در قسمت نخست این مقال، پس از بیان معانی کشف و شهود عرفانی، به نیازمندی کشف و شهود به میزان صدق اشاره کردیم و گفتیم که سالک طریق حقیقت، ناگریز از وسیله و ابزاری است برای رسیدن به مقصود و این وسیله همان علوم برهانی و نظری است که پس از تزکیه و تصفیه حاصل می‌آید. اینک ادامه مقال را پی می گیریم.

اعتبار ادارک و شهود عرفانی از دیدگاه قرآن
در قرآن کریم آیات فراوانی به چشم می خورد که بیانگر نوعی معرفت خاص است که نه از راه درس و بحث و مطالعه و یا تفکر و اندیشه و تأملهای فیلسوفانه به دست می‌آید و نه از طریق مشاهده و تجربه، بلکه تنها از طریق عمل به شریعت و سیر و سلوک به سوی حق تعالی و توجه به عالم قدس حاصل می‌گردد؛ و این نوع معرفت، که از جمله به حق تعالی و صفات علیا و اسماء حسنای او تعلق می گیرد، در واقع غایت خلقت آدمی و اوج کمال انسانی به شمار می‌آید. علامه طباطبایی در این باره می نویسد:
« و از سوی دیگر می بینیم قرآن کریم با بیانی جالب، روشن می سازد که همه معارف حقیقیه از توحید و خداشناسی واقعی سرچشمه می گیرد و استنتاج می‌شود؛ و کمال خداشناسی از آن کسانی است که خداوند آنان را از هر جای جمع آوری کرده برای خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش ‌کرده‌اند و در اثر اخلاص و بندگی، همه قوای خود را متوجه عالم بالا ساخته، دیده به نور پروردگار پاک روشن ساخته اند و با چشم واقع بین حقایق اشیاء و ملکوت آسمان و زمین را دیده اند؛ زیرا در اثر اخلاص و بندگی به یقین رسیده اند، و در اثر یقین ملکوت آسمان و زمین و زندگی جاودانی جهان ابدیت برایشان مکشوف شده است»1.
ایشان در قسمتی دیگر از بیان خود آورده اند:
« در عین حال که اکثریت قاطع افراد انسان سرگرم تنظیم امور معاش و تلاش در رفع حوائج زندگی روزانه هستند و به معنویات نمی پردازند، در نهاد این نوع غریزه ای به نام غریزه واقع بینی موجود است که گاهی در برخی افراد به کار افتاده به یک رشته درکهای معنوی وادارش می‌کند.
هر انسانی، علی رغم سوفسطائیها و شکاکان که هر حقیقت و واقعیتی را پندار و خرافه می‌نامند، به واقعیت ثابتی ایمان دارد، و گاهی که با ذهنی صاف و نهادی پاک به واقعیت ثابت جهان را درک می نماید، جهان و پدیده های جهان را مانند آئینه هایی که واقعیت ثابت زیبایی را نشان می دهند، که لذت درک آن، هر لذت دیگری (را) در چشم بیننده خوار و ناچیز می نمایاند، و طبعاً از نمونه های شیرین و ناپایدار زندگی مادی باز می دارد.
این همان جذبه عرفانی است که انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجت خدای پاک را در دل انسان جایگزین می‌کند، و همه چیز را فراموش می دارد و گرداگرد همه آرزوهای دور و دراز وی خط بطلان می کشد و انسان را به پرستش و ستایش خدای نادیده که از هر دیدنی و شنیدنی و روشن تری و آشکار تر است وا می دارد، و در حقیقت هم این کشش باطنی است که مذاهب خداپرستی را در جهان انسانی به وجود آورده است. عارف کسی است که خدا را از راه مهر و محبت پرستش می‌کند، نه به امید ثواب و نه از ترس عقاب. و از اینجا روشن است که عرفان را نباید در برابر مذاهب دیگر، مذهبی (مستقل) شمرد، بلکه عرفان راهی است از راههای پرستش – پرستش از راه محبت نه از راه بیم و امید – و راهی است برای درک حقایق ادیان در برابر راه ظواهر دینی و راه تفکر عقلی»2.
در این قسمت، سیر و سلوکی در آیات قرآن کریم داریم و در صدد آن هستیم که از این بحر عمیق صدفهایی را درباره ادراک و شهود عرفانی صید کنیم، تا روشن شود که آیا اساساً قرآن کریم چنین معرفتی را به رسمیت می شناسد یا نه، و اگر آن را به رسمیت می شناسد، چه قدر و منزلتی برای آن قایل است؟ آیا آن را در کنار معرفت عقلی و نقلی و حسی می نشاند و یا آن که مقامی برتر و بالاتر و شأنی عظیم تر برای آن قرار می‌دهد و آن را در درجه ای رفیع تر از دیگر انواع معرفت می نشاند؟
با پژوهشی نه چندان دامنه دار در قرآن، به آیات فراوانی دست می یابیم که پاسخگوی ما در این مسأله است. پاره ای از این آیات را ذیلاً طرح و مورد بررسی قرار می دهیم.

1 _«سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین». 3
(منزه است خداوند از آنچه توصیف می‌کنند، مگر بندگان مخلص خدا).
در مورد مرجع ضمیر فعل «یصفون» دو احتمال وجود دارد. احتمال نخست، آن است که مرجع آن کفار میباشد که در آیه قبل، از آنها یاد شده است. 4و در این صورت استثنای «الا» در آیه شریفه، استثنای منقطع می‌باشد، و معنای آیه چنین خواهد بود: «خداوند از توصیفی که کفار می‌کنند منزه است، و یا خدا از آنچه کفار درباره اش می‌گویند، و از اوصافی که برایش می تراشند مانند ولادت و نسبت و شریک داشتن و امثال آن مبراست؛ ولی بندگان مخلص و پاک شده خداوند، او را به اوصافی متصف می سازند که لایق ساحت اوست، و ای او را به گونه ای وصف می‌کنند که سزاوار او می باشد».
و احتمال دوم آن است که آیه «سبحان الله عما یصفون» را مستقل از آیات سابق بر آن در نظر بگیریم، همچنان که در ظاهر مستقل از آنهاست، و در این صورت فاعل «یصفون» همگن را شامل می‌شود و آیه شریفه، معنای گسترده تر و دقیقتری می‌یابد. و چون کلمه «یصفون» مطلق است، و هر گونه وصفی را شامل می‌شود، معنای آیه شریفه چنین خواهد بود: «خدای متعال از همه وصفهایی که وصف کنندگان برای او ذکر می‌کنند منزه و پیراسته است، مگر وصفهایی که بندگان مخلص خداوند برای او بیان می کنند».
بنابراین معنا، که از ظاهر آیه شریفه مستفاد میشود، تنها آن دسته از مردم معرفت راستین به حق تعالی دارند، و توصیفشان از او توصیفی صحیح و پذیرفتنی است که خداوند آنها را برای خود خالص کرده است. مقام اخلاص طبق این آیه شریفه معرفتی خاص از صفات و اسماء الهی را در بر دارد که دیگران از آن محرومند؛ و این مقام، مقامی است که با سیر و سلوک معنوی و بریدن تعلقات از ماسوی الله و دل بستن تنها به او، حاصل می‌گردد.
بندگان مخلص در عبادات خود به مفهوم و یا مطابق مفهوم نوحه ندارند، بلکه به خود پروردگار توجه دارند. چرا که حجابی میان ایشان و خداوند نیست، وگرنه توصیف ایشان از خداوند، به حق و راستین مبود. و چون حجابی جز خود مخلوق نیست – چنان که امام صادق u فرمود: « لا حجاب بینه و بین خلقه الا خلقه» - دانسته می‌شود که ایشان خلق را نمی بینند، و تنها مقصود و مراد ایشان خداست.
در حدیثی از تفسیر امام حسن عسگری u از امام باقر u نقل شده است که: « لا یکون العبد عابداً لله حق عباد ته حبی ینقطع عن الخلق کلهم الیه. فحینئذ یقول: هذا خالص لی فیقبله بکرمه ».
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه شریفه می فرماید:
« منزه بودن خدا از وصف مردمان از آن روست که: مردم عادی (غیر مخلصان) خداوند را با مفاهیمی محدود که نزد خود دارند توصیف می‌کنند، و خداوند غیر محدود است. و نیز هیچ یک از اوصاف خداوند قابل تحدید نیست، و هیچ لفظی نمی‌تواند قالب تمام عیار اسماء و صفات خداوند شود. پس هر چه مروم در وصف خدا در تو هم آدمی بگنجد خداوند غیر آن خواهد بود.
و اما این که وصف بندگان مخلص درباره خدا درست است، دلیلش آن است که خدای عزوجل بندگانی دارد که ایشان را برای خود خالص کرده است. یعنی دیگر هیچ موجودی غیر از خدا در این افراد سهمی ندارد، و خداوند خود را به ایشان شناسانده، و غیر خود را از یاد ایشان برده است، و در نتیجه آنها تنها خدا را می شناسند، به وسیله خدا می شناسند. چنین مردمی اگر خدا را در نفسشان وصف کنند، به اوصافی وصف می‌کنند که لایق ساحت کبریایی اوست، و اگر هم به زبان وصف کنند - هر چند الفاظ قاصر و معانی آنها محدود باشد – دنبال وصف خود، این اعتراف را می‌کنند که بیان بشر عاجز و قاصر است از این که قالب آن معانی باشد، و زبان بشر لکن است از این که اسماء و صفات خدا را در قالب الفاظ حکایت کند، همچنان که رسول خدا r که سید مخلصین است، فرموده «لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک » (خدایا من نمی توانم تو را وصف گویم و ستایش کنم. تو همان گونهای که خودت را می ستایی). که بر خدا ثنا ی خود را بدین گونه کامل نموده که مقصود او همان است که خداوند در ثنای بر خودش اراده می کند».

2 - «قل انما انا بشر مثلکم یوحی الی انما الهکم اله واحد فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملاً صالحاً و لا یشرک بعباده ربه احداً». 5
(بگو: من فقط بشری هستم مثل شما، (امتیازم این است که) به من وحی می‌شود که تنها معبودتان معبود یگانه اش، پس هر که به لقای پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد، و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند).
در آیات فراوانی سخن از «لقای پروردگار» رفته است، و واژه «لقاء» به صورتهای گوناگونی مانند «لقاء الله»6 «لقاء ربهم»7 «لقاء ربکم»8 «لقاء ربه»9 «لقاءنا»10 «لقائه»11 در قرآن کریم به خداوند اضافه شده است.
در باره این که مقصود از «لقاء الله» چیست؟ میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد، برخی گفته اند: «مراد از لقاء خداوند همان مبعوث از لقاء الله رسیدن به عاقبت زندگی و دیدار ملک اموت و حساب و جزا می باشد». و گروهی معتقدند: « مراد، ملاقات جزای خداوند، یعنی ثواب و یا عقاب اوست». دسته ای نیز گفته اند: «معنای لقاء الله، ملاقات حکم خداوند در روز قیامت است». 12
چنان که ملاحظه می‌شود در همه این تفسیرها، خلاف ظاهر ارتکاب شده، و مضاف یا چیزی مانند آن در تقدیر گرفته شده است، و این به خاطر آن است که در نظر این مفسران، لقاء و دیدار پروردگار به معنای حقیقی آن متعذر است، چرا که خداوند موجود مجرد است و موجود مجرد تحت ادراک بصری واقع نمی شود، و هرگز نمی توان او را دید و به دیدار او بار یافت.
در حالی که دیدار حق تعالی منحصر در ادراک بصری نیست، و نوعی دیگر از مشاهده هست که با بصیرت قلبی و نه با چشم سر صورت می گیرد، همان مشاهده ای که امیر مومنان مدعی آن است و می فرماید: «ما کنت اعبد ربا لم اره ».
باری، معنای ظاهر «لقاء» همان دیدار است، و مقصود از «لقاء الله »بر حسب ظاهر معنای لفظ، قرار گرفتن بنده در مقام و موقعیتی است که میان او و پروردگارش هیچ حجابی نیست.
عارف کامل شیعی، مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی در این باره می نویسد:
«آیات لقاء الله دلالت دارند بر این که روحی از بندگان خالص الهی هستند که به لقاء الله نائل گشته و به شرف ملاقات ذات اقدس الهی مشرف می‌شوند. طایفه ای از متکلمین و علمای اعلام که مذاق اول (تنزیه صرف خداوند، و این که نهایت معرفت، فهمیدن آن است که باید خدا را تنزیه صرف نمود). را دارند از این آیات جواب داده اند به این که مراد از «لقاء الله» ملاقات مرگ و لقای ثواب الهی است، ولی این جواب را طایفه دوم (کسانی که معرفت خداوند را ممکن می‌دانند) رد ‌کرده‌اند به این که اگر مراد از لقاء الله، ملاقات مرگ و یا رسیدن به ثواب الهی باشد، لازم می آید که استعمال لفظ در معنای حقیقی نبوده و بلکه در معنای دیگری غیر معنای حقیقی لفظ به طور مجاز استعمال شده باشد، زیرا واضح است که ملاقات خدا معنایی است غیر از ملاقات مرگ و یا ملاقات ثواب و پاداش اعمال، و این گونه استعمال نه تنها استعمال مجازی است، بلکه استعمال در معنای مجازی بعید هم خواهد بود، و اگر بناست که معنای حقیقی لفظ اراده نشود و ناچار از اراده معنای مجازی می باشیم، در این صورت، اولویت با معنای مجازی قریب است، نه معنای مجازی بعید و معنای مجازی قریب در این مورد عبارت است از یک درجه و یک مرتبه از ملاقات که ممکن الوجود را با واجب الوجود که شرعا جایز است اگر چه در عرف عام، آن را لقای حقیقی نگویند.
و علاوه بر این می گوییم: بنابر آنچه تحقیق شده الفاظ برای روح معنای وضع شده است، و خصوصیات معانی دخالتی در موضوع له الفاظ ندارند. مثلا کلمه میزان وضع شده است برای آن چیزی که اشیاء با آن سنجیده شود، و خصوصیت دو کفه داشتن ترازو مثال یا بقیه خصوصیات ترازو در موضوع له لفظ میزان دخالتی ندارد و هم چنین است بقیه الفاظ عامه از قبیل صراط و نور و ثواب و عقاب و یکی از این الفاظ کلمه «لقاء» است که برای روح ملاقات وضع شده است، بدون آن که خصوصیتی از ملاقات در آن دخیل باشد. بنابراین، ملاقات جسم با جسم، یکی از افراد ملاقات است و ملاقات روح با روح، یکی دیگر از مصادیق آن است. و همچنین ملاقات هر معنایی با معنای دیگر حقیقتا ملاقات است، ولی هر کدام به گونه ای که لایق حال ملاقات کننده و ملاقات شونده باشد. پس ملاقات جسم با جسم به طوری است، و ملاقات روح با روح به طوری دیگر، و هم چنین سایر معانی.
پس بنابراین، می توان گفت که معنای ملاقات ممکن الوجود با خداوند جلیل هم روح ملاقات در او حقیقتا هست، و لکن نحوه آن هم لایق این ملاقی (ملاقات کننده) و ملاقی (ملاقات شونده) است، و آن عبارت از همان معناست که در ادعیه و اخبار از آن به لفظ وصول و زیارت و نظر بر وجه و تجلی و دیدن قلب و تعلق روح تعبیر شده است، و از ضد آن به فراق و حرمان تعبیر می شود». 13
از آنچه تا کنون گفته شد استنباط می‌شود که مقصودی از لقای پروردگار نوعی معرفت خاص نسبت به خدای متعال است. حال باید دید که این معرفت از چه طریق حاصل می آید؟ پاسخ این سوال به وضوح از متن آیه مورد بحث مستفاد می‌شود. آری، تنها راه حصول این معرفت، ایمان به یگانگی خدای متعال و عمل صالح است، یعنی همان دو رکن رکینی که پایه و اساس همه ادیان الهی است. بنابراین، کسانی که امید دیدار پروردگار خود را دارند و دلبسته لقاء او هستند و می خواهند معرفتی شهودی و بدون واسطه به او یابند، راهش آن است که انبازی برای خداوند قائل نشوند، ومعبودی جز او برای خود اختیار نکنند، و کردار نیک و شایسته انجام دهند.

3. «و اعبد ربک حتی یاتیک الیقیقن»14
(پروردگارت را عبادت کند تا یقین یابی).
درباره این که مقصود از یقین در آیه شریفه چیست؟ میان مفسران اختلاف است، گرچه مشهور مفسران بر آنند که مراد از آن«مرگ» است. چرا که هنگام مرگ، پرده ها کنار می رود و انسان یقین به حقایق غیبی پیدا می‌کند. در آیات 46و47 از سوره مدثر نیز یقین به همین معنا به کار رفته است، آنجا رفته است، آنجا که از قول اهل دوزخ می فرماید: «و کنا نکذب بیوم الدین حتی اتانا الیقین» (ما همواره روز رستاخیز را تکذیب می کردیم، تا این که مرگ ما فرا رسید).
اما ظاهر لفظ «یقین» همان معرفت جازم و قطعی و خالی از هرگونه ریب و تردید است. آنچه موجب شده است بسیاری از مفسران یقین را به معنای مرگ بگیرند یکی از دو امر ذیل است:
1. آیه خطاب به رسول اکرمr است، و هیچ گاه شک و تردیدی در ایمان رسول گرامی rبه خدا و غیب وجود نداشته است، تا با عبادت، آن شک و تردید را بر طرف سازد.
2. اگر مراد از یقین معرفت جازم باشد، آیه دلالت بر آن دارد که عبادت تنها تا زمان فرا رسیدن یقین لازم و واجب است، و پس از آن وجوبی ندارد و این بر خلاف ضرورت دین و ادله نقلی و عقلی فراوانی است که دلالت بر استمرار تکلیف دارد.
اما به نظر می رسد ظاهر آیه شریفه آن است که مقصود از یقین، ایمان جازم و معرفت قطعی شهودی است و عبادت و پرستش واقعی خداوند، موجب پیدایش این نوع از معرفت می‌باشد. و در این صورت و اگر چه رسول گرامی r همواره این معرفت را واجد بوده، اما این معرفت در اثر عبادت به دست آمده است، و همان گونه که عبادت واقعی خداوند در حدوث این معرفت موثر است و در بقا و استمرار آن نیز، مادام که انسان در نشئه دنیاست، موثر می‌باشد. و این مانند بیان جمله «اهدنا الصراط المستقیم»توسط پیامبر در نمازها یومیه و هر روز چندین بار است، که مستلزم آن نیست که گوینده این کلام، در صراط مستقیم نباشد.
با توجه به این بیان، پاسخ دلیل دوم نیز به دست می آید. علاوه برآن که بر فرض که ظاهر آیه شریفه عدم لزوم عبادت پس از حصول یقین باشد، با توجه به ادله قطعی از کتاب و سنت، از این ظاهر صرف نظر میشود، چنان جه در مورد بسیاری از آیات شریفه، قراینی از کتاب و سنت موجب تقیید یا تخصیص و یا ارتکاب خلاف ظاهر دیگری در آن آیات می‌گردد. و لذا علامه طباطبایی می فرماید: «از (این) آیه فهمیده می‌شود که پرستش واقعی خدا منتج یقین است». 15
4. «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الرض و لیکون من الموقنین». 16
(و این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم، تا اهل یقین گردد.)
لفظ «کذلک» بر حسب ظاهر، اشاره دارد به رویت و دیدنی که در آیه پیشین حضرت ابراهیم uمدعی آن است، آنجا که ابراهیم خطاب به آزر می‌گوید: «اتتخذ اصناما آلهه انی اریک و قومک فی ضلال مبین». 17 (آیا بتهایی را معبودان خود انتخاب می کنی ؟ من تو و قوم تو را در گمراهی آشکاری می بینم). تعنی من حق را مشاهده می کنم. با توجه به نکته یاد شده، معنای آیه جنین خواهد بود: «ما بدین گونه از ارائه و نمایاندن، ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم ارائه دادیم. »
واژه «ملکوت» مانند«ملک» مصدر است و به معنای قدرت بر تصرف می‌باشد. واژه مزبور در قرآن کریم نیز به همان معنای لغوی آن، استعمال شده است، و معنای جداگانه ای ندارد. اما باید توجه داشت که میان ملک و ملکوت خداوند و ملک و ملکوت رایج و دارج میان ما آدمیان در جوامع انسانی تفاوت مصداقی سترگی است؛ که این تفاوت اگر چه مغیر معنای لفظ نیست، اما نباید مورد علت قرار گیرد. توضیح این که مالکیتی که ما نسبت به اشیا در ظرف جامعه داریم یک مالکیت اعتباری و قرار دادی است، که قائم به اعتبار و قرار داد می‌باشد. اما مالکیت خداوند نسبت به اشیا یک رابطه وجودی و حقیقی است که از ربط بودن و معلول بودن حقایق وجودی نسبت به ذات حق تعالی نشات می گیرد. و چیزی است شبیه مالکیت انسان نسبت به قوای ادراکی و تحریکی خود.
با توجه به نکته فوق، اگر در آیه مورد بحث دقت شود دانسته می‌شود خدای متعال با نشان دادن سلطنت و قاهریت خود بر آسمان و زمین در واقع می‌خواهد خودش را به ابراهیم بنمایاند، منتها از راه مشاهده اشیا و از جهت استنادی که اشیا به او دارند، زیرا از آنجا که این استناد قابل شرکت نیست، هر کس به موجودات عالم نظر کند، بی درنگ حکم می‌کند که هیچ یک از این موجودات، مربی دیگران و مدبر نظام جاری در آنها نیست. پس این بتها مجسمه هایی هستند که دست بشر آنها را تراشیده است، و هیچ نقشی در نظام عالم ندارند.
و «لام» در کلمه «لیکون» برای غایت و نتیجه است، و جمله « لیکون من الموقنین » عطف بر جمله دیگری است که حذف شده و تقدیر آن چنین است:
«ما این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم برای آن که چنین و چنان شود و تا او از اهل یقین باشد». و یقین چنان که گفتیم نوعی معرفت جازم است که بر هیچ وجه شک و تردیدی در آن راه ندارد.
علامه طباطبایی در تفسیر گران سنگ المیزان در بیان تفسیر این آیه شریفه می‌گوید:
«بعید نیست غرض از اراده ملکوت، این باشد که ابراهیم u به پایه یقین به آیات خداوند برسد، چنان که در جای دیگر فرموده: «و جعلنا منهم ائمه یهدون بامرنا لما صبروا و کانوا بایاتنا یوقنون». 18 (و از میان ایشان امامانی قرار دادیم تا به امر ما آنان را هدایت کنند. و این پیشوایان وقتی سزاوار مقام امامت شدند که خویشتن داری از خود نشان دادند، و مردمی بوند که به آیات ما یقین داشتند). و این همان یقینی است که نتیجه اش یقین به « اسما حسنا» و «صفات علیای» خداوند است، و این مرحله همان مرحله ای است که درباره رسیدن پیامبر r به آن پایه قرآن کریم می فرماید: «سبحان الذی اسری بعبده لیلامن المسجد الحرام الی المسجد الاقصی الذی بارکنا حوله لنریه من آیاتنا»19 (منزه است آن کسی که بنده خود را در شبی از مسجد الحرام به مسجد الاقصی برد، همان مسجدی که ما اطرافش را با برکت کردیم، تا از آیات خود به او نشان دهیم). و می فرمید: «ما زاغ البصر و ما طغی لقد رای من آیات ربه الکبری» 20
(چشم رسول الله خطا و طغیان نگرد، سوگند که آیاتی از بزرگترین آیات پروردگار خودش را دید). و این یقین به آیات پروردگار نهایت و اعلا درجه ای است که انبیا در سیر تکامل خود می‌توانند به آن رسند، و اما ذات پروردگار را قرآن کریم، برتر از آ، دانسته است که ادراکی به آن تعلق گیر و او را احاطه کند». 21
حاصل آن که این آیه شریفه مشاهده ملکوت آسمانها و زمین را، که البته جز به نحو شهود عرفانی امکان پذیر نیست و از مقوله ادراک حسی و عقلی و یا فهم مستفاد از ادله نقلی بیرون است، از لوازم یقین دانسته است، و چون رسیدن به مرحله یقین در انصار گروه و اشخاص خاصی نیست بلکه همگان به شوی آن دعوت شده اند، دانسته می‌شود که باب این نوع از معرفت نیز اختصاص به انبیا نداشته، دیگران نیز اگر در وادی سلوک قدم نهند از فرامبن شارع مقدس پیروی کنند، و از استعداد مناسب برخوردار باشند، به این مقام بار خواهند یافت.

5. «کلا ان کتاب الابرار لفی علیین و ما اردیک ما علیون _ کتاب مرقوم _ یشهده المقربون». 22
0چنان نیست که می پندارند، بلکه نامه اعمال نیکان در علیین است. و تو چه می دانی علیین چیست ؟ نامه ای است رقم خورده و سرنوشتی است قطعی، که مقربان شاهد آنند).
« کتاب» به معنای مکتوب است، اما نه به معنای مجموعه خطوطی که با قلم نگاشته می‌شود. بلکه از کتابت به معنای قضای حتمی است، و منظور از « کتاب ابرار» سرنوشتی است که خداوند با قضای حتمی خود برای ایشان اثبات فرموده است. بنابراین، معنای آیات یاد شده چنین خواهد بود: « آنچه برای ابرار مقدر شده، و قضایش رانده شده تا جزای نیکوکاریهای آنان باشد، در علیین قرار دارد، و تو نمی دانی علیین چیست ؟ امری است نوشته شده، و قضایی است حتمی و مشخص و بدون ابهام که مقربان آن را شهود می‌کنند.
با توجه به سیاق آیات و آنچه در بیان معنای آن ذکر شد، مناسب تر آن است که مقصود از شهود مقربان، رویت عینی و نوعی معاینه باشد. و بنابراین، مقربان گروهی هستند که از عوالم بالا آگاهند و نوعی معرفت نسبت به آن دارند. در قرآن کریم این نوع مشاهده و معرفت نسبت به دوزخ آمده است آنجا که می فرماید: «کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم». 23
(حاشا که اگر دارای علم الیقین بودید، هر آینه دوزخ را می دیدید.)
از این آیات به وضوح نوعی ادراک و معرفت غیر حسی و غیر عقلی، و به دیگر سخن شهود قلبی و عرفانی، برای کسانی که اهل یقین و از مقربان هستند، نسبت به عوالم غیب، اثبات شده است.

6. «یا ایها الذین آمنوا ان تتقوا لله یجعل لکم فرقانا». 24
(ای کسانی که ایمان آورده اید، اگر تقوا پیشه سازید، خداوند برای شما وسیله جدا ساختن حق از باطل قرار می‌دهد.)
فرقان به معنای وسیله ای است که میان دو چیز فرق می گذارد و آن دو را از یکدیگر متمایز می سازد. از این آیه شریفه به قرینه سیاق و متفرع ساختن فرقان بر تقوا، دانسته می‌شود مقصود، فرقان میان حق و باطل است، چه در اعتقادات و چه در عمل فرقان در اعتقادات عنان جدا کردن ایمان و هدایت از کفر و ضلالت است، و فرقان در عمل جدا ساختن اطاعت و عمل مورد رضایت الهی از معصیت و عمل مورد غضب الهی است. و فرقان در رای و نظر جدا ساختن فکر صحیح از فکر باطل است. همه اینها نتیجه و میوه ای است که از درخت تقوا به دست می‌آید. و چون در آیه شریفه فرقان به طور مطلق آمده و مقید به هیچ یک از اقسام یاد شده نگشته است، همه آنها را شامل می‌شود.
بنابر این آیه فوق تایید و تاکید می‌کند که از راه عمل به شریعت و پاک سازی نفس از آلودگیها و زنگارهای گناهان و معاصی می توان به نوعی معرفت الهی دست یافت که مایه روشن بینی و بصیرت قلبی شده و موجب می‌گردد انسان در زمینه های گوناگون صحیح را از ناصحیح متمایز سازد.

7. «ما اصاب من مصیبه الا باذن الله و من یومن بالله یهد قلبه و الله بکل شیء علیم«. 25
»هیچ مصیبتی رخ نمیدهد مگر به اذن خدا. و هر کس به خدا ایمان آورد، خداوند قلبش را هدایت می‌کند، و خدا به هر چیز داناست.)
در این آیه شریفه هدایت قلب و بازماندن آن از کجی و انحراف و ضلالت مترتب برایمان به خداوند شده است، و این و عده الهی را بیان می‌کند که ایمان راستین به دنبال خود معرفت و بصیرتی را می آورد که از آن به هدایت قلب یاد میشود. و پر واضح است که این معرفت غیر اکتسابی بوده از قبیل معرفت حسی و عقلی نیست.

8. « و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین». 26
(و آنها که در راه ما جهاد کنند. قطعا به راههای خود، هدایتشان خواهیم کرد، و خداوند با نیکوکاران است.)
راغب در مفردات خود می‌گوید:
واژه «جاهدوا» از ماده «جهد« است، و «جهد» به معنای وسع و طاقت می‌باشد، و « مجاهدت» به معنای به کار بردن آخرین حد وسع و قدرت در دفع دشمن است. و جهاد بر سه قسم است: جهاد با دشمن ظاهری، جهاد با شیطان، و جهاد با نفس. و معنای « جاهدوا فینا» آن است که جهاد آنها همواره در راه خداست، و این کنایه از آن است که جهادشان در اموری است که متعلق به خدای متعال است، اعم از آن که جهاد در راه عقیده باشد و یا جهاد در راه عمل.
و اما از جمله«لنهدینهم سبلنا» مستفاد می‌شود که خداوند برای خود سبیل ها و راههایی دارد که مجاهدان را بدان رهنمون می‌شود. و به دیگر سخن: خداوند و عده می‌دهد که اگر کسی با نیت خالص و خالی از اغراض نفسانی در راه خدا به تلاش و کوشش پردازد، خداوند او را از کجی و انحراف در عقیده و عمل باز می دارد و به راهی رهنمون می‌گردد که به سوی او می انجامد و سرانجام او کامیابی و وصول به مقصد خواهد بود. معنای مستفاد از این آیه در محل بحث نظیر همان چیزی است که از آیه پیشین به دست می‌آید.

9. «و اذا اخذا ربک من بنی آدم من ظهور هم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامه انا کنا عن هذا عافلین او تقولوا انما اشرک آباونا من قبل و کنا ذریه من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون».
هنگامی که پروردگارت از پشت آدمی زادگان فرزندانشان را بر آورد و ایشان را بر خودشان شاهد قرار دارد که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، شهادت می دهیم (و خدا این کار را انجام داد) تا روز قیامت نگویید که ما از این مطلب غافل بودیم، یا نگویید که پدران ما قبلا شرک ورزیدند و ما نسلی بودیم از پس ایشان (و دنباله رو آنان) پس آیا ما را به خاطر کارهای باطل گرایان تباه می سازی؟)
این آیه شریفه به روشنی دلالت می‌کند که خدای متعال با فرد فرد انسانها یک رویارویی داشته و به آنها گفته است آیا من خدای شما نیستم؟ و آنها گفته اند: آری تویی خدای ما. و این رویا رویی با تک تک انسانها موجب گشته است که عذری برای مشرکین باقی نماند و نتوانند احتجاج کنند که ما اساسا از توحید و یگانه پرستی غافل بودیم و از پدارن ماست و ما مسوول نیستیم. در این که این آیات در صدد افاده چنین مطلبی است. شک و تردیدی وجود ندارد، وجود ندارد، و اگر ابهامی هست، در جهات دیگر است.
نکته ای که در اینجا باید بدان توجه داد آن است که هر معنایی برای این مکالمه و مواجهه تصور شود، در هر حال، سخنی غایبانه و از پشت پرده نیست، بدین نحو که کسی صدایی از جایی بلند کند و بپرسد که آیا من فلاتی نیستم ‌؟ و شنوندگان هم بگویند: آری. زیرا چنین رویارویی _که در واقع نمی توان آن را رویایی نامید _ارزشی ندارد و نمی تواند قاطع هر گونه عذری در شناخت پروردگار باشد. مواجه ای این آیات مورد نظر است باید غیر قابل خطا و اشتباه باشد، وگرنه عذر برای مشرکان باقی خواهد بود. این مکالمه و رویارویی در صورتی قاطع هر گونه عذری خواهد بود که شما خدا را دیده وشناخته باشید. بنابراین، مدعای آیات مورد بحث آن است که مکالمه ای میان خدا و انسان تحقق یافته است که عذری برای خطا تطبیق باقی نگذاشته است، و هر گونه عذری آدمی در قیامت بیاورد که خدایا من به این علت تو را نشناختم و نپرستیدم پذیرفته نخواهد بود.
آنچه به روشنی از این آیه شریفه به دست می‌آید این است که هر فرد انسان، نوعی معرفت به خدای یگانه پیدا کرده است که می توان از کیفیت حصول آن به این نحو تعبیر که خدا به آنان فرمود: «ألست بربکم» و آنها پاسخ دادند: «بلی شهدنا». و این گفت وگو به گونه ای واقع شد که جای عذر و ادعای خطا در تطبیق را باقی نگذاشته است و از این رو، در روز قیامت کسی نمی‌تواند بگوید که با ربوبیت الهی آشنا نبوده است، و نیز کسی نمی‌تواند پیروی از پدران و پیشینیان را بهانه شرک و کجروی خود قرار دهد.
به نظر می رسد چنین مکالمه عذر براندازی که خطای در تطبیق را هم نفی می‌کند جز با علم حضوری و شهود قبلی، حاصل نمی شود و موید آن، روایات زیادی است که مشتمل بر تعبیرات «رویت» «معاینه» می‌باشد.
اگر چه بحث مستوفا درباره روایات را پیش رو داریم، اما در این قسمت بی مناسبت نیست به پاره ای از روایاتی که روشنگر مفاد آیه مورد بحث است، نظری بیفکنیم. اما باقرu در روایتی که در اصول کافی ذیل آیه فطرت نقل شده، می فرماید: «فعزفهم و أراهم نفسه و لولا ذلک لم یعرف احد ربه». 28 (خدا خودش را به ایشان شناساند و ارائه داد، و اگر این کار انجام نمی گرفت، هیچکس پروردگارش را نمی شناخت).
در تفسیر علی ابن ابراهیم قمی از ابن مسکان نقل شده که به حضرت صادق u گفتم: «معاینه کان هذا؟ قال: نعم». 29 (آیا عیناً خدا را مشاهده کردند؟ فرمود: آری).
در کتاب محاسن برقی از زراره از حضرت صادقu نقل شده است که فرمود: «و لو لا ذلک لم یدر احد من ذلک لم یدر احد من خالقه و رازقه» 30 (اگر این صحنه نبود هیچکس نمی‌دانست که چه کسی آفریننده و روزی دهنده اوست).
از این عبارت مستفاد می‌شود معرفتی که در آیه شریفه به آن اشاره شده است، معرفتی شخصی است نه شناختی کلی که از راه مفاهیم انتزاعی و عناوین علی حاصل می‌شود. و معرفت شخصی درباره خدای متعال جز از راه علم حضوری و شهودی، امکان پذیر نیست. و اگر منظور، معرفت کلی و نتیجه استدلال عقلی بود، می بایست چنین گفته می شد: «ولو لا ذلک لم یعلم احد ان له خالقاً» یعنی هیچ کس نمی‌دانست که «خالقی» دارد، نه این که نمی‌دانست چه کس خالق اوست.
آری، اگر جریان این مکالمه و معاینه هم نبود انسان با کمک عقل خود می توانست بفهمد و بشناسد که جهان خالقی دارد، اما هرگز نمی‌توانست آن خالق را بشناسد که کسیت؟ و به دیگر سخن: انسان به عقل خود می تواند معرفت کلی و حصولی نیست به خالق جهان بیاید، اما هرگز نمی‌تواند معرفت شهودی و شخصی نیست به او پیدا کند. و آنچه این آیه شریفه، و به ویژه با توجه به روایات یاد شده، بر آن دلالت دارد، تحقق یک معرفت شخصی و شهودی برای همه انسانهاست. 31
حاصل سخن این که آیه شریفه ادراک و شهودی را که از سنخ ادراک و شهود عرفانی است، و مغایر با شناخت حسی و عقلی و نقلی و سایر انحاء معرفت است، برای هر انسانی نسبت به خدای متعال اثبات می‌کند، و کاری که انسان باید انجام دهد آن است که این معرفت را شکوفا سازد و آن را پرورش دهد. و این مطلب مدعای عرفا را تأیید می‌کند که هر انسانی با تزکیه نفس و تصفیه باطن و کاستن تعلقات مادی و جسمانی، و بی توجهی نسبت به هر چه آدمی را از توجه به حق غافل می سازد، می تواند این معرفت را در خود بارور سازد. و حق تعالی را هر چه آشکارتر و بلکه به عنوان آشکارترین نمایانترین موجودات و بلکه تنها چیزی که می توان برای آن هستی حقیقی قائل شد، شهود کند.

ادامه دارد...

پى‌نوشت‌ها
1. علامه طباطبایی، شیعه در اسلام، (قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، 1360)، ص 33،
2. همان، ص 63 و 64.
3. صافات: 159 و 160.
4. آیه 158 از سوره صافات می فرماید: «و جعلول بینه و بین الجنه نسبا و لقد علمت الجنه انهم لمحضرون»: مشرکان میان خدا و جن (خویشاوندی) و نسبتی قائل شدند در حالی که جنیان به خوبی می‌دانند که این بت پرستان در دادگاه الهی احضار می‌شوند.
5. کهف: 11
6. انعام: 31؛ یونس: 45؛ عنکبوت: 5
7. انعام: 154؛ روم: 8؛ سجده: 14؛ فصلت: 54
8. رعد: 2
9. کهف: 11
10. یونس: 7 و 11 و 15؛ فرقان: 21
11. کهف: 105؛ عنکبوت: 23؛ سجده: 23
12. ر. ک: تفسیر روح المعانی، ج 20، ص137.
13. میرزا جواد ملکی تبریزی، رساله لقاء الله، (تهران: موسسه تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی)، ص 5-7
14. حجر: 99
15. علامه طباطبائی، پیشین، ص 43. البته ایشان در تفسیر المیزان، مقصود از یقین را همان زمان مرگ دانسته اند.
16. انعام: 75
17. انعام 74
18. سجده: 24
19. اسراء: 1
20نجم: 18
21. علامه طباطبائی، المیزان، ذیل آیه 75 از سوره انعام.
22. مطففین: 18- 21
23. تکاثر: 5و 6
24انفال: 29
25. تغابن: 11
26. عنکبوت: 69
27. اعراف: 172 و 173
28. مرحوم کلینی، اصول کافی، ج2، ص13.
29. تفسیر المیزان، پیشین، ج8، ص340.
30. همان، ج8، ص 345
31. برای توضیح بیشتر نگاه کنید به: معارف قرآن، استاد مصباح یزدی، ص 37 به بعد. نگارنده نیز در این قسمت بهره تامی از آن نوشتار برده است.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 12
نویسنده : علی شیروانی