جامعه شناسی معرفت به طور کلی ممکن است به عنوان شاخه‌ای از جامعه شناسی که رابطه بین‌اندیشه و جامعه را مطالعه می‌کند، تعریف گردد. شاخه مذکور با شرایط اجتماعی و وجودی معرفت مرتبط است.
علما، در‌این رشته، به دور از‌این که تنها به تحلیل جامعه شناسی حوزه شناختار (ognitive sphere) آنگونه که اصطلاح فوق به نظر ‌می‌رسد بدان اشاره دارد، محدود باشند، عملاً خود را با میدان خالص فرآورده‌های فکری، یعنی فلسفه‌ها، ‌ایدئولوژی‌ها، آموزه‌های سیاسی و‌اندیشه‌های کلا‌می‌درگیر ساخته‌اند، جامعه شناسی معرفتی در تمام حوزه‌های مذکور تلاش می‌کند تا‌ایده‌های مورد مطالعه‌اش را با زمینه‌های اجتماعی تاریخی‌ای که در آن تولید و پذیرفته شده، ارتباط دهد. اظهاراتی از‌این قبیل: چگونه ساخت‌های اجتماعی به شیوه کارکردی با مقوله‌های از‌اندیشه و رشته‌های جزیی‌ای از صور مرتبط است، داستانی طولانی دارد.
در ابتدای قرن هفدهم، فرانسیس بیکن (Francis Bacon) قلمرو کلّی‌این شاخه را ترسیم نمود، هنگا‌می‌که او درباره گمانهایی از طبیعت (Impressions of nature) نوشت که هر یک از جنس، سن، سرزمین (region) سلامتی و بیماری، زیبایی و زشتی و نظایر آن یعنی عواملی که ذاتی‌اند و نه خارجی، ذهن را وادار به پذیرش آن گمان‌ها می‌کنند. همچنانکه گمانهایی به وسیله بخت و اقبال بیرونی (extern fortune) چون حاکمیت، اشرافیت، ولادت مشکوک (bscure birth) غنا، احتیاج، قضاوت عرفی، خصوصی گری، خوشبختی، بدبختی، بخت ماندگار، شانس ناپیدار، رشد جهش، رشد تدریجی و نظایر آن نیز بر ذهن تحمیل می‌گردد.
در واقع، ‌این میدانی است که بعدها، جامعه شناسی روشمند معرفتی، آن را به عنوان قلمرو خود اعلام نمود. ممکن است تعدادی از متفکّران اروپایی قرن هفدهم، هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم، در میان پیش کسوتان‌این رشته ملاحظه شوند، بسیاری از فلسفه‌های عصر روشنگری (و مشخصاً کُندرسه) (condorcet) شرایط اجتماعی سابق بر تیپ‌های مختلف معرفتی را مورد تحقیق قرار داده‌اند. قانون سه مرحله‌ای اگوست کنت (auguste comte) که پیوند نزدیک بین انواع ساخته‌های اجتماعی و سنخ‌های معرفتی را بیان ‌می‌کند ممکن است به خوبی کمک کار جامعه شناسی معرفتی ملاحظه شود معذلک، ‌این حقیقتی است که تحول روشمند جامعه شناسی معرفتی به عنوان گام مستقل و نه نتیجه تبعی انواع دیگر تحقیق، نیروی محرکه اصلی اش را از گرایش موجود در‌اندیشه جامعه شناسی اروپایی قرن نوزدهم گرفته است. یعنی سنّت مارکس در آلمان و سنت دورکهای‌می‌در فرانسه. به هر تقدیر، اگر چه هیچ یک از دو گرایش مسلّط مذکور نحله‌های فرعی منشعب از آن، در فرضهای اساسی خود مشابه هم نیستند ولی نقطه شروعی بر تئوری سازی (theorizing) در‌این رشته می‌باشند.

مارکس و سنت آلمانی
کارل مارکس در تلاش برای جدا کردن خود از سیستم تمام منطقی مرشد گذشته اش "هگل" و یا از فلسفه انتقادی (critical philosophy) دوستان سابقش "هگلی‌ها جوان" در بعضی از نوشته‌های اولیه خود متّعهد شده است تا بین فلسفه‌ها و ساخت‌های واقعی اجتماعی‌ای که فلسفه‌ها در آن ظهور یافته‌اند، رابطه‌ای را برقرار سازد. او در "ایدئولوژی آلمانی" نوشت: ‌این امر به ذهن هیچ یک از فلاسفه گذشته خطور نکرد که در زمینه ارتباط فلسفه آلمانی با واقعیت آلمان تحقیق کند. یعنی ارتباط انتقاد با محیط‌های مادّی آنها. (marx and engels) (1845-1846) 1939، p. 6به هر حال، هنگا‌می‌که جهت‌یابی برنامه‌دار فوق بنا نهاده شد، مارکس به تحلیل راههایی اقدام نمود که در آن سیستم‌هایی از افکار، ظاهراً به موقعیت‌های اجتماعی (و مشخصاً به موقعیتهای طبقاتی) حامیان آنها وابسته‌اند. او در مبارزه با افکار مسلّط عصر خود به دیدگاه "نسبی سازی، قطعی" (resolute relativization) ایده‌های مذکور رهنمون گردید. بر مبنای ‌این تحلیل، حقایق ثابت در‌اندیشه‌های مسلّط، به نظر ‌می‌رسند که چیزی جز تظاهر مستقیم و یا غیر مستقیم منافع طبقاتی حاملان آنها نیستند. مارکس تلاش کرد تا افکار را به طور منظّم بر حسب کار کرد آنها و در مرتبط ساختن‌اندیشه‌های افراد با نقش‌های اجتماعی و موقعیتهای طبقاتی آنان توضیح دهد. از نظر او "شیوه تولید در زندگی مادی خصیصه کلّی فرایند‌های اجتماعی، سیاسی و معنوی زندگی را تعیین می‌کنند. ‌این آگاهی بشر نیست که هستی او را معین می‌کند، بلکه متقابلاً ‌این هستی اجتماعی اوست که آگاهی وی را مشخص ‌می‌سازد".
به هر حال، هنگا‌می‌که مارکس به طور اساسی سرگرم افشای روابط‌ایده‌های بورژوازی، منافع بورژوازی و سبک زندگی مختص آن بود، صریحاً اعلام نمود که عین همین رابطه نیز بین ظهور مخالفین جدید و افکار، انقلابی، صدق می‌کند. بر طبق بیانیه حزب کمونیست:
«تاریخ‌اندیشه چه چیز دیگری غیر از‌این را اثبات می‌کند که خصوصیات تولید فکری، متناسب با تغییر تولید مادی، تغییر می‌کند؟ افکار مسلّط هر عصر، همواره افکار طبقه حاکمه آن بوده‌اند. هنگا‌می‌که مردم از افکاری صحبت می‌کنند که جامعه را متحول و انقلابی ‌می‌سازد، در واقع آنها بر‌این واقعیت‌ها تأکید ‌می‌ورزند که در درون جامعه کهن، عناصر جدیدی پدید آمده‌اند و زوال افکار کهن حتی با اضمحلال شرایط قدی‌می‌وجود (اجتماعی) نیز همگام است.
مارکس و انگلس در نوشته‌های بعدی خود، اظهارات نخستین نسبتاً تند خود را تعدیل کردند که غالباً در یک زمینه مشاجره‌ای به کار گرفته ‌می‌شد. لذا، آنها مجبور شدند تا حد معینی، استقلال درونی تحولات آراء هنری، ادبی، مذهبی، سیاسی و حقوقی را بپذیرند. درعین حال، آنان تأکید داشتند که ریاضیات و علوم طبیعی از تأثیر مستقیم زیربنای اجتماعی و اقتصادی برکنارند. افزون بر آن، آنان‌اینک پذیرفتند که رو بنای فکری جامعه به سادگی انعکاسی از زیربنای آن نبوده بلکه در عوض ‌می‌تواند عکس العمل متناوبی بر روی آن داشته باشد.
به هر تقدیر، هنگا‌می‌که دیدگاههای اولیه مارکس با سبک مزبور مورد تفسیر مجدد قرار گرفت، به صورت قابل ملاحظه‌ای به یک ابزار انعطاف‌پذیرتری تبدیل شد و برخی از اوصاف مشخّص کننده خود را نیز از دست داد. هنگا‌می‌که به شیوه جز‌می ‌و خشک به تفسیر افکار می‌پرداخت، در واقع درصدد بود تا خود را به عنوان ابزاری خام و ناقص جهت استفاده در افشای همه ‌اندیشه‌های مخالف، عرضه دارد، ولی هنگا‌می‌که به تفسیر معتدلی روی آورد، تشخیص تمایز آن از تلاشهای غیر مارکسی در تحلیل کارکردی‌ اندیشه‌ها را مشکل ساخت و همچنین، همانگونه که مرتن خاطر نشان نمود. زمانی که دیدگاه مارکس در حالتی‌این چنین انعطاف پذیر بیان می‌شود، باطل کردن آن برای همیشه، غیرممکن می‌گردد. زیرا ممکن است هر جزء از داده‌ها را آنچنان تفسیر نمود که با آن دیدگاه جور‌اید.
علی رغم همه‌این مشکلات، شیوه‌های تحلیل مارکس در‌این بخش، همانند بسیاری از بخشهای دیگر، تأثیر نیرومندی را (اگر چه غالباً پنهان) بر‌اندیشه اجتماعی متأخّر آلمان به کار برده است. بخش اعظم کار ماکس وبر را ‌می‌توان به عنوان کوششی بر روی ‌این بخش از کار بزرگترین جامعه شناس آلمانی ملاحظه نمود که وی آمد تا خود را با میراث مارکس و مشخّصاً با‌این اظهار مارکس از "خوصیات اساسی نهفته در پس ظاهر" معرفت و افکار، وفق دهد. هردو میراث مارکس و نیچه (و مشخصاً حملات روشنگرانه و افشاگرانه) (debunking attack) نیچه بر مسیحیت به عنوان فلسفه‌ای خدمتکار حسادت و رشک مالامال گروهها پائین منزلت جامعه (در فضای ذهنی آلمان قبل از جنگ جهانی اول بسیار بزرگ جلوه ‌می‌کرد. ولی نهایتاً‌این کار برای دو عالم آلمانی یعنی ماکس شلر) (max scheler) و کارل مانهایم (karl Mannheim) باقی ماند تا مجموعه‌هایی از تئوری را گسترش دهند که در واقع اولین کار استادان و روشمند جامعه شناسی معرفتی به عنوان یک رشته عملی جدید را عرضه می‌کند. اگر چه کارل مانهایم به دنبال کار ماکس شلر آمده است ولی مشارکت مانهایم در واقع اولین مواجهه در‌این رشته محسوب می‌شود. زیرا که کار او به طور مستقیم‌تری با موضوع‌های اصلی‌اندیشه مارکس مرتبط می‌شود.

مانهایم و نسبیت گرایی عامّ (universal relativism)
مانهایم متعهد شد که تفسی مارکس را کلیّت بخشد به گونه‌ای که عوامل مشاجره‌ای را از آن دور سازد. درنتیجه، او کوشید تا ابزار کلی تحلیل را تغییر دهد. یعنی چیزی که ابتدائاً برای مارکس حکم وسایل حمله علیه دشمنان را داشت، او می‌خواست ابزاری بیافریند که به طور موثّر در تحلیل از مارکسیسم همچون در تحلیل از هر سیستم دیگری از ‌اندیشه، مورد استفاده قرار گیرد. هنگا‌می‌که در فرمول‌بندی مارکس توجه به کارکرد‌ ایدئولوژی در دفاع از حقوق ویژه طبقه و به تحریف و ابطال آرائی جلب شده است که از موقعیت ممتاز طبقاتی متفکران بورژوازی نشأت یافته، آراءِ خود مارکس توسط مارکسیست‌ها به عنوان حقیقت و غیر جانبدارانه ارزیابی می‌گردید، بدین خاطر که آنها از طبقاتی برخاستند که هیچ منافع ممتازی نداشته است تا از آن دفاع شود. بر طبق نظر مارکس، مدافعان وضع موجود به ناچار به آگاهی باطلی رهنمون شده‌اند، در حالی که منتقدان آنها، که به طبقه در حال ظهور کارگر منتسب‌اند، از چنین تأثیرات منحرف کننده‌ای آزاداند و از‌این رو به آگاهی حقیقی تاریخی تحریف نشده، دسترسی دارند. ولی جهت‌یابی مانهایم در قبال شناسایی از طریق تضّاد، ‌این احتمال را مجاز شمرد که همه آراء و حتّی حقایق نیز وابسته‌اند، و از‌این رو متأثر از شرایط اجتماعی و تاریخی جامعه‌ای هستند که از آن ظاهر گشته‌اند. همین واقعیت مشابه که هر متفکّری با گروه خاصی در جامعه انتساب دارد. یعنی جامعه‌ای که او در منزلت مشخصی را اشغال کرده و نقش‌های اجتماعی معینی را ‌ایفا می‌کند. جهان بینی روشنفکرانه او را تحت تأثیر قرار می‌دهد.
«بشر از سطوح انتزاعی ذهن ژرف نگر، با اشیای‌این جهان آن طوری که هست مواجه نیست و نه آنها به عنوان موجوداتی تنها، ‌این چنین انحصاری، با بشر مواجه‌اند. بلکه متقابلاً، آنها با همدیگر و علیه یکدیگر در گروههای متنوع سازمان یافته عمل می‌کنند، و در چنین هنگام، آنها با یکدیگر و علیه یکدیگر می‌اندیشند.
لذا مانهایم به تعریف جامعه شناسی معرفتی به عنوان تئوری مشروط سازی‌اندیشه به شرایط اجتماعی وجودی آن رهنمون گردید. از نظر او، همه معرفتها و‌اندیشه‌ها اگر چه به درجات متفاوت، به مکان و موقعیتی در داخل ساختار اجتماعی و فرآیند تاریخی مفید ‌می‌باشند، تنها در مواقعی خاص، گروه مشخصّی بیشتر ازسایر گروهها می‌تواند به شناخت پدیده اجتماعی نایل شود. ولی هیچ گروهی قادر نیست که به شناخت تام و کامل آن دسترسی یابد. (اگر چه مانهایم در مواقع متعددی‌این آرزو را تأکید نمود که روشنفکران مستقّل، ممکن است در عصر ما، به دیدگاه واحدی، آزاد از تعینات و تحددات و جودی دست یابند.) وظیفه‌این رشته جدید‌این بود که ارتباط تجربی متقابل بین نقطه نظرات روشنفکری و موقعیتهای ساختی و تاریخی را کشف نماید. به هر تقدیر، دیدگاه مانهایم از همان آغاز با حجم زیادی از انتقاد، خصوصاً در آن زمینه‌هایی که به نسبیت گرای عام می‌انجامید، مواجه شد. گفته شده است که اعتقاد به نسبیت گرایی و یا ربط گرایی (Relationism) واژه‌ای که مانهایم آن را ترجیح ‌می‌داد حاوی تنقاضی درونی است زیرا که باید "قطعیّت" خود را پیش فرض نماید.
«جامعه شناسی معرفتی باید اعتبار خود را از پیشفرض کند البته اگر اعتقاد مزبور دارای معنایی باشد.
حال اگر‌این فرض پذیرفته شود که همه‌اندیشه‌ها با شرایط وجودشان تعیین می‌شوند و از‌اینرو همه حقایق نسبی‌اند، دیگر‌ اندیشه خود مانهایم نیز نمی‌تواند مدعی استثنایی ویژه باشد. در واقع مانهایم، بخصوص در نوشته‌های اولیه‌اش، باب چنین حملاتی را برای خود باز گذاشته بود. به هر حال به نظر می‌رسد که وی قصد نداشت به ‌این مطلب اشاره کند که "تعینات وجودی تنها یک نوع از همه انواع تعیناتی است که جائی برای آزمون افکار در دوره‌های بعدی نمی‌گذارد. او صرحتاً بیان داشت که در علوم اجتماعی همانند سایر رشته‌ها، ملاک نهایی حق یا باطل، در تحقیق و تفحص از عین خارجی یافت می‌شود و جامعه شناسی معرفتی نمی‌تواند جایگزینی برای آن باشد".
به هر تقدیر، مهم نیست که چه بیدقتی‌ها و کمبودهای روش شناختی گفته‌های مانهایم مورد داوری واقع شده‌اند. زیرا او مقداری مطالعات عینی بر روی موضوعاتی چون "اندیشه محافظه کار" و رقابت بمثامبه یک پدیده فرهنگی" از خود بر جای گذاشت، که حتی توسط کسانی که بر دستگاه نظری مانهایم معترض بودند، به عنوان مشارکت‌های مهم او تمییز داده شده است.

عامل‌های واقعی ماکس شلر « Scheler's real factors»
مارکس تأکیدات نخستین خود را برنقش عاملهای طبقاتی و اقتصادی در تعیین افکار قرار داد و مانهایم نیز تصور مذکور را گسترش داد تا سایر گروه‌بندیها نظیر نسل‌ها، گروههای منزلت و گروههای شغلی را شامل شود. ولی ماکس شِلر حتی از ‌این مرحله هم فراتر رفت تا رشته عامل‌های که در فرمهای ‌اندیشه موثّرند، را وسیع تر سازد. از نظر شِلر، امر مستقل (ذاتاً) پایدار (ولی صورتاً) تنّوع پذیری که پیدائی افکار را تعیین کند وجود ندارد. بلکه در عوض، در خلال تاریخ، سلسله‌ای از عامل‌های واقعی تحقّق ‌می‌یابندکه‌اندیشه را مشروط به شرایط خود ‌می‌سازند، در گروههای بیسواد، خون خویشاوندی امر مستقّل و تنوع پذیر مذکور را تشکیل می‌دهد و پس از آن عاملهای سیاسی، و سرانجام در دنیای مدرن، عاملهای اقتصادی به عنوان امور مستقّل و تغییر پذیر به چیزهایی ملاحظه می‌شوند که ساخت‌های‌اندیشه بدان مرتبطاند. شِلر چیزی را که وی آنرا به عنوان طبیعت گرایی و نسبیت گرایی در تئوری پردازی دوران گذشته‌این حوزه ملاحظه می‌کرد، مردود دانست و اظهار داشت که در‌اینجا نظ‌می‌قاطع و معنوی از ارزشها و افکار وجود دارد که عبارت است از قلمرو گوهرهای جاودان (Eternal essences) که به کلّی از واقعیت اجتماعی و تاریج مجزّا می‌باشند. در مقاطع متفاوت تاریخی و در سیستم‌های متنوّع فرهنگی، عامل‌های واقعی متفاوتی مسلّط می‌گردند. ‌این عاملهای واقعی "در راههای معین و نظ‌می‌قطعی، مجاری جریات ‌اندیشه‌ها را گشوده و یا ‌می‌بندند".
لذا جنبه‌های گوناگون حوزه جاودان گوهرها در مقاطع خاصی از زمان و در سیستمهای فرهنگی معینی ‌می‌تواند فهمیده شود. در نتیجه شِلر فکر می‌کرد که با تمسک به عقیده افلاطونی مبنی بر "حوزه جاودان گوهرهای تغییر ناپذیر (Unshanging essences) توانسته در الغای مجدد نظریه نسبیت اجتماعی. فرهنگی موفق شود.
تئوری شِلر از گوهرهای جاودان، دیدگاهی ماوراء طبیعی است و از‌ اینرو قابل اثبات عل‌می‌نمی‌باشد. ولی پیشنهاد او برای بسط دادن سلسله عاملهای وجودی ممکن است به عنوان منبع سیستمهای معینی از آراء ملاحظه گرددکه قابل آزمون بوده و بالقوه برای تحقیق ثمر بخش باشد. مطالعات خود شلر حاوی مثالهای مه‌می‌از ثمر بخشی‌این نوع از تفحص است. مثلاً مطالعات وی بر روابط متقابل بین سلسله مراتب اوضاع اجتماعی دنیای قرون وسطی و تصور قرون وسطایی از جهان، به عنوان سلسله مراتبی ناشی شده از خداوند، بین محتوای تئوری افلاطون از‌ایده‌ها، و سازمان رس‌می‌آکاد‌می‌افلاطون، بین رشد مدل‌های مکانیکی‌اندیشه، رشد بوروژوازی و تیپ‌های گِزِلشافت از جامعه. (Gesellschaft types of society)

مشارکت‌های فرانسوی
اعانت امیل دورکهایم به جامعه شناسی معرفتی، به طور نسیبی تنها بخشی کوچکی از مجموع کارهای علمی ‌او را شکل می‌دهد. اگر چه برخی از اظهارات او در‌این وادی با نظرات شناخت شناسانه‌ای آمیخته است که بیشتر صاحب نظران، آنها را سست می‌دانند، مع هذا او برخی از حیاتی‌ترین کارهای تکامل بخش‌این رشته را انجام داده است. دورکهایم در تلاش خود جهت بنای منشأ اجتماعی و کارکردهای اصولی اخلاقی، ارزش‌ها و مذهب، و در توضیح خود از‌این امور به عنوان شکلهای متنوع بازنمودن‌های جمعی (Collective، representations) به ملاحظه تبیین اجتماعی مشابهی از فرمهای اساسی طبقه‌بندی منطقی، و از خود دسته‌های بنیادین‌اندیشه، رهنمون شده است. او کوشش نمود تا طبقه بندی‌های فضایی (Spatial) دنیوی و غیره رایج در میان مردمان بی سواد را به حساب آورده و نتیجه گیری کند که‌این دسته‌بندی‌ها دقیقاً به سازمان اجتماعی آن مردم نزدیک می‌باشد. (Durkheim and mauss) او توصیه نمود که دسته‌های نخستین مربوط به طبقات بشر است و دسته بندی از اعیان جهان طبعیت، امتداد آن طبقه بندی اجتماعی بنا شده‌در قبل بوده است. تمام حیوانات و اعیان طبیعی به عنوان متعلق به‌این یا آن قبیله، طائفه، گروه بو‌می‌و خویشاوندی طبقه بندی شده‌اند. افزون بر ‌این، او بحث نمود که اگر چه دسته بندی علمی ‌اکنون به صورت گسترده‌ای از ریشه‌های اجتماعی خود فاصله گرفته است، مع ذلک، همان حالتی که ما اشیاء را به عنوان وابسته به خانواده واحد دسته بندی می‌کنیم، هنوز می‌تواند به طور اساسی، منابع اجتماعی‌اندیشه طبقه بندی کننده را آشکار سازد.
دو رکهایم در آخرین کتاب مهم خود یعنی "صور ابتدائی زندگی دینی" به ‌ایده‌های پیشین مذکور خود بازگشته و برای تدارک تبیین جامعه شناسانه‌ای از همه مقولات بنیادین‌اندیشه انسانی، به خصوی مفهوم زمان و فضا کوشش نمود. او مدعی شد که ‌این مفاهیم تنها توسط جامعه انتقال نیافته بلکه آنها آفریده‌های اجتماعی می‌باشند. جامعه در بدو تفکر منطقی خود، با شکل دادن مفاهمی ‌متعین می‌شود که آن تفکر منطقی را پدید می‌آورد. و لذا سازمان اجتماعی جامعه بدوی در واقع مدلی است بر تشکیلات فضایی دنیایی که آنرا احاطه کرده است. و مشابه آن، تقسیمات دنیوی ما از روزها، هفته‌ها، ماه‌ها و سال‌ها همگون با تکرار دوری ‌آیین‌ها، جشن‌ها و رسم‌ها می‌باشد «یک تقویم، نظم و هماهنگی فعالیت‌های جمعی را نشان می‌دهد، در حالی که در همان حال نیز، کارکرد آن، تثبیت انتظام آن می‌باشد.»
به هر تقدیر، عقاید دورکهایمی‌ مزبور، غالباً مورد مناشقه قرار گرفته است. مثلاً به‌این نکته اشاره شد که دورکهایم با تأکید بیش از حد خود بر نظم‌های اجتماعی، اهمیت نظم پدیده‌های طبیعی را تقلیل داده است کلودلوی اشتراوس به طور اساسی‌تر به ‌این بحث پرداخت که جامعه بدون سمبل گرایی نمی‌تواند موجود باشد ولی دورکهایم به جای نشان دادن ‌این که چگونه ظهور ‌اندیشه سمبلیک، حیات اجتماعی را به طور کلی ممکن و ضروری ‌می‌گرداند، به تلاش غیر مترقّبه‌ای پرداخته تا مثلاً سمبل گرایی را از درون جامعه رشد دهد. جامعه شناسی نمی‌تواند منشأ‌اندیشه سمبلک را توضیح دهد ولی باید آنرا در بشر مسلم و بدیهی فرض کند. اگر چه دروکهایم در اثبات ریشه‌های اجتماعی همه مقولات فکر و‌اندیشه شکست خورد ولی مهم ‌این است که سهم مقدم او در مطالعه روابط متقابل بین سیستم‌های جزئی فکر و سیستم‌های تشکیلات اجتماعی مشخص گردد. به جای برخی از قضایای معرفت شناختی قابل بحث در کار دورکهایم، ‌این بخش از مشارکت مذکور اوست که تحولات بعدی جامعه شناسی معرفتی را تحت نفوذ خود گرفته است. در نتیجه، چین شناس بزرگ، مارسل گرانت هنگا‌می‌که مفاهیم زمان و فضا در‌اندیشه باستانی چین را با چنین عامل‌های اجتماعی چون سازمان باستانی فئودال و تناوب‌های موزون فعالیت‌های گروهی متمرکز و پراکنده، پیوند می‌دهد، سرمشق‌های دروکهایمی ‌را به کار ‌می‌گیرد. جین هریسون و فرانسیس کورنفورد مطالعات پیشین را با تعقیب عقاید دینی و آراء فلسفی یونانی تا به ریشه‌های آنها در مراسم تشریفاتی قبیله‌ای و ساختار قو‌می‌قبایل یونانی، تجدید کرده‌اند. و سرانجام، موریس‌هالبواکس تلاش نمود تا اثبات کند که چگونه حتی چنین فعالیت‌های ذهنی به ظاهر شخصی و درونی چون خاطرات و رویاها، برای نظام یافتگی خود منبعی استوار داخل زندگی گروهی افراد شرکت کنند در آن، نیاز مند است.

ادامه دارد....

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 13، ویژه نامه جامعه شناسی
نویسنده : محمود تقی‌زاده