برای تبیین جایگاه استقراء و تجربه به خصوص در معرفت‌شناسی پیشینیان، ناگزیریم به اجمال نگاهی به قضایای بدیهی در منطق ارسطوئی بیندازیم. منطق ارسطویی شش دسته از قضایا را بدیهی می‌شناسد: اولیات، مشاهدات، مجربات، حدسیات، متواترات و فطریات. این قضایا در یک سطح بدیهی نیستند؛ بلکه به اولی و ثانوی تقسیم می‌شوند. بدیهی اولی آن است که صرف تصور موضوع و محمول کافی است در این‌که عقل به ایجاب یا به سلب حکم کند. اما در بدیهیات ثانویه، برای دادن حکم ایجابی یا سلبی علاوه بر، تصور موضوع و محمول به امور دیگری نیازمندیم که بر حسب تفاوت آن امور، اقسام مختلف بدیهیات ثانویه پدید می‌آیند. همه اقسام شش‌گانه در این جهت مشترکند که عقل در تصدیق آن‌ها نیازی به جست‌وجوی حدّ وسط و تشکیل قیاس ندارد. هرچند در بعضی از آن‌ها عملیاتی مانند احساس و آزمون انجام می‌گیرد؛ و اگر به مدد قیاسی محتاج باشند آن به صورت خفی انجام می‌گیرد. به علاوه ممکن است تصورات این قضایا نظری و اکتسابی باشند.
از میان این قضایا در باب اولیات و وجدانیات (مشاهدات درونی) می‌توان ادعای بداهت نمود. فطریات نیز نظریاتی هستند که با وسائط کم‌تری از بدیهیات استنتاج می‌شوند. اما سایر اقسام نه تنها بدیهی نیستند بلکه به یقینی بودن آن‌ها نیز آسان نیست. نگاه کوتاهی به محسوسات می‌افکنیم و حکم متواترات و حدسیات نیز از حال مجربات دانسته می‌شود.

محسوسات
ابتدا لازم است بین محسوس بالذات و محسوس بالعرض تفکیک کنیم. محسوس بالذات همان صورت محسوس است که از مواجهه حاسه با خارج در ذهن پدید می‌آید و معلوم به علم حضوری است. از این‌رو قضیه حاکی از آن بدیهی و مضمون‌الحقانیه است؛ ولو آن صورت اصلا مطابقی در عالم خارج نداشته باشد. زیرا در این‌جا سخن در حقانیت وجود آن صور در صفحه ذهن است. اما آنچه تحت عنوان اعتبار محسوسات مورد بحث است جنبه حکائی و خارج‌نمائی حس است که محسوس بالذات بر محسوس بالعرض تطبیق می‌شود و داده حسی به خارج نسبت داده می‌شود.
تشکیک در داده‌های حسی و حتی انکار مطابقت آن‌ها با واقع از قدیم‌الایام مطرح بوده و در بین فلاسفه پیش از سقراط، به خصوص سوفسطائیان، و هم‌چنین برخی از نحله‌ها فلسفی پس از سقراط رائج بوده است. در قرون اخیر نیز بر عدم اعتبار ادراکات حسی تأکید بسیار شده است. مهم‌ترین گواه فلاسفه قدیم و حدیث در عدم اعتبار ادراک حسی، خطای حواس است، که از اختلاف در ادراکات حسی نسبت به موضوع واحد بدان راه برده‌اند. این نظر در علوم جدید نیز تأیید گردیده و نشان داده شده است که بین نمودهای ظاهری اشیاء و آنچه توسط ابزارهای علمی نمودار می‌شود شباهتی نیست.
گاهی گفته می‌شود که خطای حس نیز به وسیله حس کشف می‌شود. اما در بیان این مطلب دقت کافی اعمال نشده است؛ چه حس قادر به کشف خطا نیست. احساس یک شیی‌ء به کمک ابزار و چه بدون آن، بیش از یافتن یک نمود شیی‌ء نیست. اما ترجیح یک احساس بر احساس دیگر یک قضاوت عقلی است که از اختلاف دو ادراک و مقایسه آن‌ها و در نظر گرفتن شرایط هر کدام انجام می‌گیرد و یک داده حسی را صواب و دیگری را خطا تشخیص می‌دهد. هیچ ادراک حسی از آن جهت که یک احساس است نه صحت خود را نشان می‌دهد و نه بطلان دیگری را. آنچه از ادراک حسی حاصل می‌شود یک نمودار است، چه در ادراک حسی درست و چه در ادراک حسی خطاء. ذهن در هر صورت با یک تصویر مواجه می‌شود، و هییچ تصویری راجع به خود داوری نمی‌کند. بلکه تفسیر آن تصویر است که آن را مطابق و یا مخالفت با واقع اعلام می‌کند. و این تفسیر از حوزه ادراک حسی خارج است. و اساسا در صرف ادراک حسی خطا و صوابی نیست. چه داده حسی ادعائی ندارد تا متصف به صدق و کذب شود؛ حکمی نمی‌کند تا مطابق و یا مخالف با واقع باشد. خطا و صواب در مقام تفسیر است که کار عقل است.
تحلیل فوق در عدم بداهت و خطاخیز بودن حس تأثیری ندارد. به هر حال، ادراک حسی غیرقابل اعتماد و خطاخیز است، منشأ این خطا هرچه که باشد مهم نیست. حتی اگر خطائی از حس مشاهده نشود باز اعتبار حس هم‌چنان مشکوک و بداهت آن مردود است. چرا که جای این سؤال هست که دلیل اعتبار و بداهت حس چیست ممکن است گفته شود ما وجدانا و به وضوح یافته‌های حس را حقیقت می‌یابیم، چون ارتباط مستقیم با واقع پیدا می‌کنیم. اما این مطلب فقط در اذهان ابتدائی ممکن است خطور کند، چه مسلم است که آنچه محسوس بالذات ما است واقعیت خارجی نیست؛ ارتباط و اتصال ما با خارج توسط صور علمیه است. از این‌رو ما این وجدان را تخطئه نمی‌کنیم اما خطائی که در این‌جا دامن‌گیر شده در تطبیقی است که انجام گرفته و آن یافت مستقیماً به خارج نسبت داده شده است. مجوز این تطبیق و تسرّی یافته ذهنی به واقع خارجی چیست؟ تا پاسخ این پرسش پیدا نشود اعتبار حس هم‌چنان معلق باقی می‌ماند. برخی سودمندی عملی و انتظام یافته‌های حسی را دلیل حقانیت آن دانسته‌اند. اما سودمندی و سامان‌مندی نتیجه خطای منظم هم می‌تواند باشد.

مجرَّبات
براساس نظریه غالب در بین پیشینیان، تجربه عقد قوی است که به دنبال مشاهدات مکرر به ضمیمه یک قیاس خفی حاصل می‌شود. و اگر این قیاس خفی به آن مشاهدات ضمیمه نشود استقراء است. بنابراین، در هر تجربه‌ای دو قوه دخیل است؛ حس و عقل. معقولی است به کمک حس یا محسوسی است به کمک عقل. نقش حس در تجربه، مشاهده مکرر تقارن دو پدیده است. اما تجربه فقط گزارش مشاهدات نیست. بلکه حکم کلی است مبنی بر تلازم دو پدیده و نقش عقل در اینجا است. اما چگونه می‌توان به صرف تقارن دو پدیده در موارد مشاهده شده حکم کلی را صادر کرد و به موارد مشاهده نشده هم تعمیم داد و از تقارن به تلازم رسید؟ مجوز مقطعی این تعمیم یا عبور از استقراء محص به قانون کلی تجربی چیست؟ این همان معمای استقراء است که داستانی درازآهنگ در تاریخ تفکر دارد.
باید اشاره کنیم که استقراء به دو قسم تام و ناقص تقسیم می‌شود. استقراء تام، یعنی تفحّص حال تمامی جزئیات، در موارد قوانین کلی، محال است. آنچه ممکن است با استقراء تام به دست آید قضایای خارجیه، به اصطلاح خاصی است که چیزی جز مجموع قضایای شخصیه نیست، و حکم به دست آمده جمع نمودن چند گزارش شخصی است، نه تعمیم آن. آنچه در منطق به عنوان یک روش برای استدلال در قبال قیاس مطرح شده و در فلسفه علوم به عنوان شیوه‌ای برای وصول به قوانین تجربی مطرح و محل بحث قرار گرفته استقراء ناقص است.
همه بر این نکته واقف‌اند که به صرف تفحص جزئیات و مشاهده نمونه‌ها، هرچند هم که زیاد باشد نمی‌توان به حکم کلی رسید؛ و تجربه چیزی بیش از مشاهدات مکرر تقارن دو پدیده است. لا جرم امر دیگری را باید بدان افزود و به دنبال مجوزی برای تعمیم در استقراء گشت. نظریات و راه‌حل‌های ارائه شده در حل مسئله استقراء و تصحیح تجربه بسیار است، که اشاراتی اجمالی به اهم آن‌ها می‌نماییم.

غلبه بر مشکل استقراء از راه قاعده استحاله غلبه و دوام اتفاق
مطابق این نظریه بعد از آن که تقارن دو پدیده در موارد مکرر مشاهده شد، عقل با افزودن قاعده استحاله غلبه و دوام اتفاق، تصادفی بودن این تقارن را نفی کرده، حکم به تلازم آن‌ها می‌کند و از این طریق به تعمیم می‌رسد. بنابراین تجربه و استقراء دو امر متمایزند. تجربه محصول استقراء به ضمیمه برهان لمّی پوشیده است. اگر این قیاس خفی را ضمیمه نکنیم استقراء است. حکم این دو نیز متفاوت است. تجربه مفید یقین است اما استقراء فقط مفید ظن است. به موجب قاعده فوق وقوع صُدْفه نسبی به طور دائم یا غالب ممکن نیست.
صُدفه نسبی و صُدفه مطلق دو امر متمایزند. آنچه منافی علیّت است صُدفه مطلق است، اما صُدفه نسبی منافاتی با علیّت ندارد. جواز وقوع صُدفه نسبی به معنی پیدایش معلول بدون علیت نیست، بلکه فقط به این معنی است که بین دو پدیده مقارن، تلازم ذاتی نیست. حتی این تقارن هم بدون علتِ ضروری نیست. هر تقارنی از این جهت لزومی و ناگزیر است. وقتی به سلسله علل آن دو پدیده توجه کنیم می‌یابیم که وقوع همزمان آن دو (مثلا نهیق حمار و نطق انسان) ضروری و به نحو وجوب است؛ والا موجود نمی‌شد «الشیی‌ء ما لم یجب لم یوجد». تقارن اتفاقی دو حادثه هم از این قانون مستثنی نیست. پس مراد چیست؟ مراد این است که بین ذات این دو حادثه تلازمی نیست، یعنی چنین نیست که هرگاه حادثه «الف» واقع شود لزوما حادثه «ب» هم واقع شود. بلکه هر کدام از آن‌ها تابع علل خود هستند. گاهی «الف» واقع می‌شود و «ب» واقع نمی‌شود و بالعکس و گاهی هم هر دو با هم محقق می‌شوند. این وقوع هم‌زمان هر جا که باشد واجب و ضروری است، اما یک قانون عام نیست. از امکان وقوع صُدفه نسبی چنین فهمی باید داشت والا «یقول الاتفاق جاهل السبب».
به موجب قاعده امتناع دوام اتفاق، تقارن دائمی یا اکثری دو پدیده دلیل تلازم آن‌ها است. و پدیده اول یا سبب پدیده ثانی است، یا بالطبع مقارن با سبب پدیده ثانی است و یا هر دو معلول علت ثالثه‌اند و به هر حال رابطه بین آن‌ها لزومی است نه اتفاقی. پس منظور این نیست که پدیده اول لزوماً علت پدیده ثانی است. ما در تجربه می‌کوشیم تا تقارن‌های لزومی را از تقارن‌های اتفاقی باز شناسیم. در مورد تقارن لزومی می‌توانیم بگوئیم که هرگاه «الف» یافت شد «ب» هم یافت می‌شود. و این قضیه شرطیه همان‌سان که درباره حالات مشهود صادق است، در مورد آینده و حالات ندیده نیز صادق است. بنابراین مجوز تعمیم، کشف رابطه لزومی است از راه نفی تقارن اتفاقی به موجب قاعده استحاله و دوام صُدفه نسبی و این همان گامی است که ما را از استقراء به تجربه می‌رساند.
بهمنیاربن مرزبان، قیاسی را که در هر تجربه‌ای انجام می‌گیرد چنین صورت‌بندی کرده است:
هذا العفل دائم و کل فعل دائم فإنه لا یکون بالاتفاق فاذن هذا الفعل لا یکون بالإتفاق
صغری را باید تقارن دو پدیده قرار دهیم، و با نفی اتفاق در نتیجه، تلازم را به دست آوریم. قول به تلازم برای فرار از وقوع اتفاقِ اکثری است.

حدود تجربه
بر این مبنا حکم تجربه مطلق نیست؛ بلکه مقید به قیود و شرایط هیئات مشهود است. اگر تقارنات مشهود در ظروف و شرائط خاصی انجام گرفته است، دائره تعمیم آن حکم، نمی‌تواند فراتر و فراخ‌تر از زمینه‌ها و شرائط مشهود باشد. تعمیمی که روا است صرفا در موارد کاملا مشابه با موارد آزموده شده است. چنان‌که در آغاز اشاره شد، تجربه برآیند حس و عقل، فراتر از حس و فروتر از عقل است و از جایگاهی میانی و برزخی برخوردار است. از جزئیت حس رهیده و به کلیت عقل رسیده، لکن هنوز پایش در تقیید حس زنجیر است و توان گام گذاردن به میدان اطلاق عقل را ندارد. بنابراین، احساس و تجربه وتعقل یک رابطه طولی و پله‌کانی دارند. شناخت حسی، جزئی است. شناخت تجربی، کلی مقید و شناخت عقلی محض، کلی مطلق است. البته سوء فهم است اگر از این بیان چنین نتیجه شود که ادراک عقلی و فلسفه، تنها تجربه و علم تعالی یافته است.
هیأتی که موضوع تجربه آن محفوف است به دو دسته هیئات مقارن بالذات و هیئات مقارن بالعرض تقسیم می‌شوند. و تجربه، حکم مقید به هیئت مقارن بالذات است نه مقارن بالعرض؛ لذا باید این دو تفکیک کرد. این تفکیک چگونه میسر است؟ ابن‌سینا می‌گوید: برای بازشناسی ما بالذات از ما بالعرض باید به اوصاف شیی‌ء رجوع کرد. وصف عام و خاص و مساوی شیی‌ء را مورد بررسی قرار داد و سرانجام به صفت مؤثر دست یافت. اگر در آزمایشات مکرر اثری را به همراه شیی‌ء دیدیم که با وجودش اثر موجود و با عدمش آن شیی‌ء باشد در آن صورت، به قانون کلی دست یافته‌ایم و الا اگر اثر ناشی از وصفی باشد که اخص از طبیعت شیی‌ء است اساس کلیت قانون فرو می‌ریزد. و قانونی با حوزه محدودتری به دست می‌آید. در این موارد تعمیمِ حکم، مجاز نیست. پس صرف مشاهده تقارن، کافی نیست برای نسبت دادن اثری به شیی‌ء؛ چه ممکن است در همه موارد آزموده شده آن وصفِ اخس حضور داشته و لذا اثر، منسوب به آن باشد. غفلت از این نکته بس غلط انداز خواهد بود. و این بعد از آن است که تمام اوصاف شیی‌ء برای ما معلوم باشد. بعد از شناخت حالات و شرایط تقارن یا تأثیر و تأثر و شناخت صفت مؤثر، بازهم تأثیر و تقارن، قطعی و ضروری نیست. زیرا ممکن است مانعی موجود باشد که از بروز اثر جلوگیری کند. لذا بروز اثر مشروط به عدم مانع نیز می‌باشد. یعنی ممکن است سببیت تامه برقرار نباشد، بلکه در حد اقتضا بوده که فعلیت تأثیر منوط به عدم مانع است، ولولا المانع مؤثر خواهد بود.

بررسی
به رغم زعم اتباع ارسطو قاعده امتناع دوام و غلبه صُدفه از اولیات نیست. این‌که قاعده مزبور از سائر اقسام شش‌گانه بدیهیات در نظر ارسطو نیست واضح است. زیرا اولاً، بدیهی بودنِ قضایای اولی وجدانی است؛ بدین معنی که هرکس که موضوع و محمول قضیه را تصور کند، در تصدیق به آن توقف نخواهد کرد بلکه مضطر به تصدیق خواهد بود. اما استحاله دوام و غلبه صُدفه نسبی چنین نیست.
ثانیاً، محتوای قضایای بدیهی مشخص است، اما محتوای این قاعده چنین نیست. چه، راهی برای کشف دوام یک تقارن به دست نمی‌دهد. فهم دوام یک تقارن فقط برای علّام‌الغیوب میسر است. هم‌چنین ملاکی برای اکثریت بیان نمی‌کند. به علاوه، اگر ضابطه‌ای داده شود و عددی معین گردد، همانطوری که عقل استحاله‌ای در وقوع اتفاق به مقدار کمتر از آن عدد نمی‌بیند، در وقوع تقارن به مقدار آن عدد و بالاتر هم استحاله‌ای نخواهد یافت. و صرف بالا رفتن عدد، امر ممکن را به محال تبدیل نمی‌کند. لذا بر اساس این مکتب دلیلی بر اعتبار تجربه در دست نیست تا چه رسد به این که بدیهی باشد. افزون بر این، وصول به یقین از راه استقراء علاوه بر قاعده مزبور بر دو اصل دیگر نیز مبتنی است:
1. اصل علیّت، که به موجب آن بین موجودات ارتباط و تأثیر و تأثر برقرار است و با عدم فرض علیّت بین حوادث ارتباطی نخواهد بود. و مثلا وقوع تمدد در فلزات ربطی به حرارت و هیچ چیز دیگر نخواهد داشت، و در آن صورت سخن گفتن از تجربه بی‌معنا است.
2. اصل اطّراد و دوام علیت، که به موجب آن شیی‌ء در حالات مشابه و شرایط یکسان به نتایج مشابه و آثار یکسان منجر می‌شود. و اگر چیزی در موردی، اثر خاصی داشته باشد در صورت حفظ شرائط، در موارد دیگر نیز همان اثر را خواهد داشت. هیچ یک از این اصول بدیهی نیستند. حال، چگونه تجربه‌ای که مبتنی بر اصول نظری است می‌تواند بدیهی باشد.
ثانیاً، تجربه متکی بر احساس است. و از طریق احساس به نتایج آزمایش واقف می‌شویم. کارناپ در این زمینه می‌گوید: «کل دانش تجربی در تحلیل نهائی بر مشاهدات تکیه دارد» لذا ابتناء تجربه بر شناخت متزلزل حسی، اعتبار تجربه را به منزله یک روش برای تحصیل معرفت یقینی به شدت زیر سؤال می‌برد.

اخذ ما بالعرض به جای ما بالذات
در هر تجربه‌ای محتمل است که در تشخیص علت و مؤثر حقیقی دچار خطا شده و ما بالعرض را به جای ما بالذات بگیریم. این که ابن‌سینا برای رهایی از این اشکال مدعی می‌شود که با شناخت تمامی صفات شیی‌ء تشخیص صفت مؤثر میسر می‌گردد، سخنی است که فقط در سیستم فکری پیشین و در چارچوب آن طبیعیات قابل طرح است، که اشیاء عالم را بسیار بسیط و ساده می‌بیند و هر شیی‌ء را در چند صفت ذاتی و عرضی خلاصه می‌نماید. اما در فضای علوم تجربی نوین نمی‌توان به طرح چینن مطلبی پرداخت. خواص و صفات و انحاء روابط و تأثیر و تأثرات اشیاء، لاتّعد و لاتّحصی است. و این که خواجه می‌گوید: «و باشد که در بعضی مجریات تفصّی از فرق میان اعتبارات واجب و غیر واجب متعذر بود و به آن سبب حکم در معرض تخطئه باشد و یقین نبود» سخنی است در نهایت استواری، اما باید پرسید در کجا چنین نیست؟

اخذ علت ناقصه به جای علت تامه
همواره در هر تجربه‌ای محتمل است عنصری که در موارد گوناگون به عنوان عامل مؤثر شناخته شده، علت ناقصه و تنها جزئی از عامل مسؤول بوده و اجزاء دیگر آن، از ما محجوب باشند و تأثیر مشهود با اتکاء به شرایطی بوده که در موارد آزمایش شده موجود بوده و ما از آن غافل بوده‌ایم. لذا نمی‌توانیم بر اساس مشاهدات پیشین، پیش‌بینی کنیم که شیی‌ء مورد آزمایش در موارد مشابه نیز آن اثر را خواهد داشت. زیرا تشابهی که ما می‌بینیم همواره ممکن است تشابه در بعضی از عناصر باشد. چون ما به همه عناصری مرئی و نامرئی دو حالت آزموده شده و نیازموده احاطه نداریم تا حکم به تشابه مطلق نموده و حکم را تعمیم دهیم، «و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال». استقراء از این حیث همچون تمثیل است و هر دو مشمول این حکم‌اند که «بل لیس جزئی بکاسب و لا مکتسب بل کسراب فی الفلا». چه، تمثیل تسرّی حکم از جزئی است به جزئی دیگر، براساس تشابه و اشتراک در یک امر عام. استقراء نیز تسرّی حکم جزئیات مشهود است به کلی و بالمآل به جزئیات دیگر نامشهود بر اساس عامل مشترک، و کثرت موارد در استقراء سیاهی لشکری است که مددی به آن نمی‌رساند. البته درجه احتمال را افزایش می‌دهد، اما سخن ما در یقین است.
به نظر ابن‌سینا و خواجه طوسی از همراهی سیاهی با تولد در سودان نمی‌توان نتیجه گرفت که هر انسانی سیاه است. زیرا هر تجربه‌ای مشروط و مقید به شرائطی است که در آن انجام گرفته است. لذا نتیجه‌ای که به دست می‌آید این است که هر کسی که در سودان متولد شود سیاه است. ولی اگر نیک بنگریم حتی این نتیجه را نیز نمی‌توان گرفت. آیا تا وقتی که با انسان غیرسیاهی برخورد نداشتیم حکم را مقید به تولد در سودان می‌کردیم؟ از کجا می‌دانستیم که سیاهی با تولد در سودان مرتبط است؟ هزاران پدیده وجود دارد که نسبت سیاهی با آن‌ها در نظر ما یکسان است؟ چگونه از بین همه پارامترها فقط جغرافیا را برگزیدیم؟ در واقع ما تقید حکم به یک قید را همیشه بعد از نقض آن حکم در حالتی، می‌فهمیم و از پیش قابل فهم نیست. و گرنه همچنان که یک حکم تجربی می‌تواند مشروط به مکان معینی باشد، ممکن است مشروط به زمان معین (شبهه نیلسون گودمن) و یا هر فاکتور دیگر باشد. و همین که پای این احتمال به میان آمد آیا در تعمیم احکام تجربی احتیاط بیشتری نخواهیم کرد؟ کارناپ می‌گوید: «جهان بالفعل» جهانی است پیوسته در حال تغییر. حتی اساسی‌ترین قوانین فیزیک، علی‌رغم دانشی که به آن اطمینان کامل داریم ممکن است از یک قرن تا قرن دیگر تغییر کند...

استقراء مبتنی بر تعلیل و مماثلت تامه
برخی استقراء ناقص را بر دو قسم تقسیم کرده‌اند:
الف. استقرائی که مفید واقع نیست و آن استقرائی است مبتنی بر مشاهده صرف جزئیات مانند مشاهده جنبش فک اسفل حیوانات هنگام جویدن غذا.
ب. استقرائی که مفید قطع است و این خود به دو طریق ممکن است.
اول: استقراء مبتنی بر تعلیل. در اینجا پژوهشگر علاوه بر مشاهده جزئیات برای کشف ثبوت وصف، رویداد مزبور را در خاصیت مشترکی می‌بیند که در نوع آن جزئیات موجود است. سپس با اصل تلازم علت و معلول یا عدم تخلف معلول از علت، به تعمیم و کلیت موردنظر دست می‌یابد. حکم به دست آمده از این طریق غیرقابل نقض و قطعی خواهد بود. فی‌المثل، ما تردیدی در این قضیه نداریم که «آب از نقطه عالی به جهت سافل سرازیر می‌شود. » این حکم قطعی محصول مشاهده صرف نیست، بلکه مرهون این است که ما به کشف سرّ انحدار آب نائل گشته‌ایم.
دوم: استقراء مبتنی بر مماثلت کامل بین جزئیات. اگرما با آزمودن بعضی از افراد نوعی از میوه، آن را لذید یافتیم حکم قطعی خواهیم کرد که سایر جزئیاتِ این نوع نیز همین حکم را دارند. چنان‌که اگر برهانی اقامه شود بر تساوی زوایای یک مثلت معین با دو زاویه قائمه، حکم مزبور به طور قطع در هر مثلثی جاری خواهد بود. و سرّ مطلب در تشابه و تماثل تکوینی جزئیات نهفته است.

بررسی
در صحت شیوه مزبور به نحو قضیه شرطیه تردیدی نیست؛ یعنی اگر بتوانیم علت ثبوت صفتی را در شیی‌ء بیاییم و بدانیم این علت خاصیت نوع است، لذا در تمام افراد ثابت است، در آن صورت تردیدی نخواهیم داشت که حکم مزبور نیز در همه افراد موجود است. اما دریغا که پای عالم طبیعی در هر دو مرحله، چوبین است. چرا که دفع احتمال اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات، اخذ علت ناقصه به جای علت تامه، مشروط بودن تأثیر به شرائط غیر مکشوف و مؤثر بودن عامل غیرمحسوس و غیره‌کار آسانی نیست. اما در مورد قصه انحدار آب باید گفت چنین نیست که مردمی که به آن باور دارند سِرّ سرازیر شدن آب را کشف کرده‌اند یا به سِرّ سوزاندن آتش دست یافته و سپس اعتقاد جازم به کلیت آن پیدا کرده‌اند.
در باب مماثلت نیز سخن همان است. چه کشف مماثلت تام دو پدیده طبیعی متعسر بلکه متعذر است. ممکن است تماثل دو شیی‌ء در جهتی غیر از جهت مؤثر بودن در اثر خاصی باشد. چون راهی برای کشف مماثلت از تمام جهات نداریم. به علاوه، اگر مراد از مماثلت، اشتراک فرد در نوع واحد است، به کار بستن این شیوه، به فرض صحت، نیازی به استقراء ندارد، حتی اگر در یک فرد حکمی را یافتیم می‌توانیم بدون آزمودن افراد دیگر، بگوییم این حکم در همه اشیاء کاملا مماثل با این فرد یا در همه افراد نوع این فرد جاری است. تمثیل به قضیه هندسی و تشبیه قضایای طبیعی به ریاضی چیزی جز یک تمثیل بی‌اعتبار نیست و با خوردن یک هندوانه شیرین هرگز به این نتیجه نمی‌توان رسید که همه هندوانه‌ها شیرین اند. اگر این نظریه برای فروشندگان میوه خرسند کننده است باری گرهی از مشکل منطقی را نمی‌گشاید. رسیدن به حکم کلی از راه تعلیل یا مماثلت، یا مبتنی بر کشف طبیعت اشیاء است و یا به روش کنترل عوامل و شرائط مؤثر به شیوه علماء تجربی برمی‌گردد، که قریبا بررسی کوتاهی از هر دو شیوه به عمل می‌آید.

ادامه دارد...

پى‌نوشت‌ها
1. ابوعلی‌سینا، الاشارات و التنبیهات، جلد اول، (تهران: نشر الکتاب)، ص 216.
2. اما استقراء عقلی که از راه حصر اقسام، یک کلی حکمی را برای آن اثبات می‌کنند خارج از محل بحث است. برخی از منطقیون آن را به قیاس مقسم ارجاع کرده‌اند، مانند این‌که هر شکلی یا کروی است یا مضلّع و هر یک از این‌ها متناهی است. پس هر شکلی متناهی است.
3. بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، (تهران: دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1349)، ص 97.
4. ابن‌سینا، پیشین، ج 1، ص 217.
5. ابوعلی سینا، الشفاء المنطق (البرهان)، جلد سوم، (قم: منشور مکتبه آیت‌اللّه‌العظمی النجفی، 1404ه)، مقاله اولی فصل نهم.
6. ر. ک. به: غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی در فلسفه اسلامی، جلد اول ذیل قاعده الاتفاق، (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1365)
7. آیت‌اللّه شهید سید محمدباقر الصدر، الاسس المنطقیه الاستقراء، (بیروت، ص 27ه)، ص 27.
8. ارسطو (به تصحیح الدکتور عبدالرحمن بدوی)، منطق ارسطو، جلد اول، (بیروت لبنان: دارالقلم، 1980م)، تحلیلات اولی مقاله دوم، فصل 23.
9. اساس الاقتباس، مقالت 5، فصل 7، ابن‌سینا، برهان، پیشین، مقاله اولی، فصل 9.
10. ردلف کارناپ، مقدمه‌ای بر فلسفه علم، (تهران: انتشارات نیلوفر، روبروی دانشگاه، 1363)، ص 27.
11. الشیخ محمدرضا مظفر، المنطق، جلد اول، (قم: انتشارات فیروزآبادی، 1400ه) ص 259 298.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 11
نویسنده : محمد فنائی اشکوری