موضوع سخن، چنان‌که از عنوان فوق به دست می‌آید، بررسی اعتبار و ارزش و موقعیت نوعی از معرفت و شناخت از دیدگاه کتاب و سنت است که تحت عنوان "ادراک عرفانی" و یا "شهود عرفانی" و احیانا "کشف و شهود"، یا "مکاشفه و مشاهده" و یا "معرفت قلبی" معرفی می‌شود. مطالب موردنظر را در طی چند فصل تنظیم و عرضه می‌کنیم.

1. معنای کشف و شهود عرفانی
برای روشن شدن مقصود از کشف و شهود عرفانی بهتر است از سخنان عرفا آغاز کنیم تا ببینیم از آنچه آن‌ها در این‌باره گفته‌اند چه چیزی به دست می‌آید.
عبدالرزاق کاشانی در اصطلاحات الصوفیه می‌نویسد: «شهود عبارت است از مشاهده حق به حق [یعنی با وجود حقانی] و شهود مجمل در مفصل عبارت است از مشاهده احدیت در کثرت. و شهود مفصل در مجمل عبارت است از مشاهده کثرت در ذات احدیت».
داود بن محمود قیصری می‌نویسد: «کشف در لغت رفع حجاب [و برداشتن پرده از چیزی که نهان و پوشیده است] می‌باشد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «کشفت المراه وجهها» یعنی زن پرده از رخسار خود برگرفت، [و صورت خود را نمودار ساخت. ] و در اصطلاح عبارت است از اطلاع بر معانی غیبی و امور حقیقی که در وراء حجاب است، از روی وجود [حق‌الیقین] و یا از روی شهود [عین‌الیقین].
قیصری در ادامه سخن خود کشف را بر دو قسم تقسیم می‌کند: کشف معنوی و کشف صوری، کشف صوری در عالم مثال حاصل می‌شود و یا از طریق مشاهده و دیدن است، و یا از طریق شنیدن مانند پیامبر که کلام وحی را می‌شنید و یا از طریق ذوق است مانند این که سالک شهود می‌کند که طعامی را می‌خورد، و با خوردن آن طعام بر معانی غیبی مطلع می‌گردد و نیز ممکن است این کشف به وسیله سایر حواس صورت گیرد. زیرا بنابر عقیده عرفا حواس پنج‌گانه در باطن نفس به اعتبار وجود برزخی و مثالی موجود است، و حواس مادی از روزنه‌های حواس موجود در خیالند. و نیز حواس موجود در وجود مثالی در عالم عقل به وجود واحد جمعی تحقق دارند. طبق نظر عرفا، نفس در باطن وجود و مقام تجرد تام خود به سمع عقلی می‌شنود، و به بصر عقلی می‌بیند، و به ذوق عقلی می‌چشد، و هم‌چنین نسبت به سایر حواس.
قیصری در ادامه می‌گوید: «در ابتدای سلوک، مکاشفات در خیال سالک و مثال مقید حاصل می‌شود، و پس از آن به تدریج به عالم مثال مطلق منتقل می‌شود، و از آنجا به عقل اول (لوح محفوظ) صعود می‌کند، و آن‌گاه به حضرت علم الهی (مقام احدیت) می‌رسد و سالک بر اعیان ثابته، هر اندازه خدا بخواهد، اطلاع می‌یابد، و این بالاترین درجات شهود و مکاشفه است و فوق این مرتبه، شهود ذات است که با فنای در حق صورت می‌پذیرد.
اگر سالک در سیر خود از خیال مقید عبور کند و به مثال مطلق متصل گردد در همه مشاهدات و مکاشفاتش مصیب خواهد بود، زیرا آنچه مشاهده می‌شود با صور عقلیه‌ای که در لوح محفوظ است، مطابقت دارد. و اما اگر مشاهدات و مکاشفات سالک در خیال متصل (مثال مقید) انجام پذیرد، گاهی بر صواب و گاهی بر خطا خواهد بود؛ زیرا اگر مشاهدات سالک امر حقیقی باشد بر صواب است، و گرنه ساخته و بافته خیالات فاسده می‌باشد».
و به دیگر سخن: مکاشفه و مشاهده صور، گاهی در بیداری یا بین خواب و بیداری است و گاهی در خواب است. و همان‌گونه که خواب گاهی صادق است و گاهی کاذب (اضغاث احلام)، آن‌چه در حال بیداری، به صورت مکاشفه ادراک می‌شود نیز گاهی اموری واقعی و نفس‌الامری است، و گاهی اموری خیالی و شیطانی است که حقیقتی ورای آن نیست.
نکته دیگری که قیصری یادآور می‌شود آن است که مشاهدات گاهی متعلق به حوادث و پدیده‌های این جهانی است، مانند آمدن مسافر از سفر، و یا بخشیدن هزار دینار به فلان شخص. چنین مکاشفاتی را رهبانیت می‌گویند زیرا که در اثر ریاضیات و مجاهدات، شخص مرتاض بر امور غیبی دنیوی آگاه می‌شود [به گونه‌ای که می‌تواند از حوادث آینده، و وقایعی که در مکان‌های دور دست رخ می‌دهد، خبر دهد. ] اما صاحبان همت‌های عالی توجهی به این قسم از مشاهدات ندارند. در مورد این دسته از مشاهدات، به راحتی می‌توان صادق بودن و یا کاذب بودن کشف و شهود را به دست آورد. بدین نحو که اگر آن اخبار و یا پیش‌گویی با واقع مطابق افتد، صادق خواهد بود، وگرنه القاء شیطانی و ساخته، تخیّل است. و اما در مورد مشاهداتی که متعلق به امور دنیوی نیست، بلکه مربوط به حقایق علوی و آسمانی است، میزان و معیار برای تمییز خطا از صواب، قرآن و حدیث است.
ملاحسین کاشفی در لب لباب می‌نویسد: "مشاهده شهود" احاطه حق باشد به ذاته به هر شیئی «اولم یکف بربک انه علی کل شی‌ء شهید» و چون سالک بدین مقام رسید، پیوسته انوار غیبی و آثار عینی مشاهده نماید، و این به نظری دست دهد که محض جان و دل باشد، نه عین آب و گل و الیه اشار المولوی:
هرکه را جان از هوس‌ها گشت پاک
او ببیند قصر و ایوان سماک
ای برادر تو نبینی قصر او
زآن که در چشم دلت رسته است مو
چشم دل از موی علت پاک کن
تا ببینی قصر فیض مِنْ لَدُن
چون محمد پاک بُد زان ناروا دود
هر کجا روکرد وجه‌الله بود
حق پدید است از میان دیگران
هم‌چو ماه اندر میان اختران
جان نامحرم نبیند روی دوست
جز همان جان کاصل او از کوی اوست
هر کسی اندازه روشن دلی
غیب را بیند به قصد صیقلی
هر که صیقل بیش کرد او بیش دید
بیش‌تر آمد ورا صورت پدید
به طور خلاصه می‌توان گفت مشاهده در اصطلاح عرفان و تصوف دیدار حق است به چشم دل و قلب پس از گذراندن مقامات و درک کیفیات احوال.
قشیری در رساله معروف خود در بیان محاضره، مکاشفه و مشاهده می‌نویسد: «محاضره ابتدا بود، و مکاشفت از پس او بود و از پس این هر دو مشاهده بود. محاضرات حاضر آمدن دل بود و بود از تواتر برهان بود و آن هنوز وراء پرده بود و اگر چه حاضر بود به غلبه سلطان ذکر، و از پس او مکاشفه بود و آن حاضر آمدن [بود] به صفت بیان اندر حال بی‌سبب تأمل دلیل و راه جستن، و دواعی شک را بر وی دستی نبود و از نعت غیب باز داشته نبود. پس از این مشاهده [بود] و آن وجود حق بود چنان‌که هیچ تهمت نماند و این آن‌گاه بود که آسمان سرّ صافی شود از میغ‌های پوشیده به آفتاب تابنده از برج شرف».
این بود پاره‌ای از سخنان عرفای نامدار در بیان مشاهده و مکاشفه. باید یادآور شویم که بحث درباره اصطلاحات یاد شده به اینجا پایان نمی‌یابد، زیرا مطالب فراوانی در این‌باره در کتاب‌های عرفانی یافت می‌شود که بررسی همه آن‌ها مثنوی را هفتاد مَن کاغذ می‌کند. غرض تنها بیان نمونه‌هایی از این کلمات عرفا در تعریف این اصطلاحات بود.
اما آن‌چه در این مقاله مورد نظر است، نوعی معرفت و شناخت است که از دل سرچشمه می‌گیرد و ابزار آن تزکیه و تصفیه روح است. یعنی معرفتی که از راه آزمایش و تجربه حسی و یا تمسک به منقولات و مأثورات و یا فکر و اندیشه و استدلال حاصل نمی‌شود، بلکه از راه سیر و سلوک عملی و تهذیب و تزکیه نفس در دل حاصل می‌شود و قلب انسان آن را واجد می‌گردد. معرفتی که از سنخ معرفت‌های حصولی که از طریق مفاهیم به دست می‌آید نیست، بلکه معرفتی شهودی و وجدانی و حضوری است و بیش‌تر یافتنی است تا فهمیدنی.
مکاشفه و مشاهده صور، گاهی در بیداری یا بین خواب و بیداری است و گاهی در خواب است. و همان‌گونه که خواب آگاهی صادق است و گاهی کاذب، آنچه در حال بیداری، به صورت مکاشفه ادراک می‌شود نیز گاهی اموری واقعی و نفس‌الامری است، و گاهی اموری خیالی و شیطانی است که حقیقتی ورای آن نیست.
برای دانستن این‌که نظر مکتب تشیع درباره این نحوه از معرفت چیست؟ و آیا اساساً چنین معرفتی را دست یافتنی می‌داند یا نه؟ و اگر آن را دست یافتنی می‌داند، چه ارزش و بهایی برای آن قایل است، بی‌شک باید به دو منبع اصیل و اصلی مکتب تشیع، یعنی قرآن و سنت معصومین: مراجعه نمود، و ملاحظه کرد که در آیات قرآنی و روایات معصومین چنین معرفت و ادراکی چه مقام و منزلتی دارد.
اما پیش از آن که سخن را درباره اعتبار ادراک و شهود عرفانی در قرآن و سنت پی‌گیریم، لازم است حقیقتی را که عرفاً درباره نیازمندی مشاهدات عرفانی به ملاک و میزانی که توسط آن بتوان مشاهده راستین را از مشاهده دروغین بازشناسی کرد، یادآور شویم.

2. نیازمندی کشف و شهود عرفانی به میزان صدق
بسیاری از عرفاً به این حقیقت اذعان کرده‌اند که گاهی ساخته‌ها و بافته‌های خیال و احیانا القائات شیطانی در جامعه کشف و شهود برای سالک جلوه می‌کند، و بدین جامه کشف و شهود برای سالک جلوه می‌کند، و بدین وسیله حق با باطل آمیخته می‌گردد، و سراب، آب پنداشته می‌شود. قیصری در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم به این حقیقت اشاره می‌کند و می‌گوید: «چنین نیست که مکاشفات عرفانی همواره مصون از خطا و اشتباه باشد، بلکه در بسیاری موارد آنچه مکاشفه و شهود حقیقت به نظر می‌رسد در واقع ساخته خیال و جزو القائات شیطانی است که نه تنها پرده از حقیقت برنمی‌گیرد، بلکه حقیقت را واژگونه می‌نمایاند و موجب گمراهی و ضلالت می‌شود. »
از جمله عارفانی که به این مطلب توجه کرده است، عارف بلندپایه، صائن‌الدین علی بن محمد ترکه است. او در پایان کتاب قیّم تمهید القواعد که از جمله متون درسی در زمینه عرفان نظری است، و همواره محلّ اعتنا و مورد توجه عرفان پژوهان بوده است، پس از بیان حقیقتِ دو راه برهان و عرفان و تشریح آن مقدار از تصفیه که به عنوان مبدأ مشترک از شروط عامه هر دو راه معرفت شمرده می‌شود، به برتری عرفان نسبت به برهان اشاره می‌کند و در عین حال یادآور می‌شود که چنین نیست که کشف و شهود عرفانی همواره مصون از خطا و اشتباه باشد، بلکه سالک مشاهد نیز گاهی در ورطه خیالات فاسده قرار می‌گیرد، و پندار را حقیقت به شمار می‌آورد، و از این‌رو نیازمند میزانی است که او را از این خطا مصون دارد، و از این‌رو برای تشخیص حق از باطل در علوم عرفانی نیز نیاز به ابزار و ملاکی است که با آن بتوان خطا را از صواب تمییز داد. چنان‌که علم منطق برای فلسفه چنین نقشی را ایفا می‌کند. و اگر چنین وسیله‌ای برای تمییز حق از باطل در دریافت‌های گوناگون عرفانی نباشد، هیچ یک از آن‌ها قابل اعتماد نبوده و در نتیجه راه عرفان، راهی کامل و تام نخواهد بود.
ممکن است گفته شود گرچه در علوم فلسفی برای تشخیص خطا از صواب نیاز به منطق است، اما در علوم عرفانی احتیاجی به میزان نیست، زیرا علومی که از طریق تصفیه و تزکیه برای اهل عرفان حاصل می‌شود، نظیر اولیات و بدیهیات عقلی از امور وجدانی و ضروری بوده و شک و تردیدی در آن‌ها راه پیدا نمی‌کند، تا آن‌که رفع تردید نیاز به راهی برای تشخیص صحت و سقم آن داشته باشد.
در پاسخ به این سخن باید گفت: یافته‌های اهل عرفان از قبیل ضروریات و یا وجدانیات نیست که مشترک میان همگان باشد، زیرا بسیاری از یافته‌های اهل عرفان مخالف و بلکه مناقض با یکدیگر است، و به همین دلیل نیز برخی از آن‌ها به انکار یافته‌های ذوقی و معارف کشفی برخی دیگر می‌پردازند.
به عنوان نمونه در باب وحدت و کثرت، برخی کثرت را دوم دیده احول (ثانیه مایراه الاحوال) و سراب‌گونه پنداشته و بعضی آن را نظیر وحدت، امر حقیقی دانسته و برخی دیگر کثرت را حقیقی و وحدت را عین کثرات عینیه می‌دانند.
ممکن است اختلاف مشاهدات اهل تحقیق از ناحیه اختلاف تشکیکی مراتب ضعف و شدت استعداد آن‌ها دانسته شود، به این بیان که ضعیف چون مرتبه‌ای را تصور می‌کند، به گمان نهایی بودن، در آن متوقف می‌شود و اما قوی با احاطه بر آن‌چه که ضعیف در آن متوقف مانده است و با تجاوز از آن به مرتبه‌ای کامل‌تر و تمام‌تر نایل آمده و به توقف او راضی نمی‌شود و معتقد او را انکار می‌نماید.
اما این پندار باطل است. زیرا در بسیاری از موارد، اختلاف یافته‌های اصحاب مجاهدات، تشکیکی نیست، بلکه متناقض است، و در مواردی که اختلاف تشکیکی است، نیاز به میزان باقی است زیرا تمییز مراتب نقص و کمال برای سالکی که خطر توقف در مراتب ناقصه او را تهدید می‌کند، ضروری و لازم می‌باشد. چون اگر سالک بر نقص مرتبه خود آگاه باشد، با اطمینان در آن متوقف نشده و در طلب مرتبه بالاتر و کامل‌تر برمی‌آید.
بنابراین سالک طریق حقیقت، ناگزیر است وسیله و ابزاری که راه و مقصد را برای او روشن سازد، در اختیار داشته باشد، و این وسیله، همان علوم برهانی و نظری است که پس از تزکیه و تصفیه موردنیاز، حاصل می‌شود. بنابراین، علوم نظری، و از جمله منطق، میزان‌هایی هستند که طالب را در قالب رفتار موافق، به ملکات متناسب با خود واصل می‌گرداند.
انسان چون پس از تحصیل حکمت، گام در طریق سلوک نهد، هم توان تشخیص صحت یافته‌های خود را دارا می‌باشد، و هم شوق و طلب مراتب عالیه را در خود زنده می‌یابد. و لذا هرگز در نیمه راه متحیر باقی نمی‌ماند، بلکه با استفاده از براهین کلی بر رفع تحیّر دیگرانی که در راه باز مانده‌اند نیز می‌پردازد.
آلی بودن حکمت و اصالی بودن عرفان در سنجش با یکدیگر، علو مرتبه عرفان را در قیاس با حکمت تأمین می‌کند. عارف گر چه با میزان برهان راه می‌سپارد، اما در مقصد از افقی برتر به مسائلی که در دیدگاه خود دارد، نظر می‌کند.
البته باید یادآور می‌شویم که برهان و استدلال را توان آن نیست که بتواند همه کشف و شهودهای عرفانی را ارزیابی کند، چرا که درک برخی از مطالب عرفانی به طور مطلق دور از طاقت بشری است، و در مواضعی، درک عرفانی برتر از طاقت ادراک مفهومی می‌باشد. اما در این موارد باز هم امکان سنجش و بازشناسی کشف صحیح از خطا وجود دارد. چرا که میزان عرفا محدود به برهان نیست، بلکه میزانی دیگر که مصون از خطا و اشتباه است نیز وجود دارد و آن میزان، کشف برتر صاحبان حق‌الیقین است. صاحب حق‌الیقین به دلیل آن‌که به متن واقع باز می‌یابد، هرگز دچار خطا و اشتباه و یا شک و تردید نمی‌گردد.
مادام که سخن از علم‌الیقین و عین‌الیقین است، دوگانگی میان عالم و معلوم باقی است، و مجال شک و تردید وجود دارد، اما در حق‌الیقین با نفی دوگانگی، هرگونه تردید برطرف می‌شود. سخن کسی که واصل به این مقام است، همان سخن امیرمؤمنان است که «ما شککت فی الحق مذرأیته» و انبیا و اولیاء جملگی از واصلان به این مقامند و از این‌رو موازین قسط می‌باشند.
آنچه آوردیم حاصل کلام ابن ترکه در تمهید القواعد همراه با توضیح و اضافات است، امّا خواندن متن کلام او را لطفی دیگر است:
«لابدّ للسالکین من اصحاب المجاهدات السائرین فی طریق الحقیقه بمساعی الجدّ والاجتهاد، ان یحصلوا العلوم الفکریه والمعارف الیقینیه النظریه بعد تصفیه القلب عن شوائب النسب الخارجیه بقطع العلایق المکّدره و تحلیته بمکارم الاخلاق و محامدها، حتی یصیر هذه‌العلوم النظریه التی من جملتها الصناعه الالیه الممیزه بالنسبه الی المعارف الذوقیه کالعلم الالی المنطقی بالنسبة الی العلوم النظریه... فان بها یتمکن صاحبها من التمیّز بین الموزون و غیرالموزون مما یتحیّر فی اثناء الطلب و السلوک توقف فی بعض المطالب التی لا یحصل له بالفکر، یتمکن من استخراجه بتلک الملکه الفاضله و من توجیه حقّییته للمسترشد الناقد. و لا یخفی ان هذا اتّم فی الکمال و التکمیل واکمل مما لم یکن له ذلک.
هذا کله اذا لم یکن له شیخ مسلک یرشده، و اما مکمّل یقتدی به، و بیده مقالید اقفاله واحواله. واما اذاکان له ذلک، فلکل منزل و مقام بحسب تغرسه مراقی استعداد علی تلک العلوم بموازین‌ها».

ادامه دارد...

پى‌نوشت‌ها
1. عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، (قم: طبع بیدار، بی‌تا)، ص 15. 153.
2. ابن محمود قیصری: که از عارفان بلندپایه مسلمان است، در مقدمه ارزشمند خود بر شرح فصوص الحکم، نوشته محیی‌الدین عربی، فصلی را منعقد کرده است تحت عنوان «الفصل السابع فی مراتب الکشف و انواعها اجمالا»، شرح قیصری بر فصوص الحکم، (قم: طبع بیدار، بی‌تا)، ص 33.
3. ر. ک. به: شرح مقدمه قیصری، سیدجلال‌الدین آشتیانی، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، بی‌تا)، ص 546.
4. داودبن محمود قیصری، پیشین، مقدمه فصل هفتم.
5. لّب لباب مثنوی، (تهران: انتشارات بنگاه افشاری، 1319)، ص 393.
6. ترجمه رساله قشیریه، با تصحیح فروزان‌فر، (تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، بی‌تا)، ص 117و 118.
7. ر. ک. به: شرح فصوص الحکم، فصل هفتم، او در آن‌جا می‌گوید: «والفرق بین الواردات الرحمانیه و الملکیه والجنیه والشیطانیه یتعلق بمیزان السالک المکاشف و مع ذلک نومی بشی‌ء یسیر منها. و هو ان کل ما یکون سببا للخیر بحیث یکون مأمون القایله فی العاقبه و لا یکون سریع الانتقال الی غیره و یحصل بعد توجه تام الی الحق و لذه عظیمه مرغبه فی العباده فهو ملکی او رحمانی و بالعکس شیطانی». (شرح فصوص قیصری، ص 37.)
8. نهج‌البلاغه، خطبه 4.
9. «موازین القسط هم‌الانبیاء و الاوصیاء» توحید صدوق، ص 268.
10. در تقریر کلام ابن ترکه از تحریر تمهید القواعد، نوشته آیت‌اللّه جوادی بهره برده‌ام.
11. ابن ترکه، تمهید القواعد، (تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، 1360)، ص 274. 272.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 11 ۱۳۸۹/۶/۱۱
نویسنده : علی شیروانی