؛ حاصل تلاش وى ابداع نظریه «نظم‏» است. یعنى وى برخلاف متکلمان که در تبیین اعجاز، عوامل الهى را دخالت مى‏دهند اعجاز قرآن را قائم بر حسن «نظم‏» و ترتیب و ترکیب معانى و الفاظ آن مى‏دانست (براى تفصیل بیشتر در این باره نگاه کنید به: تاریخمندى...، (پى‏نوشتها و افزوده‏ها) به تحقیق همین قلم، نقدونظر، سال سوم، شماره چهارم، ص‏371-361). در باب سایر متون دینى، نیز همین حکم صادق است؛ یعنى این متون به‏رغم جایگاه ویژه‏اى که دارند، استوار بر نظامى زبانى‏اند و عناصر و کدهاى زبانى مشخص را در خود جاى داده‏اند و براى تفسیر و شناخت این متون، باید عناصر زبانى آنها را باز شناخت و به آنها رجوع کرد و نه به امورى خارج از چارچوب متن.
از سوى دیگر، متون دینى به سبب این که متن هستند از تعدادى گفتار شکل یافته‏اند. هر گفتار همواره با گفتارهاى دیگر در ارتباط است. این ارتباط گاه در درون خود متن است (مناسبات درونى متن) و گاه در بیرون آن (مناسبات بیرونى متن)، که این قسم اخیر را مناسبات بینامتنى، (intertextuality) مى‏نامند. به عبارت دیگر، متون در درون خلا زاده نمى‏شوند، بلکه در کانون تراکم نشانه‏هاى زبانى از پیش موجود، پدید مى‏آیند و در مجاورت با متون دیگر سر بر مى‏آورند. توانایى و خلاقیت متن در این است که بتواند متون دیگر را فرو بلعد و از ترکیب آنها «نظمى‏» بدیع بیافریند. بنابراین، پرسشهایى از قبیل این که متن قرآنى از جهت‏ساخت زبانى چگونه متنى است و چگونه شکل گرفت، کدام نوع از متون، پیش و یا همزمان با آن مى‏زیستند، چه مناسبات بینامتنى‏اى در میان آنها برقرار بود، و دست آخر، متن قرآنى چه تاثیرى از متون دیگر پذیرفت، همگى، پرسشهایى جایز و مشروع هستند و با جنبه‏هاى اعجازى متون دینى بویژه قرآن قابل جمعند.
این که متون دینى بویژه قرآن و سنت‏با فعل و دخالت الهى از گزند دوران محفوظ مانده و مى‏مانند و این که تمام راویان حدیث نبوى، انسانهایى فرهمند، پرهیزگار و در کمال دقت و امانت‏بودند و حافظه‏اى استثنایى داشتند، به گونه‏اى که کمترین احتمال خطا یا دروغى در باب آنها نمى‏رود، و این که راوى دروغپرداز با نایت‏خداوند، رسوا مى‏شود (احکام الفصول، ابوالولید الباجی، ج‏1، ص‏23،مقدمه محقق)، همه و همه از پیامدهاى منطقى و محتوم برداشت کلامى‏اسطوره‏اى از متون دینى است.
متون دینى در خلا پدید نیامده‏اند، بلکه همپاى حوادث متفاوتى نظیر گسترش اسلام به سرزمینهاى دور و اختلاط اقوام و آداب مختلف، آمدوشد حکومتها، ظهور فرقه‏هاى سیاسى و فکرى و پى‏ریزى مکتبهاى مختلف فقهى، شکل گرفتند و از تاثیر عواملى چون جعل احادیث از سوى راویان بویژه این که در آن دوره، روایت‏حدیث‏به شغلى پردرآمد بدل شده بود و راویان در برابر نقل روایتى از پیامبر، اجرت مى‏گرفتند و شعبة بن حجاج، محدث بصره، تنها روایت راویان ثروتمند را معتبر مى‏شمرد؛ زیرا راویان فقیر در برابر لقمه‏اى ناچیز، حدیث جعل مى‏کردند (علوم الحدیث و مصطلحه، صبحى الصالح، افست قم، ص‏57) ، همچنین از زیادت و نقصان در نقل روایت، خط ساده و ابتدایى زبان عربى، و نقل به معنى برکنار نمانده‏اند.
3) در گستره فرهنگ اسلامى، همراه با رشد و تکامل اسناد حدیث، قواعد سخن (گفتار)، مرزبندى «سخن‏» و تفکیک آن از «ناسخن‏» و راههاى تولید و توزیع سخن نیز شکل گرفتند. مقصود از «ناسخن‏» گفتار بى‏معنا نیست، بلکه مراد مشروعیت نداشتن گونه‏هایى از سخن است. زیرا به خوبى مى‏دانیم که در گستره تمدن اسلامى، تنها گونه‏هاى مشخصى از گفتار، مشروعیت‏یافتند و گونه‏هاى دیگر به قلمرو «ناسخن‏» پس‏رانده شدند و در لایه‏هاى زیرین فرهنگ به حیات خود ادامه دادند. تقابل آشکار میان ادبیات رسمى و ادبیات عامیانه (ادبیات مردمى) حاکى از همین امر است. عموم فقیهان و نیز عالمان اخلاق، اهتمام و توجه فرد به انواع ادبیات عامیانه، نظیر داستانهاى فولکوریک، نمایشنامه و قصه‏گویى، را ناپسند و مذموم دانسته‏اند. ابن‏قداح شهادت عموم کسانى را که به داستانهاى عامیانه و کتابهاى نجوم (طالع‏بینى و...) دل سپرده‏اند، باطل مى‏داند. زیرا به گمان وى این متون، سخن به شمار نمى‏روند (القصاص والمذکرین، ابن الجوزى، ص‏9 و نیز المعیار المعرب، ابوالعباس احمد بن یحیى الونشریسى، ج‏6، ص‏70). این امر نظر ما را به عوامل بیرونى متن معطوف مى‏دارد؛ بدین معنا که با مشروعیت‏یافتن هر گفتارى تنها به عوامل درونى متن محدود نمى‏شود، بلکه در گرو مناسباتى است که با قدرت برقرار مى‏کند. در این سیاق در گستره میراث اسلامى، مناسبات تاویل و تاویلگر، اهمیت اساسى پیدا مى‏کند و پرسش از این که چه چیزى تاویل مى‏شود با چه کسى تاویل مى‏کند (یا حق تاویل دارد) سخت‏به هم گره خورده‏اند.
4) فرهنگ اسلامى در دورانى شکل گرفت که از کتابت، خبرى نبود و انتقال و انتشار علم، تنها از طریق سازوکارهاى شفاهى که یکسره با عقل نوشتارى متفاوت است، صورت مى‏پذیرفت و این، ویژگى غالب فرهنگ اسلامى است. در این گونه فرهنگ، وصف امى بودن به معناى ناخوانا و نانویسا بودن نیست؛ زیرا چنانکه گفته شد، راه انتقال علم و معرفت از راه خواندن و نوشتن نبود، بلکه تنها از طریق از «بر خواندن‏» (نشانه‏هاى غیر نوشتارى) بود. طبیعى است که در قلمرو این فرهنگ، راوى کسى که متنى را به حافظه خود سپرده است و آن را براى دیگران از بر مى‏خواند نقش عمده‏اى ایفا مى‏کند و فهم و درک، بر نقل و «سماع‏» استوار است. یکى از علل تاخیر کتابت در میان مسلمانان این امر تنها به حدیث نبوى اختصاص ندارد و تمام سطوح فرهنگ را در مى‏گیرد همین خصلت‏شفاهى بودن آن و پیوند فهم (عقل) با حفظ و نقل شفاهى است. در آن عهد، راویان به‏رغم رواج کتابت، تنها به حافظه خود اطمینان داشتند و «سماع‏» را بر «کتابت‏» مقدم مى‏شمردند. راوى، حدیث را ذکر نمى‏کرد، مگر این که آن را از بر کرده باشد و این را به دیگران نیز توصیه مى‏کرد (المحدث الفاضل بین الراوی والواعی، القاضى الرامهرمزی (م‏360ه.)، تحقیق محمد عجاج الخطیب، دارالفکر، بیروت، 1984، ص‏385). از آنجا که نقل شفاهى بر حافظه تکیه دارد، از بر خواندن متن، بویژه اگر طولانى باشد، مى‏توانست‏بر توانایى راوى در حفظ و توانایى حافظه وى دلالت کند و تحسین شنوندگان را برانگیزد. راویان مى‏کوشیدند در نقل روایات، تنها به نقل شفاهى رو بیاورند. با توجه به این که فن روایت‏گرى از دیرباز در میان برخى از اقوام، بویژه اعراب، از راههاى تامین معیشت‏بود و در پیش یا پس از اسلام بازارهایى برپا مى‏شدند که تنها متاع آنها «سخن‏» بود، طبیعى است که در این وضعیت، بازخوانى از روى متن مکتوب از شان و منزلت راویان مى‏کاست و متاع آنان را در چشم خریداران، بى‏ارزش مى‏کرد. بى‏جهت نیست که کثیرى از راویان از این که خطى ننگاشته‏اند بر خود مى‏بالند (المحدث الفاضل، باب من کان لایرى ان یکتب، ص‏380).
یکى از ویژگیهاى فرهنگ شفاهى این است که وثاقت و اصالت‏سخن با نقل شفاهى آن ارتباط تنگاتنگ دارد. این امر، بویژه در دوران اولیه گذر فرهنگ از مرحله شفاهى به دوران کتابت، به خوبى نمایان مى‏شود. فرهنگ عربى‏اسلامى نیز از این حکم مستثنا نیست؛ بویژه با نبود صنعت چاپ و عدم امکان انتشار وسیع کتاب چاپى، نقل شفاهى مطمئن‏ترین راه پیام‏رسانى بود، زیرا تحریف یا تصحیف متن خطى، آن هم با شیوه‏هاى ابتدایى خط و کتابت عربى متداول آن روزگار، براحتى امکان‏پذیر بود؛ به گونه‏اى که راویان در نقل روایت از متن مکتوب (دفتر، دیوان، صحیفه و...) ناچار بودند از اصالت نوشته نیز اطمینان حاصل کنند (محض نمونه بنگرید به سند این روایت: حدثنا محمد بن عبدوس بن کامل حدثنا اسماعیل بن عبید الحرانی قال قرات فی کتاب عبدالرحیم واخبرنى محمد بن مسلمه انه خط عبدالرحیم، المحدث الفاضل، ص‏500) . در این حالت، عالمان تنها به نقل شفاهى اطمینان داشتند؛ زیرا در این‏گونه نقل، صورت شنیدارى واژه به کمک صورت نوشتارى مى‏آمد و براى شنونده، اطمینان به وجود مى‏آورد (بنگرید به: مناهج العلماء المسلمین فی البحث العلمی، فرانتز روزنتال، ترجمه انیس فریحه، دارالثقافة، بیروت، 1983، ص‏66). گویى وجود راوى ضمانتى براى حفظ روایت از تحریف است. این تلقى از متن مکتوب همچنان در ادبیات عامیانه ما حضورى فعال دارد (از جمله این سخن که: به این پاره کاغذ نمى‏توان اطمینان حاصل کرد، مگر این که از دهان خود او شنید، و...).
بنابراین کثیرى از راویان براى اعتبار بخشیدن به روایات منقول خود، به کلى منکر علم به کتابت مى‏شدند و یا، چنانکه اشاره شد، در صورت نقل از متن مکتوب، به عمد از عبارتهایى چون «حدثنا» یا «سمعت‏»، که بر سماع شفاهى دلالت مى‏کند، استفاده مى‏کردند (دراسات فی الحدیث النبوی، الاعظمی، ص‏8890.). عالمان از وجود این صفت در راویان اطلاع داشتند و به خوبى مى‏دانستند که راویان، بسیارى از روایات مکتوب خود را در غالب نقل شفاهى عرضه مى‏کردند. با این همه، چاره‏اى نداشتند جز این که بر این روایات به ظاهر شفاهى اطمینان کنند (بنگرید به الاستشهاد و الاحتجاج باللغة، محمد عید، عالم الکتب، القاهرة، 1988، ص‏221-220).
اینها از جمله مسائلى است که در گستره فرهنگ و تمدن، سخت نیازمند تحلیل هستند. حث‏حجیت‏سنت نبوى و نیز قطعى شدن آن، خود به پژوهشى مبسوط و مستقل نیاز دارد که آن را به فرصتى دیگر وامى‏نهیم.

پى‏نوشت
1. «سنت‏» در لغت‏به معناى روش و عادت پسندیده یا نکوهیده است (لسان العرب، ذیل واژه «سنن‏»، ج‏15، ص‏225). این واژه معناى حسى/ عملى دارد و به پیروى شخص از فردى دیگر یا از جماعتى و برعکس اشاره مى‏کند. بعدها این واژه از سوى هر یک از عالمان حدیث، شریعت و اصول شریعت از قلمرو دلالت زبانى به قلمرو اصطلاحى راه یافت و به گونه‏اى مشخص بر گفتار، کردار و تقریر پیامبر دلالت کرد (السنة قبل التدوین، محمد عجاج الخطیب، دارالفکر، بیروت، ص‏1420؛ نیز: توثیق السنة فی القرن الثانی الهجری، اسسه و اتجاهاته، رفعت فوزی عبدالمطلب، مکتبة الخانجی، مصر، 1981، ص‏1118). اگرچه واژه «سنت‏» گسترده‏تر از معناى واژه «حدیث‏» است، با این همه، این دو در مقام عمل در مواضع کثیرى، برروى همدیگر منطبق مى‏شوند. بدین سبب مجموعه‏هاى روایى غالبا «سنن‏» نامیده مى‏شوند نظیر سنن ابن‏ابى‏داود و ابن‏ماجه، (دایرة‏المعارف الاسلامیة، ج‏12، ص‏286-281).
در باب سیر تاریخى کاربردهاى متفاوت این واژه و مرسوم شدن معناى اصطلاحى، میان مدافعان سنتى اسلام و شرق‏شناسان و ناقدان اختلاف نظر آشکارى وجود دارد. گروه نخست‏با ذکر شواهدى از اشعار عرب پیش از اسلام، آیه‏هاى قرآن و نیز پاره‏اى از احادیث نبوى مى‏کوشند معناى اصطلاحى آن را به عهد رسول خدا و صحابه وى بازگشت دهند. اما شرق‏شناسان و ناقدان این برداشت را غیرعلمى و برخطا مى‏شمارند و معتقدند که واژه «سنت‏» در آغاز در امتداد فرهنگ عربى پیش از اسلام به معناى طریقه، عادت و عرف بود. اما رفته‏رفته این واژه به دست اهل حدیث و شریعت پرورده شد و در اواخر قرن دوم هجرى به اصطلاحى حقوقى بدل شد (نحو تطویر تشریع الاسلامی، عبدالله احمد النعیم، سینا للنشر، القاهرة، 1994، ص‏49) و در قیاس با «کتاب‏» به صورت منبع مستقل در تشریع درآمد (دائرة المعارف الاسلامیة، ج‏12، ص‏283). به همین سبب پیش از تدوین شریعت، در مکاتب فقهى قدیم عراق و حجاز، واژه «سنت‏» بدون این که به سنت پیامبر اختصاص داشته باشد به معناى مجموعه‏اى از نظریات اجماعى یا امور متعارف و مقبول به کار مى‏رفت (فی تاریخ التشریع الاسلامی، کولسون، المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر، بیروت، 1992، ص‏65). حتى در قرنهاى بعد براى عموم اهل حدیث و شریعت، تمییز میان احادیث پیامبر و اقوال صحابه، امرى مشکل بود و تعیین قلمرو معنایى سنت‏به مساله‏اى نزاع‏انگیز بدل شد. براى مثال، کسانى چون مالک و احمد بن حنبل، فتاواى صحابه را نیز درشمار سنت مى‏آوردند (ابن‏حنبل؛ حیاته و عصره، محمد ابوزهرة، دارالفکر العربی، القاهرة، ص‏251). اما شافعى معتقد است که واژه «سنت‏» اگر بدون قید اضافى اخذ شود تنها بر سنت رسول خدا دلالت مى‏کند (اصول سرخسی، محمد بن احمد السرخسی، لجنة احیاء المعارف النعمانیة، حیدرآباد دکن، 1372ه، ج‏1، ص‏114-113). در نتیجه مى‏توان گفت اصطلاح «سنت نبوى‏»، اصطلاحى مستحدث است و تنها در دوره‏هاى بعد پرورده شده است. مدافعان سنتى اسلام، این نظرگاه انتقادى و به نظر آنان تا اندازه‏اى افراطى را نمى‏پذیرند؛ زیرا این نظرگاه، اولا سنت پیامبر را در امتداد باورها و آداب و رسوم جاهلى قرار مى‏دهد و نقش اساسى و تاثیر آشکار آن را در تکوین و ساخت امت نوپاى اسلامى نادیده مى‏گیرد و یا دست‏کم آن را کم‏اهمیت جلوه مى‏دهد. ثانیا این دیدگاه انتقادى، صحت و وثاقت‏سنت پیامبر به عنوان منبع دوم شریعت را، در معرض شک قرار مى‏دهد و حتى آن را بى‏اعتبار مى‏کند، در صورتى که تلاش و دقت وسواس‏گونه مسلمانان قرون اولیه در تدوین حدیث و پى‏ریزى دانش حدیث (تمییز موثق از غیر موثق، ضبط رجال سند روایت و...) از اهمیت و مقام ویژه «سنت نبوى‏» حکایت مى‏کند. ثالثا بررسى دقیق واژه سنت و ملاحظه تطور تاریخى آن کارى که عموم شرق‏شناسان فیلولوژیست انجام مى‏دهند جز حصول پاره‏اى از نکات علمى‏تاریخى، سود چندانى به همراه نخواهد داشت. زیرا گوهر سنت، پیروى و اطاعت از پیامبر است و اگر مسلمانان در باب تعیین قلمرو معنایى واژه سنت، اختلاف نظر داشته باشند، در باب این که باید از پیامبر اطاعت کرد، جملگى اتفاق‏نظر دارند و به استناد قرآن، آن را فرض الهى مى‏شمارند (محض نمونه ر.ک: سوره 4، آیه 80؛ سوره 8، آیه 20 و سوره 59، آیه‏27) (دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه، محمد مصطفى الاعظمی، المکتب الاسلامی، بیروت، 1992، ص‏10). به نظر مى‏رسد که این استدلال علاوه بر نادیده گرفتن تطور تاریخى سنت، عین مصادره به مطلوب است؛ زیرا تاویل واژه اطاعت از پیامبر مذکور در آیه‏هاى قرآن به اطاعت‏حقوقى و شرعى عین مدعاست و اثبات این امر که معناى سنت پیامبر در قرن اول (پیش از تدوین شریعت) با قرون بعد (پس از تدوین شریعت) تفاوت آشکار ندارد، خود نیازمند دلیل است. زیرا میان سنت‏به معناى اصطلاحى بدین معنى که سخن، عمل و تقریر پیامبر حجیت دارند و براى شخص مسلمان، الزام‏آورند و نت‏به معناى حسى/عملى، تمایز وجود دارد و دادن هرگونه حکم قاطعى در باب واژه‏هاى قرآن یا سنت منقول نبوى، منوط به پژوهشهاى زبان‏شناسانه تاریخى است. تاکنون پژوهش عمده و روشنگرى در این باب صورت نگرفته است.
در اینجا کوشش مى‏شود «سنت نبوى‏» را از سه جنبه پژوهش کنیم:
1. صحت و وثاقت‏سنت نبوى
2. حجیت‏سنت نبوى
3. قطعى شدن سنت نبوى
ضرورى است‏به این نکته مهم اشاره شود که در اینجا مراد از واژه «سنت نبوى‏» تنها بخش روایات فقهى است که از پیامبر به دست ما رسیده است و روایات دیگر آن حضرت را شامل نمى‏شود.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1377 / شماره 15 و 16، تابستان و پاییز ۱۳۷۷/۶/۰۰
نویسنده : محمد تقی کرمی