موضوع : پژوهش | مقاله

درآمدى بر حکایت پردازى عربى

این نوشتار خلاصه اى است از کتاب الکلام والخبر، بویژه فصل نخست آن.
یقطین، سعید، الکلام والخبر؛ مقدمة للسرد العربی، المرکز الثقافی العربی، بیروت، الطبعة الأولى، 1997، 240ص.

کتاب شامل مقدمه و چهار فصل و خاتمه است.
مقدمه چارچوبى است براى ارائه برداشتى تکامل یافته از پژوهش در باب حکایت پردازى عربى. فهرست اجمالى کتاب از این قرار است: فصل نخست، متن و نامتن در فرهنگ عربى؛ فصل دوم، ماهیت ادبیات عامیانه؛ فصل سوم، پرسشهایى در باب سخن (یا گفتار) عربى؛ فصل چهارم، نوع و متن در سخن عربى؛ و بالاخره خاتمه، حکایت پردازى و دانش متعلق به آن.
سعید یقطین (مؤلف کتاب) که از ناقدان پرآوازه مراکشى است، در این کتاب، از منظر نقد ادبى مدرن به موضوعات مختلفى چون روایت، شخصیت راوى، و متن روایى در میراث عربى پرداخته است. مهم ترین کتابهاى وى عبارتند از:
تحلیل الخطاب الراوئی؛ الزمن، السّرد، التبئیر، 1989.
انفتاح النص الروائی؛ النص ـ السیاق، 1989.
الروایة والتراث السردی؛ من أجل وعی جدید بالتراث، 1992.
قال الراوی؛ البنیات الحکائیة فی السیره الشعبیة، 1997.
در این کتاب، سعید یقطین ادبیات عامیانه کهن عربى را بررسى مى کند. این ادبیات در میان شیوه هاى مختلف ادبى، گونه اى مستقل و در عین حال بسیار غنى است که از زمانهاى طولانى، به دست ما رسیده است.
مؤلف بر آن است که به رغم اهمیت کانونى ادبیات عامیانه، تاکنون نظریه منسجمى در باب آن ارائه نشده است. این امر را مى توان معلول عوامل مختلف اجتماعى/ایدئولوژیکى ـ که به آنها اشاره خواهد شد ـ دانست.
بى گمان، پژوهشهاى ادبى اى از این دست، افق تازه اى را مى گشاید، و در پیکره میراث عربى اسلامى، عناصر و ابعاد نهانى را آشکار مى کند که اگرچه در باب آنها کمتر سخن رفته است، در شکل گیرى ذهنیت و فرهنگ عربى، نقش بسزایى ایفا کرده اند.
ادبیات عامیانه عربى گونه اى از حکایت پردازى است که مشخصات ویژه خود را دارد و از سایر گونه هاى حکایت پردازى متمایز مى شود. بنابراین، باید رأى پاره اى از ادب پژوهان عرب را که ادبیات عامیانه را در شمار حماسه، داستان پهلوانى و یا رمان ذکر مى کنند، مردود دانست.
نویسنده کتاب پس از ذکر این مقدمه انتقادى، به ضرورت بازنگرى میراث ادبى/فکرى اشاره مى کند و در این سیاق، ضرورى مى داند که از پاسخهاى از پیش تعیین شده و نیز تقلید از شیوه هاى ناقدان گذشته، که بارها تکرار شده است، فراتر رفته، قرائت کاملاً نوى را بنیان نهد؛ زیرا اندیشه در باب میراث گذشته با اندیشه در احوال (خویش) به عنوان موجودى در حال تکامل که در لحظه (اکنون) مى زید، پیوند تام دارد. نگاه انتقادى به میراث گذشته به معناى حذف و طرد آن نیست، بلکه به معناى بررسى و کشف تمام امکانهاى (سخن) در گذشته است؛ نه تنها سخنان گفته شده، که حتى آشکار کردن سخنانى که مى توانست گفته شود.1 تنها بدین طریق مى توان از بازنگرى انتقادى میراث و کشف معناهاى موجود در بطن آن، سخن به میان آورد و از آن، با تمام خطوط، فضاها و جزئیات، تصویرى دقیق ارائه داد. در غیر این صورت، هرگونه تلاشى براى (دیدن) گذشته و، در نتیجه، ترسیم افق آینده ناممکن مى شود. این سوداى کشف تمامى حقیقت بود که باختین را واداشت تا نوشته هاى رابله و فرهنگ مردمى در سده هاى میانه و رنسانس را از نو بکاود و نیز فوکو را به نگارش تاریخ دیوانگى برانگیخت و یا ژاک لوگوف را بر آن داشت تا از قرون وسطاى متفاوت، سخن به میان آورد.
پرسش انتقادى ، تنها راه ارتباط با گذشته است. از این رو، پژوهش در ابعاد ناشناخته و، به تعبیر صحیح تر، طردشده میراث عربى اسلامى، امرى به غایت، اساسى است. از جمله این ابعاد ناشناخته، بعد حکایت گرانه (یا روایى) میراث است. کنش حکایت پردازى، گستره نامحدودى است که گونه هاى متفاوتى از سخن ادبى و غیر ادبى، زبانى و غیر زبانى را در بر مى گیرد و به گفته بارت، در قصه، نمایشنامه، تراژدى و سینما و حتى در اشکال پیچیده تر بیانى نیز مى توان نشانى از آن جست.
عربها از دیر باز، شکلها و گونه هاى متفاوتى از حکایت پردازى را آفریده اند که تنها به حوزه (شعر) محدود نمى شود، بلکه قلمرو (ادبیات عامیانه) را نیز در برمى گیرد. با این همه، در باب گونه اخیر ـ جز شمارى اندک ـ پژوهشهاى همه جانبه و گسترده اى صورت نگرفته است؛ از این رو، گشودن بحثى مستقل در این باب، امرى مهم و اساسى است.
مؤلف در فصل نخست، به نقش عناصر و ابزارهاى ایدئولوژیکى موجود در ساحت فرهنگ اشاره مى کند. وى نشان مى دهد که این عوامل نه تنها شیوه هاى بیانى یک جامعه و نیز قواعد تولید و توزیع معنا را در دست مى گیرند، که همواره در کار ترسیم مرزبندیهاى آشکار میان (متن) و (نامتن) هستند.
از این منظر، متون صرفاً نظامهاى زبانى متکى به خود نیستند، بلکه عوامل برون متنى نیز به گونه اى مستمر، نقش بسزایى در به رسمیت شناختن دسته اى از نوشته ها و (متن دانستن) آنها و حذف و طرد دسته اى دیگر و (نامتن) خواندنشان دارند. باید پرسید چرا در گستره فرهنگ عربى اسلامى، تنها شمارى از گفتارها (متن) خوانده مى شوند و در کانون نظام فرهنگى جاى مى گیرند، اما پاره اى از گفتارها، چون ترانه هاى عامیانه، داستانهاى هزار و یک شب و…، تا وراى مرزهاى سخن (=نامتن) پس رانده مى شوند؟پیش از پاسخ بدین پرسش، ضرورى است بدین نکته روشى اشاره شود که در حوزه نقد ادبى قدیم، به جاى واژه (متن) که بر معناهاى متفاوتى دلالت مى کند، واژه (سخن) به کار رفته است. ما نیز براى سهولت در کار و پرهیز از هرگونه ابهام، به جاى (متن)، واژه اخیر را به کار مى بریم. ادیبان و عالمان بلاغت درباره سخن و تمایز آن با (ناسخن)، همچنین درباره برترى سخنى بر سخن دیگر، پژوهشهاى مفصلى به عمل آورده اند و کمتر کتابى در علم بلاغت یا نقد ادبى مى توان یافت که در این باره سخن نگفته باشد. با این همه، در این مقام، تنها به کتاب (البرهان فى وجوه البیان) اثر ابوحسین اسحاق بن وهب کاتب بسنده مى کنیم. ابن وهب نخست، گونه هاى متفاوت (بیان) را برشمرده، آنها را به چهار قسمت، تقسیم مى کند: 1. اعتبار 2. اعتقاد 3. عبارت 4. کتابت. (اعتبار) بیان ذات اشیاء است. (اعتقاد) بیان ذهنى است. (عبارت) بیان لفظى است و در آخر، (کتابت) که بر عبارت دلالت دارد و ویژه مخاطبان غایب است.2 آنچه در این مقام مدّ نظر است، گونه سوم یا عبارت (سخن) است، که به نظم و نثر تقسیم مى شود.
هریک از نظم و نثر، به تناسب تأثیرى که بر مخاطب مى گذارند، سخن بلیغ و یا غیر بلیغ خوانده مى شوند؛ نیز اگر غرض از سخن، بیان حقیقت باشد و بر سبیل صدق گفته شود، سخنى نیکو و محمود است؛ اما اگر غرض، متابعتِ هواى نفس یا جدال با رقیب و یا طلب معصیت باشد، سخنى مذموم یا مبتذل است.3
تقابلِ مفاهیم دوگانه نیکو/زشت، محمود/مذموم، صدق/کذب و حق/باطل، جملگى تقابلى نه معرفتى، که اخلاقى اند و همواره در قالب پایگانى ارزشى ظاهر مى شوند؛ بدین ترتیب که در این سلسله گفتارى، ارزش یکى همواره برتر از دیگرى است.
در بُن این انگاره نه تنها گفته یا نوشته، که گوینده و نویسنده نیز در سلسله مراتبى ارزشى قرار مى گیرند. ارزش سخن، بسته به موقعیت اجتماعى ـ فرهنگى گوینده/نویسنده آن است.
ابن وهب بیان مى کند که اگر سخن هَزل (یاوه)، از سوى عالمان و حکیمان به کار رود، سخنى به صورت، هزل، اما در حقیقت عین حکمت خواهد بود؛ زیرا ایشان بر سبیل حکمت و غایتى اخلاقى آن را به کار برده اند؛ اما اگر از سوى عوام گفته شود، سخنى سخیف باشد؛ زیرا ایشان مشتى جاهلند و از علم و حکمت طرفى نبسته اند.4 به بیان دیگر، (سخن محمود) آن است که عالمان و حکیمان آن را گویند و جز این، سخن، مبتذل است و باید از گفتن آن پرهیز کرد و دیگران را از آن منع. بر این پایه مى توان گفت تمایز (سخن) از (ناسخن) و یا (متن) از (نامتن) بر سه رکن استوار است: 1. گوینده و شنونده سخن (و به همین ترتیب، نویسنده و خواننده)؛ 2. نوع سخن، که بسته به ارزشهاى موجود در یک جامعه، محمود یا مذموم و مبتذل به شمار مى آید؛ 3. غرضِ گفته یا نوشته. این سه عامل دست به دست هم مى دهند و سخن را از ناسخن جدا مى کنند. چنین دریافتى از سخن، به وضوح، ارزشمدارانه است و سخن گفتن یا نوشتن، گونه اى است از کنش اخلاقى که شخص گوینده و یا نویسنده (بسته به موقعیت اجتماعى اش) خود را به اطاعت از آن ناگزیر مى یابد. در بیرون از این چارچوب سخن، مذموم و زشت به شمار آمده، تا مرزهاى (ناسخن) عقب رانده خواهد شد.
بى گمان این تصور، معلول عوامل تاریخى و فرهنگى ویژه اى است. از جمله، با نزول کتاب قرآن و پذیرفته شدن آن به مثابه الگویى تمام عیار از سوى مسلمانان، رفته رفته قاعده اخلاقى سخن بنا نهاده شد. بر این اساس، شعر یا نثر هنگامى پسندیده و در نتیجه، مقبول و معتبر است که افزون بر جنبه هاى ادبى، از بعد اخلاقى نیز برخوردار باشد. ابن قُتیبه به تأثیر از احکام شریعت، (شعر) را به چهار قسمت تقسیم کرده، شعر اخلاقى و دینى را در صدر مى نشاند. وى بر این اساس، بسیارى از اشعار دوران جاهلیت را به سبب ضعف یا فقدان جنبه هاى اخلاقى شان، مردود مى شمارد.5
علاوه بر این، شعر یا نثر نیز باید سخنى صادق (به معناى اخلاقى آن) باشد؛ زیرا صدق در گفتار نشانه ایمان است. بر شاعر است که در شعر خود، بویژه در مقام مدح یا ذم، از هرگونه گزافه گویى ناروا پرهیز کند و موافق با حکمت و خرد سخن گوید؛ به گونه اى که اگر سخن وى بر خرد عرضه گردد آن را بپذیرد.6
بى شک، ناقدان ادبى در تأسیس نقد اخلاقى سخن و توجه به ابعاد اخلاقى آن، از یک سو از فقیهان و متشرعان تأثیر پذیرفته اند و از سوى دیگر، با مشروعیت بخشیدن به نقد اخلاقى/شرعى ادبیات دامنه حضور و چیرگى شریعت را گسترش داده اند.
ابن جوزى در کتاب القصّاص والمذکِّرین میان سه صنف از سخن سرایان، تمایز قائل شده است: قصه گویان (نقّالان)، واعظان و پند دهندگان.
قصه گویان، حکایتهایى از گذشته را نقل مى کنند تنها به این قصد که مردم را سرگرم کنند؛ اگرچه گاه، این داستانها در بردارنده فواید اخلاقى نیز هست.
اما واعظان و پنددهندگان با سخن خود مى کوشند، نعمت الهى را براى مردم برشمرند تا آنان شکر خداى به جا آورند، و مردم را از عذاب و مکر الهى بیم دهند تا معصیت نکنند.7 ابن جوزى پس از نیکو شمردن دو قسم اخیر، در باب قسم نخست، پس از نقل گفته هاى مشایخ و بزرگان قوم در باب پسندیده یا ناپسندیده بودن آن، حکم به جواز مى دهد؛ به شرط این که عبرت آموز و معصیت سوز باشد. با این همه، او به طور کلى قصه گویى را چندان محمود و پسندیده نمى داند؛ زیرا در حکایت و اخبار گذشتگان، بویژه در داستانهاى انبیا، سخنان ناروا و دروغ بسیارى وارد شده است. او همچنین بر آن است که قصه گویى در شمار امور لغو و بیهوده است و مسلمان با شنیدن آن از قرائت قرآن و تفقه در دین باز مى ماند؛ دیگر این که، قصه گویى گونه اى بدعت است و قصه گو براى جلب نظر شنوندگان از آوردن هر سخن باطل یا دروغى، دریغ نمى کند. سرانجام، ابن جوزى قصه گویى را امرى مکروه مى شمرد، مگر این که (عالمان دین) به دیده مصلحت و به قصد پند و عبرت آموزى مردم، از آن بهره گیرند؛ که در این صورت، قصه گویى امرى جایز و مفید (متن) دانسته مى شود. اما در باب قصه گوییِ سایر مردم، بهترآن است که به عدم جواز و مذموم بودن آن حکم کنیم (نامتن)؛ زیرا ایشان مشتى جاهلند و پرواى دین ندارند و از بدعت نمى هراسند.8 در اینجا، بازگفتِ این نکته ضرورى است که ابن جوزى همانند ابن وهب، صدق و کذب، حسن و قبح، درستى و نادرستى و دست آخر، متن و نامتن را با گوینده سخن (این که عالم باشد یا جاهل) پیوند مى دهد. زیرا قصه گویى به خودى خود مذموم نیست و بخش عمده اى از قرآن، بر قصه و تمثیل استوار است.
طرز تلقى ابن وهب و ابن جوزى از قصه گویى در اشکال متفاوتى، نزد عموم مفسران و فقیهان نیز تکرار مى شود. امام احمد بن حنبل سه چیز را بى پایه و اساس مى شمارد: تفسیر، اخبار ملاحم و مغازى. همچنین ابن کثیر سیره ها و حکایتهاى عامیانه را مشتى دروغ پردازى و یاوه سرایى معرفى مى کند.
الونشریسى (ابوالعباس احمد بن یحیى) در کتاب المُعرب والجامع المغرب عن فتاوى اهل أفریقیا والأندلس والمَغرب، فتاواى پاره اى از فقیهان و عالمان را در این باب نقل مى کند که بسیار پراهمیت است و تمایز میان متن از نامتن را به گونه اى عمیق تر، آشکار مى کند. وى فتواى مشهور ابن قدّاح را نقل مى کند که قصه هاى عامیانه اى چون (سرگذشت عنتَره) و (دلَهمه ذات الهِمّة) و همچنین کتابهاى منجّمان را مشتى خیال بافى و دروغ پردازیِ آشکار مى داند و خرید و فروش یا مطالعه آنها را حرام مى شمارد. نیز شهادت قصه گویان و یا نقالان بى اعتبار است9 و نمى توان آنان را به عنوان امام جماعت برگزید. به گمان ابن قدّاح، این دسته از متون، اساساً سخن به شمار نمى آیند. براساس این باور، متون غیر محمود یا مردود، همتراز با افعالى چون زنا یا شرب خمر، در قلمرو (فعل حرام) قرار مى گیرند و از مرتبه متن شدگى طرد مى شوند؛ گو این که این حکم، ویژه استفاده عوام از این نوع متون است و دامن عالمان (خاصگان) را ـ که تولید و توزیع رسمى معرفت و حقیقت را در دست دارند ـ نمى گیرد.
مؤلف بحث متن و نامتن را تنها به دوران قدیم منحصر نمى کند و دنباله آن را در دوران نوزایش عربى نیز پى مى گیرد.
با آغاز این دوران و ظهور و گسترش چاپخانه در کشورهاى عربى، پاره اى از متون ادبى عامیانه نیز چاپ و منتشر مى شوند و در دسترس همگان قرار مى گیرند. این امر از دید نکته سنج کسى چون محمد عبده پنهان نمى ماند. او در مقاله اى با نام (کتابهاى مغازى و حکایتهاى قصه گویان) در مجله (ثمرات الفنون) (1886)10 نظرگاه خود را در این باره بیان کرد.
عبده سخن خود را با پرسشى مى آغازد؛ چنانکه گویى کسى در این باره، رأى واضح و حکم صریح از او طلب مى کند. طرز نگارش این رساله بى شباهت به سبک کتابهاى فتوا نیست، که در آنها (پرسشگر) (سائل) ـ که بالطبع از میان توده مردم است و در مرتبه فروترى قرار دارد ـ از پاسخگو (مجیب) که از خاصگان است، مى خواهد تا در باب مسأله اى معین، حکم صریح و قاطعى بدهد. عبده در مقام پاسخ به مسأله تحریف روایتها و حکایتهاى تاریخى، به این نکته اشاره مى کند که از آغاز اسلام، راویان دروغ پرداز در کار جعل و وضع روایتهاى مختلف بوده اند؛ به گونه اى که، به عنوان مثال، کتاب فتوح الشام اثر واقدى، به سبب این که انباشته از این دست روایتهاى مجعول است، معتبر شناخته نمى شود. در باب کتابهاى متداول دیگرى چون قصص الانبیاء منسوب به ابومنصور ثعالبى، و یا کتاب بعض حقائق المخلوقات منسوب به سیوطى، و نیز روایات منقول از أصعمى نیز، این حکم صادق است. این گونه داورى از سوى عبده، براساس همان طرز تلقى کهن از حقیقتِ (صدق) و (کذب) است؛ بدین ترتیب که خبر صادق آن است که مطابق با واقع باشد و خبر کاذب، آن است که مطابق با واقع نباشد. در اینجا مراد ازصدق، مفهوم منطقى آن است.
در نظر پیشینیان، (صدق) ویژگى اساسى هر گفتارى را برمى ساخت؛ زیرا گفتار (شعر یا نثر) بر نیّت گوینده استوار است و در این سیاق، هرچه او از کذب دورى گزیند و به صدق نزدیک تر باشد، گفتارش ارزش بیشترى پیدا مى کند. صدق همزاد حقیقت، بلکه عین آن است. در این تصور، سخن ادبى، نمودِ مستقیم جهان خارج است. ناقدان و اهل بلاغت در جهت سازگار کردن تخییل با واقعیت عینى، کوشش زیادى به عمل آورده اند. به عنوان مثال، حازم قرطاجنى به تبع ابن سینا، با نقد این سخن مشهور که (الشعر أعذبهُ أکذبه) [=زیباترین شعرها دروغ ترین آنهاست]، مى کوشد تا میان صدق و عنصر تخییل شعرى، گونه اى توافق ایجاد کند. به اعتقاد وى، حکم به ناسازگارى شعر و عالم واقع از سوى پاره اى از عالمان، بویژه متکلمان غیر متبحر در علم بلاغت، بر پندارى نادرست استوار است؛ اینان دیده اند که واضع علم منطق در بحث (صناعات خمس)، (برهان) را بهترین یا شریف ترین نوع سخن مى شمارد؛ زیرا مقدمات آن منحصراً از قضایاى یقینى تألیف شده است که جملگى صادق و ضرورى اند و پس از آن، در مرتبه فروترى (جدل)، و پس از آن (خطابه) قرار دارد و در نازل ترین مرتبه، (سخن شعرى) جاى مى گیردکه ماده آن از (مخیّلات) فراهم مى آید؛ یعنى قضایایى که یقین آور نیستند و میان آنها و عالم واقع فاصله اى ناپیمودنى وجود دارد. بدین سبب است که میان سخن برهانى و سخن شعرى تفاوت جوهرى وجود دارد.
اما قرطاجنى مى افزاید که این، پندارى باطل بیش نیست؛ زیرا شعر در عرف منطقى، کلامى است مخیّل که از عالم واقع، محاکات مى کند؛ خواه آن سخن برهانى باشد و خواه خطابى، خواه صادق و خواه کاذب. آنچه شعر را از غیر شعر ـ از جمله برهان ـ متمایز مى کند نه (ماده) آن، که مخیّل بودن آن است. (پس مواد شعریات از همه عام تر بود، چه مواد برهانى و جدلى و دیگر اصناف در وى استعمال توان کرد، به سبب اقتضاى تخییل، نه به سبب اقتضاى تصدیق)11. با توجه به آنچه گفته شد، قرطاجنى نتیجه مى گیرد که سخن شعرى با وجود تخییلى بودنش، مى تواند صادق نیز باشد.12
در هر روى، عبده به سبب این که ادبیات عامیانه را محصول نوعى افسانه پردازى مى داند، آن را نامقبول و بلکه مذموم و مطرود مى شمارد.بى شک این طرز تلقى، ریشه در همان تصور کهنى از سخن ادبى دارد که پیشتر، شرحى از آن به دست دادیم. در همین سیاق، عبده در سال 1881، مقاله اى با عنوان (کتابهاى علمى و غیر آن) در روزنامه (الوقائع المصریة) به چاپ رسانید و در آن کوشید تا کتابهاى در دسترس مردمِ مصر را گونه اى طبقه بندى ارزشى کند؛ بدین ترتیب که در رده نخست، کتابهاى دینى نقلى قرار دارد. در ردیف دوم، کتابهاى عقلى فلسفى؛ در مرتبه سوم، کتابهاى ادبى؛ در مرتبه چهارم، افسانه پردازیهاى صرف، مانند کتابهاى سیره و داستانهاى عامیانه؛ و بالاخره در مرتبه پنجم، که فروتر از همه است، کتابهاى خرافه اى مانند سحر، جادو، فال بینى و کیمیاگرى جاى دارند. آنچه در این تقسیم بندى جلب نظر مى کند این نکته است که کتابهاى ادبى در مکانى میان صدق (کتابهاى نقلى و عقلى) و کذب (داستانهاى عامیانه و خرافات) قرار گرفته اند. نکته دیگر این که عبده در این مقاله، کتابهاى سیره و داستانهاى عامیانه را کذب محض مى شمارد. به اعتقاد وى، این گونه داست
انها نه تنها افسانه پردازى محض است، که به سبب قالبهاى ساختارى عامیانه اش، قوانین زبان عربى را نیز تباه مى کند؛ از این رو، نمى توان آنها را در شمار سخن (متن) جاى داد. عبده از این که کتابهاى ادبى عامیانه در میان طبقات مختلف مردم مصر (رواج عام) یافته است، بسى ناخرسند است و چنین پدیده اى را معلول انحراف مردم از طریق صواب مى داند.13
اما چون نیک بنگریم درمى یابیم که واژه (رواج عام)، معنا و نیز علت واحدى ندارد. بنابراین، به جاى این که مانند محمد عبده از تفسیرهاى پیش ساخته اى چون (انحراف مردم از طریق صواب) بهره گیریم، باید از خود پرسید که، سرِّ اقبال مردم به این متون چیست؛ و چرا از خواندن این متون، (لذّت) مى برند.
نیز با توجه به (متنیّتِ) متن که عنصرى اساسى و در عین حال، فرازمانى است و مفسّران هر دوره به فراخور افق فهم خود و نیز شگردها و امکانات رمزگشایى در دسترس خود، تلاش مستمرى در آشکار کردن این عنصر گوهرى دارند، باید این پرسش اساسى را مطرح کرد که عنصر جاودانه (متنیّت) در ادبیات عامیانه چیست و چگونه مى توان آن را آشکار کرد؟
با تأمل در این دو پرسش اساسى است که مى توان از بندِ برداشتهاى کهنه گذشته از ادبیات عامیانه رست، و این بار از زاویه متفاوتى به آن نگریست و تعبیر و تفسیر نوى از آن به دست داد.
امروزه رهیافت اندیشمندان و ناقدان عرب به ادبیات عامیانه و فولکلوریک، رنگ و بوى علمى پیدا کرده و با طرز تلقى گذشتگان، که اساساً اخلاقى ـ شرعى بود، چند گامى فاصله گرفته است. با این همه، تاکنون در این باره نظریه روشن و منسجمى ابداع نشده و گامى قطعى برداشته نشده است. به عنوان مثال، متفکر بلندآوازه اى مانند عبدالله عُروى، ادبیات عامیانه (فولکلوریک) را از ادبیات هنرمندانه و متعهد متمایز مى کند. اگرچه او ادبیات شفاهى عامیانه را درخور توجه مى داند ـ از این رو که این نوع ادبیات در ناخودآگاه آدمى و ژرفاى فرهنگ ریشه دارد و وضعیت فرهنگى و محیط زیستى روزگار قوم خود را بى کم وکاست باز مى تاباند ـ با این همه، آن را در مرتبه اى بس فروتر از ادبیات هنرمندانه و متعهد قرار مى دهد؛ زیرا به گمان وى، در آغاز این قرن و شکل گیرى دوران نوزایش، عربها بیش از این که در اندیشه بیان وضعیت آشفته خویش باشند، در جستجوى راه نجاتى بودند؛ ادبیاتى که بتواند از وضعیت اسف بار کنونى گذر کرده، افق روشنى بخش و دل انگیزى را فرا روى آنان ترسیم کند. و این مهم تنها به مدد ابزار بیانى نیرومند و مترقى فراهم مى آید؛ ابزارى که بتواند روزنه اى به جهان معاصر بگشاید. از این رو، ضرورى است که میان ادبیات هنرمندانه و متعهد (متن) و قصه هاى عامیانه (نامتن) جدایى افکند.
از سوى دیگر، توجه و بررسى ادبیات شفاهى عامیانه، به عنوان شاخه اى از دانش مردم شناسى، ویژه خاورشناسان و فولکلورشناسان غربى است که با نگاهى مدرن مى کوشند پا در دنیاى قدیم نهند و آن را کشف کنند.
تصور وجود قلمروى با نام (ادبیات فولکلوریک)، خود از تولد نگرش نوینى حکایت مى کند؛ تصورى که از وجود نقطه اى مرکزى که در ضمن، معیار ارزشى نیز هست و وجود نقاط پیرامونى (فرهنگهاى حاشیه اى) را در بطن خود مفروض مى دارد، سرچشمه مى گیرد. به عنوان مثال، پل بولز (Paul Bowles) نویسنده امریکایى که سالهایى را در (طنجه) سپرى کرده است از شخصى از بومیان آن منطقه مى خواهد که درباره محیط زندگى خود، ساعتهاى طولانى سخن بگوید؛ و خود در کنار وى مى نشیند و با دقت و وسواس تمام آن سخنان را ثبت مى کند، بدین گمان که مى تواند به دنیاى ساکت و پر رمز و راز صحرا قدم بگذارد و تصویرى واقعى از آن به دست دهد؛ غافل از این که چنین تصویرى تنها زاییده نگرش مدرن است. کسى مى تواند صحرا را دنیایى ساکت و پر رمز و راز ببیند که در قلب لندن یا نیویورک زندگى کرده باشد؛ دنیاى قدیم آنگاه که از ما (فاصله) گرفت، به منظره اى تماشایى بدل شد؛ منظره اى که به خودى خود، فاقد هرگونه معنایى است و تنها نشانه اى از قدرت دانش و گسترش حوزه دید ماست. شیوه نگرش بولز به صحرا، یکسره زاییده تمدن بورژوازى غرب است؛ تمدنى که براى وى، معیار سنجش و ارزش به شمار مى رود. این بدین معناست که نقاط پیرامونى و در حاشیه، خود فاقد معنا و ارزشند و تنها در قیاس با نقطه کانونى (جهان غرب) ارزشمند و معنادار مى شوند. جان سخن این که، ادبیات فولکلوریک از این منظر، نه تنها به مثابه فرهنگى اصیل و بومى نیست (فرهنگى که بتواند در برابر تهاجم فرهنگى غرب ایستادگى کند)، بلکه این قلمرو ادبى، بخش جدایى ناپذیرى از فرهنگ غرب است.
عروى مى افزاید، تجربه نیز نشان داده است که اگرچه فرهنگ عامیانه در میان ما، بویژه پس از سال 1950، مورد توجه جدى متفکران و ناقدان قرار گرفت، اما بتدریج محتواى سیاحتى و موزه اى پیدا کرد. دولتهاى وقت به قصد کسب درآمد سرشار و ایجاد جاذبه هاى توریستى، به تشکیل و برپایى موزه ها و جشنواره هاى موسیقى و نمایشهاى عامیانه و فولکلوریک دست یازیدند. فنون و هنرهاى فولکلوریک در یک جا گردآورى شدند تا به سهولت در معرض دید تماشاگران قرار گیرند؛ مانند نگارخانه ها که تماشاگران در برابر هر تابلوى نقاشى چند لحظه اى بیش توقف نمى کنند، آنگاه به سراغ بعدى مى روند.14 عروى اعتقاد دارد که امروزه فرهنگ عامیانه، درونمایه هاى اجتماعى ـ سیاسى خود را از دست داده و ابعادى تجارى ـ سیاحتى پیدا کرده است؛ از این رو، قادر نیست که در گستره فرهنگ جهانى فعالانه شرکت جوید.
سعید یقطین اگرچه با عروى در این نکته همرأى است که ادبیات عامیانه و فولکلوریک به کالایى تجارى بدل شده است، بر عروى این انتقاد را وارد مى سازد که چرا وى به جاى تلاش براى به سامان کردن وضعیت کنونى ادبیات عامیانه، آن را صرفاً به نقد کشیده است. سزاوار بود که عروى در مقام یک روشنفکرِ ممتاز، جایگاه واقعى این بخش از فرهنگ و ادبیات را که اندیشه، تاریخ و حیات جامعه اى را در خود نهفته دارد، براى همگان تبیین کند.
نکته درخور توجه این که عروى خود در مقام بررسى تاریخ، در کتاب مفهوم تاریخ سخن ولتر را نقد کرده است. ولتر مى گفت: (بر مورخان است که در نگاشتن تاریخ، تنها به رویدادهایى اهمیت دهند که در بردارنده خرد و روح بشرى آدمیان باشد و قلمرو امورى را که نشانه حماقت و جهل آدمى است یکسره به کنارى نهند.) اما عروى معتقد است انقلابى که در شیوه تاریخ نگارى صورت گرفت، هدف عمده اش نفى این گونه رویکردهاى گزینشى است و اتفاقاً در جهت مقابل، مى کوشد رویدادهاى حذف یا فراموش شده در قلمرو تاریخ را بازجوید و مورد بررسى قرار دهد. آیا مى توان دوره هایى از گذشته را تنها با این عنوان که پست و خردستیزند، از قلمرو تاریخ حذف کرد؟ آیا رواست که از دو گونه تاریخ؛ تاریخ شرافتمندانه که تکامل روح بشرى را به نمایش مى گذارد و تاریخ فرومایه که حماقتها و جهالتهاى انسانى را ثبت مى کند، سخن به میان آورد؟15 پرسشى که عروى در باب تاریخ از ولتر مى کند، در باب رویکرد گزینشى وى نسبت به فرهنگ و ادبیات فولکلوریک نیز صادق است؛ باید از وى پرسید که آیا مى توان بخش مهمى از فرهنگ بشرى را نادیده گرفت و (نامتن) انگاشت؛ تنها با این ادعا که احمقانه و جاهلانه به نظر مى آید؟ محمد عابد جابرى، در باب ارزش فرهنگ عامیانه، مانند عروى مى اندیشد. وى نیز میان فرهنگ آگاه خردباور و فرهنگ عامیانه، تمایز قائل مى شود. از آنجا که در نگاه وى، فرهنگ آگاه خردباور، خاستگاه متن است، طبیعى است که گستره ادبیات عامیانه قلمرو (نامتن) را تشکیل مى دهد.
وى در برنامه پژوهشى مفصلى که پى ریزى کرده است و با نام (نقد عقل عربى) شناخته مى شود، فرهنگ عامیانه را در چارچوب پژوهشیِ خود جاى نمى دهد؛ زیرا به زعم وى، آن گونه که در مقدمه کتاب تکوین عقل عربى آورده است، (برنامه پژوهشى ما، طرحى انتقادى از عقل عربى است و چون موضوع مورد بحث ما، عقل است و مسأله مورد توجه ما عقلانیت، بنابراین مسائلى چون فرهنگ عامیانه، ضرب المثلها، داستانها، خرافات و افسانه ها را آگاهانه نادیده گرفتیم. ما گستره میراث را به دیده انسان شناس حرفه اى نمى نگریم؛ زیرا تنها چیزى که در این سیاق درخور توجه است، نقد و بررسى عقل خودآگاه و نسبت آن با خویش است).16
رأى جابرى در باب ادبیات و فرهنگ عامیانه، یادآور نظرگاه عبده است که پیشتر شرحى از آن به دست دادیم؛ با این تفاوت که رهیافت عبده در تمایز متن از نامتن، دینى است و بر پایه (متن مرجع) (متن دینى) صورت گرفته است، اما رویکرد جابرى، روشى است.
سعید یقطین به تمایز عقل از ناعقل از سوى جابرى، انتقاد مى کند که مرز میان عقل از ناعقل عربى کجاست و چگونه مشخص مى شود؟ به نظر مى رسد که جابرى قادر نیست جواب روشن و قاطعى به ما بدهد؛ افزون بر این که تمایز میان عقل و ناعقل، در واقع صورت دیگرى از همان تفکیک سنتى متن از نامتن است.
مؤلف پس از نقد سخن جابرى، به توجه و اهتمام غربیان در نشر و بررسى ادبیات عامیانه عربى، اشاره مى کند؛ روندى که از اوایل قرن هجدهم و با ترجمه هزار و یک شب آغاز شده و به گونه اى گسترده تر تا به امروز ادامه دارد. این تلاش همه جانبه غربیان، موجب شد که مجموعه بسیار متنوع و غنى اى از ادبیات عامیانه عربى که تاکنون به دست فراموشى سپرده شده بود (نامتن)، به جهانیان از جمله خود عربها، شناسانده و معرفى شود. وى از عموم پژوهشگران مى خواهد تا در این امر مهم، فعالانه شرکت جویند، و در ادامه مى افزاید: اکنون بر ماست که این امر را به دیده جدّ بنگریم و از درک آنچه غربیان، پیش از ما به فهم آن نایل آمده اند، عاجز نمانیم. بر ماست که تمام موانع معرفتى یا ایدئولوژیکى موجود را به خوبى بشناسیم و نقد کنیم. بپذیریم که (نقد عقل عربى) آنگاه تحقق مى یابد که همه اجزاء و اضلاع فرهنگ عربى، حاضر باشند و در شمار آیند.
در این سیاق، مؤلف به خاستگاههاى تاریخى شکل گیرى برداشت سنتى از متن و تمایز آن از نامتن اشاره مى کند و آن را به دوران خلافت عثمان و جمع آورى قرآن از سوى وى، بازگشت مى دهد؛ خلیفه سوم براى جلوگیرى از بروز اختلاف میان مسلمانان دست به تدوین قرآن زد و پس از فراهم آوردن متن قطعى، فرمان داد تا آن را در سرزمینهاى اسلامى به رسمیت شناسند و بقیه مصحفها را آتش زنند. بر پایه این تصور، متن نوشته اى است که از سوى مسلمانان به رسمیت شناخته مى شود (اجماع).
با گسترش روزافزون اسلام و نیاز به منابع تشریعى بیشتر، مسلمانان کم کم در کار تدوین حدیث نبوى شدند. طبیعى است که در باب روایت از پیامبر، شخص راوى، نقش عمده اى دارد؛ بنابراین پیش از هرگونه بررسى در باب موضوع روایت، شناخت کافى از احوال راوى، ضرورى مى نمود؛ آیا راوى فردى شناخته شده است یا (مجهول الحال)؟ کاذب است یا صادق؟ (ثقه) است یا (غیر ثقه)؟ همچنین آیا روایت منقول (واحد) است یا (متواتر)؟ با گسترش حدیث شناسى در تشخیص حدیث صحیح از غیر صحیح، افزون بر اجماع، دو معیار دیگر شناخته شد: صدق (به معناى اخلاقى آن) و صحّت. مجموع این سه، به عنوان قاعده و ابزارى معتبر براى تمییز سخن (متن) از ناسخن (نامتن) به شمار آمدند. از این پس، لغت، شعر، نثر و دیگر گونه ها در صورتى سخن محسوب مى شدند که با معیارهاى سه گانه فوق مطابقت داشته باشند؛ وگرنه ناسخن (نامتن) هستند و باید به کنارى نهاده شوند. طبیعى است که در این صورت، ادبیات عامیانه به قلمرو نامتن پس رانده مى شود. زیرا این دسته از متون نه از جهت سند، راویان معتبرى دارند و نه حدیثى صادق به شمار مى آیند؛ بلکه تنها توده اى از حکایتهاى شفاهى اند که در میان مردم رواج دارند. به ناچار، این متون به زودى در میان مسلمانان به مشتى سخنان یاوه یا افسانه بافى بدل شدند.
اگرچه در دوران تدوین میراث اسلامى عربى، تحت تأثیر شرایط ایدئولوژیکى و تاریخى و با بهره گیرى از سازوکارها و قواعد دقیق فنى، مرز قاطعى میان متن و نامتن کشیده شد، اما با سپرى شدن دوران شکوفایى خلافت اولیه و فقدان دولت مرکزى که با رشد دامنگیر نهضتهاى فکرى و چالشهاى فرقه اى نیز همراه بود، ادبیات عامیانه (نامتن) بار دیگر سر برآورد و در حوزه فرهنگ عربى اسلامى از موقعیت ویژه اى برخوردار شد و در عرصه گفتار، دامن گسترد. بویژه پس از تولید و انتشار کاغذ در ممالک عربى اسلامى و پدید آمدن حرفه اى با نام (کتابت) و طبقه اى با نام (کاتبان)، ادبیات عامیانه به گونه گسترده اى در دسترس مردم قرار گرفت؛ کاتبان به دیده احترام نگریسته مى شدند و مناصب مهمى بدانها داده مى شد. آنان غرق در نوشتن کتابهایى مى شدند که از سوى خلفا، وزرا و ثروتمندان سفارش داده مى شدند. فن کتابت به دربار سلطانى و طبقه اشراف منحصر نماند و به کوچه و بازار نیز راه یافت. صحافان (ورّاقان) غالباً مغازه هاى خود را روبه روى مساجد جامع و مدارس مى ساختند. بیشتر این مغازه ها در خیابانها، بویژه در مکانهاى پر آمد و شد، متمرکز بود. از این میان، خطاطانى نیز بودند که معیشت خود را تنها از راه کتابت مى گذراندند، و بدون توجه به موضوع و محتواى کتاب، آن را برحسب تقاضا مى نوشتند.17 علاوه بر شکوفایى عظیم نشر کتاب، مجالس عمومى شعر، ادب و… در میان طبقات مردم نیز رونق خاصى یافت. در اثر این تحول چشمگیر، شکاف میان متن و نامتن، اندکى کمتر شد. طبقات مختلف مردم هریک به فراخور حال و مرتبه خود، از متن و نامتن بهره و لذت مى بردند. با این همه، متن صدرنشین بود و از سوى مقامهاى دینى و رسمى به عنوان تنها گونه سخن، معتبر شناخته مى شد. آنان ادبیات عامیانه را به رغم توجه و اقبال گسترده مردم به آن، همواره در معرض طعن قرار مى دادند. عجیب این که حتى با ورود چاپخانه به کشورهاى مختلف اسلامى در آغاز این قرن، وضعیت نا به سامان ادبیات عامیانه، بهبود نیافت و موقعیت کاملاً متزلزلى داشت.
با آغاز نیمه دوم قرن بیستم، بویژه پس از پایان جنگ جهانى دوم، نگاهها به ادبیات عامیانه اندکى فرق کرد و از میان متفکران و روشنفکران، عده اى به دفاع از متن بودن آن پرداختند و بر ضرورت توجه و اهتمام به پژوهش این گونه ادبیات، به عنوان متنى ادبى و همسنگ با متون به رسمیت شناخته شده، تأکید کردند.
مؤلف، این تغییر در شیوه نگرش به ادبیات عامیانه و باز بردن آن از قلمرو نامتن به عرصه متن را معلول عوامل متعددى مى داند که خاستگاه همه آنها شرایط تاریخى نوزایش عربى و مواجهه عربها با استعمار و استیلاى غرب است. وى از میان این عوامل گونه گون به سه عامل عمده اشاره مى کند:

1. گرایشهاى قومى و آزادى خواهى
با به پایان رسیدن جنگ جهانى دوم و استقلال پاره اى از کشورهاى عربى از سیطره و دخالت نظامى دولتهاى غربى، جنبشهاى آزادى خواه، و استقلال طلب به ضرورت گسست از غرب و تشکیل هویت ملى ـ قومى مستقل، پى بردند. بنابراین ناگزیر شدند تا به مقابله با اندیشه هاى استعمارى برخیزند و در این سیاق، در عرصه ابداع هنرى ـ که تجلیگاه روح و وجدان عربى است ـ نظریه شرق شناسان در باب عقل عربى را در معرض انتقاد قرار دادند. شرق شناسان معتقدند که عقل و فرهنگ عربى، غیر تجریدى و در بند حوادث جزئى است و از درک عالم کلى ناتوان است. از این رو، آنان سنت ادبى موروثى عرب را از ابداع برخى هنرها، چون ادبیات حماسى ـ که بر تصویر فضیلت مطلق استوار است ـ پاک عاجز مى دانند. از نظر کسانى چون گرونه باوم، فرهنگ و ادبیات عربى در بهترین صورت، تنها به مثابه پل ارتباطى میان فرهنگ یونانى و فرهنگ اروپایى است، بدون این که در این میان، نقش بسزا و مثبتى را ایفا کرده باشد. روشنفکران عرب مى کوشیدند تا بر این داورى خط بطلان کشند و از نظر تاریخى نشان دهند که ادبیات عرب، برخلاف تصور، قصه ها و داستانهاى متنوعى را پرورده است که بى شباهت به ادبیات
حماسى نیست؛ اگرچه جایگاه این داستانها و قصه ها بیش از آن که در قلمرو ادبیات رسمى باشد، در میان توده هاى مردم است؛ قلمروى از سخن که نسبت به ادبیات رسمى ،همواره در حاشیه مى زیسته است.18
روشنفکران و ناقدان عرب برآنند که ارائه تصویر واقعى از تاریخ گذشته، ما را از سیطره انگاره ها و باورهاى شرق شناسان و نیز باورهاى رسمى بر جاى مانده از گذشته، مى رهاند و ما را در راه شناخت هویت خویش و بازگشت به (خودِ) مستقل یارى مى دهد. در این سیاق، ادبیات عامیانه، که ریشه در ژرفاى وجدان عربى دارد، بیش از هر نوع دیگرى مى تواند ما را در این مقصود، مدد کند.

2. تکوین و برآمدن مقوله اى به نام (ملت) عربى
ظهور و گسترش اندیشه هاى وطن پرستى در میان اعراب، نقشى اساسى در تکوین و برآمدن مفهوم وحدت بخش (ملت) ایفا کرد. این امر سبب شد که توده هاى مردم که از دیرباز، به آنها به دیده حقارت نگریسته مى شد، در کانون توجه قرار گیرند. از این رو،طبیعى بود که نظر روشنفکران عرب به ادبیات فولکلوریک جلب شود، و آن را به گونه اى جدى مورد مطالعه و بررسى قرار دهند. این عامل موجب شد که ادبیات عامیانه از حضیض (نامتن) به اوج (متن) باز برده شود. از این نظرگاه، ادبیات عامیانه دیگر، گونه مبتذل سخن نبود، بلکه تصویرى حقیقى و راستین از وقایع و حوادث مردمان گذشته به شمار مى آمد. به دیگر سخن، این گونه سخن علاوه بر این که ضمیر ناخودآگاه انسان عربیِ نهفته در پس داستانها و قصه ها را آشکار مى کند، مى تواند زندگى واقعى پیشینیان را نیز بازسازى کند. این روشنفکران پى بردند که ادبیات عامیانه سندى مهم از زندگى و زمانه مردم است و به گفته عبدالحمید یونس، فولکلورشناس عرب (ادبیات عامیانه در قیاس با ادبیات رسمى به واقعیت زندگى نزدیک تر، و در ترسیم آن تواناتر است).19
نکته درخور توجه این که بر پایه این برداشت جدید، واژه هاى (صدق) و (واقعیت) معناى کاملاً تازه اى مى یابند و از تصور سنتى گذشته درباره متن و نامتن، که ادبیات عامیانه را کذب محض و در نتیجه، مذموم مى شمرد، به شدت فاصله مى گیرد، و عرصه تازه اى را در قلمرو پژوهش ادبى مى گشاید. با در رسیدن روزگار نو و گسترش عجیب رسانه هاى همگانى، مرز میان سران و توده ها برداشته مى شود و ما شاهد ظهور نوعى دموکراسى در عرصه گفتار هستیم؛ عرصه اى که در آن، خواص و عوام به هم مى آمیزند و درهم مى شوند.

3. جنبه قومى و پهلوانى
اگر دو عامل مؤثر یاد شده در تغییر نگرش به ادبیات عامیانه و باز بردن آن از نامتن به متن، تنها به مثابه عواملى خارجى به شمار آیند، در مقابل، عامل سوم عاملى داخلى قلمداد مى شود که با ادبیات عامیانه پیوند درونى دارد؛ بدین معنى که اهمیت بررسى ادبیات عامیانه و دفاع از آن، تنها در اثبات وجود بُعد حماسى در پهنه ادبیات عربى خلاصه نمى شود (یعنى اثبات این که عربها با حماسه آشنایى داشتند)، بلکه اهمیت آن در سرشت و نقش ادبیات عامیانه نیز هست. از این جهت که نمایانگر ابعاد مختلف فکرى و ایدئولوژیکى است و با روح و وجدان توده مردمان عرب که در طلب استقلال و آزادى با استعمار غربى به مبارزه پرداختند، ارتباط وثیق دارد. بى جهت نیست که در این سیاق، فولکلورشناسان عربِ این دوره، در پى برجسته کردن جنبه هاى قومى و پهلوانى، توجه خود را به ادبیات عامیانه معطوف کردند؛ اگر نیاکان عرب ما در نخستین برخورد با غرب (جنگهاى صلیبى) و به تأثیر از شرایط سخت آن روزگار، داستانهاى حماسى و پهلوانى اى چون (عنتره) و (ظاهر بیبرس) را پروردند،20 اکنون در رویارویى دوم با فرهنگ استیلاگر غرب، ما نیازمند احیاى مجدد ادبیات حماسى عربى و دمیدن روح پهلوانى در عربها هستیم.
و از آنجا که دوره جنگهاى صلیبى، شباهت بسیار نزدیکى با دوران معاصر دارد، به ناچار، ادبیات حماسى آن دوران مى تواند سرمشق خوبى براى ما باشد. بر پایه این نظرگاه، ادبیات عامیانه به (متنى مرجع) بدل مى شود؛ گونه متنى پوینده و خلاّق که در عرصه هاى مختلف هنرى، متون متنوعى از آن زاییده مى شود. و این نیست جز این که ادبیات عامیانه، روح و وجدان ملى و قومى عرب را مى تواند به بهترین شکل نمایان کند.
عوامل سه گانه اى که از آنها یاد شد، و نیز عوامل دیگرى که مجال اشاره به آنها نیست، جملگى در تحول و نیز تصحیح دیدگاههاى اندیشه ورزان و ناقدان معاصر عرب درباره ادبیات، بویژه ادبیات عامیانه، تأثیرى شگرف داشته اند؛ به طورى که پژوهش در باب ادبیات عامیانه به دلمشغولى اصلى آنان بدل شده و بر آن شده اند تا از حقیقت این قسم از سخن ادبى آگاه شوند و سرشت آن را بیان کنند.

پى نوشتها:
1. U. Eco, sژmiotique et philosophie du language, Puf, 1988, p.13.
2. ابن وهب الکاتب (ابوالحسین اسحاق)، البرهان فی وجوه البیان، تحقیق احمد مطلوب و خدیجة الحدیثى، مطبعة العانی، بغداد، 1967، ص60.
3. همان، ص222.
4. همان، ص255.
5. ابن قتیبه، الشعر والشعراء، تحقیق أحمد محمّد شاکر، القاهرة، 1966، ج1، ص65.
6. عبدالقاهر الجرجانی، أسرار البلاغة، ص219.
7. ابن الجوزی (عبدالرحمن)، القصّاص والمذکّرین، تحقیق محمد بسیونى زغلول، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1986، ص9.
8. همان، ص78.
9. الونشریسی، (ابوالعباس احمد بن یحیى)، المعیار المعرب والجامع المغرب عن فتاوى أهل إفریقیا والأندلس والمغرب، نشر وزارة الاوقاف، تحقیق محمد حجی، ج6، 1981، 70. (همچنین رجوع کنید به: المدوّنة الکبرى مالک بن أنس، ج11، ص62 ـ63 و ج13، ص2ـ3 و کتاب الاُمّ، شافعى، دارالشعب، القاهرة، ج6، ص212)ـ افزوده مترجم.
10. محمد عبده، کتب المغازى و احادیث القصّاصین، مجله ثمرات الفنون ، ش 587، 1886، ص1، (این مقاله بعدها در مجله فصول، ش12، 1991، ص210، تجدید چاپ شد).
11. خواجه نصیر طوسى، أساس الأقتباس، ص349ـ مترجم.
12. ابوالحسن القرطاجنی، منهاج البلغاء و سراج الادباء، دارالغرب الاسلامی، بیروت، 1986، ص81، 83، 84 و86. همچنین بنگرید به: جابر عصفور، مفهوم الشعر؛ دراسة فی التراث النقدی، دارالتنویر، بیروت، 1982، ص36ـ46ـ مترجم.
13. محمّد عبده، الأعمال الکاملة، الموسوعة العربیة للدراسات والنشر، بیروت، 1972، ج3، ص49ـ52.
14. عبدالله العروی، إلایدیولوجیا العربیة المعاصرة، المرکز الثقافی العربی، 1995، ص208ـ212.
15. عبدالله العروی، مفهوم التاریخ، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 1992، ج2، ص352.
16. محمد عابد الجابری، تکوین العقل العربی (نقد عقل1)، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1994، ص7.
17. در این باره نگاه کنید به: الکساندر استیپچویچ، کتاب در پویه تاریخ، نشر آستان قدس رضوى، 1373، ص275ـ276ـ مترجم.
18. فاروق خورشید: أضوا على السیرة الشعبیة، المکتبة الثقافیة، القاهرة، 1964، ص9.
19. عبدالحمید یونس، الهلالیة فی التاریخ والأدب الشعبی، دارالمعرفة، القاهرة، 1968، ص9.
20. عبدالحمید یونس، دفاع عن الفورلکور، الهیئة المصریة العامة للکتاب، القاهرة، 1973، ص139.