1ـ تقسیم ادراکات آدمى به دو بخش نظرى و عملى و به تبع آن، انقسام حکمت به نظرى و عملى، میراث تفکر یونانى است که در حوزه اندیشه اسلامى مورد قبول عام واقع شد ومتفکران مسلمان با پذیرش تفکیک مذکور، حاصل تامل و تفکر خودرا در دو بخش حکمت نظرى و عملى به صورت مکتوب براى ما به یادگار گذاشتند.
ادراکات عملى به آندسته از ادراکات گفته مى شود که به صورت مستقیم به عمل انسان مربوط مى شود مثلاً اینکه باید به عدالت رفتار کرد، باید به وعده وفاء کرد و امورى از این دست که عهده دار بیان بایسته یا شایسته بودن انجام عملى و یا ترک آن است.
درمقابل، ادراکات نظرى به آن دسته از ادارکات اطلاق مى شود که ارتباط مستقیم با عمل انسانى ندارند مثلاعلم به کروى بودن زمین یا زوج بودن عدد چهار و امورى از این دست.
البته اغلب اتفاق مى افتد که یک ادراک نظرى مبنا و اساس یک ادراک عملى قرار مى گیرد، مثلا اذعان واعتراف به وجود خداوند مبناى حکم عملى به لزوم اطاعت اوست ولى این نوع از ارتباط با عمل، آنرا جزء ادراکات عملى قرار نمى دهد.
حکمت عملى به سه شاخه تدبیر منزل وسیاست مُدُن وعلم اخلاق تقسیم مى شود.
بنابر این شناخت باید و نباید و حسن و قبح اعمال انسان، از مصادیق بارز ادراکات عملى به حساب مى آید.
در اینکه آیا ادراکات عملى و نظرى فقط بر اساس متعلق خود از هم متمایز مى شوند (یکى عمل انسان از حیث لزوم یا عدم لزوم و حسن یا قبح آن و دیگرى به امورى غیر از آن مى پردازد) و یا در ذات خود از هم جدا و متمایز هستند بحث و گفتگو وجود دارد.
در این هم که آیا مُدرک احکام نظرى و عملى، یک چیز است یا اینکه ما دو قوه ادراکى متمایز داریم بحث وجود دارد.
اطلاق «مشهوره» بر ادراکات عملى در آثار منطقى، به معناى آن تلقى شده که این قبیل ادراکات واقع و نفس الامر نداشته و فقط از حیث مشهوره بودن مورد استناد و استفاده در جدل که یکى از صناعت هاى منطقى بوده و غرض درآن تحرّى حقیقت نیست، مى باشد . بنابراین حکم به حسن عدل نه به معناى حکایت از یک ویژگى واقعى براى «عدل» است بلکه فقط به معناى اظهار مشهور بودن حسن عدل و مقبول بودن آن به غرض انجام آن است.
البته کسانى در این تلّقى رایج از معناى «مشهورات» منطقى تردید کرده اند و مثلا گفته اند مشهوره بودن حسن عدل به معناى نفى نفس الامرى بودن آن نیست چرا که برخى اولیات عقل نظرى از قبیل «کل بزرگتر از جزء است» هم جزء مشهورات به حساب مى ایند.
بنابر این ممکن است حسن عدل در برهان به کار آید اما نه از آن جهت که یک قضیّه مشهوره است بلکه از آن جهت که یک حکم بدیهى واولى واقعى است.
اما مایه تأسف است که تاریخ اندیشه فلسفى اسلامى از توجه جدى به تبعات و لوازم اخلاقى (مربوط به علم اخلاق) هرگونه تحلیلى از ماهیت ادراکات عملى خالى است.

2ـ در دوران معاصر، مرحوم علامه طباطبائى به تفصیل در باب تحلیل ماهیت ادراکات عملى (آنچه که خود ایشان ادراکات اعتبارى مى نامند) سخن گفته است و در این جهت گوى سبقت از متقدمین خود ربوده است.
البته تردیدى نیست که وى در طرح نظریه خود (نظریه اعتباریات) از آراء مرحوم کمپانى که استاد علم اصول ایشان بوده اند استفاده کرده است و حتى مى توان گفت بارقه این نظریه در درس اصول فقه، به ذهن علامه خطور کرده است و همین نکته به نظر شهید مطهرى باعث شده تا علامه طباطبائى پیشینه فلسفى بحث را نادیده گیرند و از اینراه ابتکار بزرگ ایشان اندک نقصى بردارد.
دغدغه مرحوم علامه طباطبائى در بحث ادراکات اعتبارى بیشتر فلسفى است تا اخلاقى (فلسفى بودن انگیزه و دغدغه ایشان منافاتى با اینکه اندیشه مذکور در درس اصول و بر اساس تحلیل هاى اصول فقه حاصل شده، ندارد) و اساساً تحلیل ماهیت ادراک به غرض یافتن ادراکات ثابت و مصون ازگزند تغیر و نوعى موضع گیرى در مقابل مارکسیسم است. حاصل تأمل ایشان آن است که ادراکات نظرى هیچ تغیّرى را برنمى تابند اما ادراکات عملى از جهات مختلفى در معرض تغیّر و دگرگونى هستند.
بحث علامه در توضیح نظریه اعتباریات بیشتر به مباحث علم شناسى فلسفى، مربوط است وبه تعبیر خودشان مى توان آنرا روانشناسى ادراکات دانست اما از آنجا که علم اخلاق جزء علوم عملى به حساب آمده و احکام اخلاقى، احکامى عملى مى باشند، هرگونه تحلیلى از ماهیت ادراکات عملى و ثبات یا تغیّر آنها، بازتاب مستقیمى در مباحث کلى مربوط به علم اخلاق (فرا اخلاق) خواهد داشت . نظریه اعتباریات علامه طباطبائى اگر چه به به غرض فلسفى (تحلیل کثرت هاى ادراکى) صورت گرفته اما پیامدهاى مهمى براى علم اخلاق دارد (یا لا اقل گمان شده که چنین پى آمدهائى دارد.)
این پى آمدها مورد توجه برخى از شاگردان ایشان قرار گرفته است و در این خصوص نقض وابرام هائى صورت داده اند.

3 مسأله نسبى یا ثابت بودن اصول اخلاقى، یکى از مباحث اصلى فرا اخلاق یا شاخه تحلیلى فلسفه اخلاق است.
ثبات یا به تعبیر مرحوم مطهرى جادانگى اصول اخلاقى به این معناست که لااقل برخى از اصول کلى ارزشى مثلا حسن عدل وقبح ظلم هم عام و همگانى و هم دائمى وجاودانى است و هیچ گرد تغیّرى بردامن آنها نمى نشیند.
نسبیّت اخلاقى در مقابل، اعتقاد دارد که هیچ اصل اخلاقى ثابتى وجود ندارد و تمام احکام ارزشى از جمله اصول کلى آنها (حسن عدل وقبح ظلم) برحسب فرهنگ خاص یاتمایل وسلیقه افراد مى تواند دستخوش تغییر گردد.
به اعتقاد طرفداران نسبیت اخلاقى، نمى توان در مقام داورى بین دو طرف معارض در خصوص یک حکم اخلاقى، از درست تر بودن یکى از آنها سخن گفت.
وفاء به عهد در بستر یک فرهنگ وصف حس مى گیرداماهمین عمل در بستر یک فرهنگ دیگر موصوف به قبح مى شود و هیچ ملامتى برمعتقدین به قبح وفاءبه عهد روا نیست.
نسبیت اخلاقى در واقع تجویز تنوع اخلاقى است و حکم به موجه بودن هم حسن صدق وهم قبح آن، البته در دو زمینه فرهنگى خاص وبالاتر اینکه خود عدل هم در جائى حسن است و در جاى دیگر قبیح.
نسبیت اخلاقى (ethical relativity) باید از آنچه که نسبیت فرهنگى (caltural relativity) خوانده مىشود متمایز گردد زیرا در مقوله نسبیت فرهنگى بحث برسرتنوع وتکثرواقعى و خارجى فرهنگ هاو زیرمجموعه هاى آن ازجمله اخلاق است. در نسبیت فرهنگى ما به توصیف وضع واقع مى پردازیم ولى صحت و درستى هر یک از آن فرهنگ ها و از جمله اخلاق آنها را توجیه نمى کنیم و تنها یک گزارش مردم شناسانه (anthropolgic) از وضع انها مى دهیم.
در حالى که در نسبیت اخلاقى موضع گیرى مى شود و اعلام مى گردد که اصولاً اخلاق ماهیت انعطاف پذیر دارد و این انعطاف پذیرى بر حسب عوامل مختلف بیرونى است و از اینرو نمى توان در مقایسه دو اخلاق متفاوت از صحت یکى و سقم دیگرى سخن گفت.
به عبارت دیگر نسبت اخلاقى یک نسبیت هنجارى (normative) است و نه توصیفى (descriptive) همچنین نسبیت اخلاقى نباید به معناى اعتقاد به نسبى وموردى بودن برخى احکام اخلاقى غیر بنیادى تلقّى شود. مثلا ممکن است صدق در یک مورد به دلیل آنکه عنوان عدل بر آن منطبق است محکوم به حسن باشدامادرجاى دیگرى به دلیل آنکه موجب کشتار جمعى مى شود عنوان ظلم بر آن منطبق و قبیح باشد. این نوع از تبدل حکم به تبدل عنوان بر مى گردد و در واقع شىء از مصداق یک عنوان که او بالاصاله موضوع حکم به حسن یا قبح است خارج و مصداق عنوان دیگر مى شود که بالاصاله موضوع قبح است.
این نوع تغییر حکم ضررى به ثبات اصول کلى یعنى همان عناوین موضوع حکم حسن و قبح نمى زند. پس نسبیت اخلاقى به معناى اعتقاد وتجویز دگر گونى و تغییر اصلى ترین احکام اخلاقى است و در مباحث فلسفى اخلاق در غرب مقابل عینى گروى (objevtivism) به حساب مى آید.
عینى گروى این عقیده است که اصول اخلاقى ثابت بوده و على الاصول قابل شناسائى هستند. (یعنى شکاکیت اخلاقى را هم نفى مى کند).
نسبى گروى اخلاق بر حسب آنکه تغییر اصول اخلاقى را تابع ذائقه فرد بدانیم یا جمع و گروه به نام هاى مختلف خوانده مى شود. ذهنى گروى (subjectivism) نام نسبى گرائى فردى و قرار داد گروى (conventionalism) نام نسبى گرائى جمعى است.

4 اعتقاد به نسبى گروى اخلاقى با وجدان وارتکازانسان نامأنوس است و غریب مى نماید.
آدمى به اصول اخلاقى چنان مى نگرد که حتى آنها را بر فعل الهى هم تطبیق مى کند.
علاوه بر نکته مذکور، توالى و تبعات اعتقاد به نسبى گروى بسیار مهم هستند. آیا مى توان پذیرفت که اخلاق ابوذر به همان اندازه موجّه است که اخلاق معاویه و آیا مى توان قبول کرد که ابوذر زمان پیامبر اسلام 6 هاله تقدس و اسوه بودن را امروز به دلیل اختلاف فرهنگ ها، از دست داده باشد.
از این گذشته، به حکم آنکه بخش اعظم تعالیم اسلام را احکام اخلاقى تشکیل مى دهد، اعتقاد به تغییر پذیرى و عدم ثبات آنها به معناى اعتقاد به سیّال بودن متن تعلیمات دینى وانکار دائمى بودن آنهاست.
اعتقاد به خاتمیت اسلام با تغییر پذیرى زمانى اصول تعالیم اخلاقى آن و اعتقاد به عام و جهان شمول بودن آن با تغییر پذیرى افرادى اصول تعالیم اخلاقى دین منافات دارد.

5ـ نظریه اعتباریات علامه که در مقام تحلیل ادراکات عملى ارائه شده است، متهم به قبول نسبى گروى اخلاقى است.
توجه به این نکته که ظاهر تحلیل ایشان منجر به قبول نسبى گروى اخلاقى است و اینکه مى توان آنرا مقدم بر رواج بحث نسبیت اخلاقى در غرب دانست، در آثار شهید مطهرى مشاهده مى شود.
فساد نسبى گروى اخلاقى چنان واضح است که اسناد قبول آن به علامه طباطبائى دشوار مى نماید و از اینرو شاگردان وى در صدد توضیح این نکته بر آمده اند که ضمن حفظ نظریه اعتباریات از ثبات اصول اخلاقى دفاع کنند.
مرحوم مطهرى با بیان اینکه مبانى علامه طباطبائى با راه حل ارائه شده توسط ایشان سازگارى دارد، غفلت علامه از توجه به آن را مورد شگفتى و تعجب مى دانند .
آقاى سبحانى با ذکر این نکته که بحث اعتباریات، فلسفى است و نه اخلاقى به طرح شواهدى براى ثبات اصول اخلاقى در آثار علامه مى پردازند.
البته اصل نظریه اعتباریات مورد نقد و بررسى قرار گرفته است، اماغرض ازمقاله حاضر بررسى امکان جمع بین قبول آن ازیک طرف و قبول ثبات وجاودانگى اصول اخلاقى از طرف دیگراست و به همین دلیل متعرض برخى اشکالات که به اصل نظریه شده است نمى شویم.

6ـ توضیح مختصر نظریه اعتباریات از این قرار است که انسان موجودى فعّال است واساس فعل او پى جوئى اغراض و مقاصد دستگاه طبیعت اوست.
فعل انسان به حکم آنکه فاعل علمى است همواره به وساطت ادراک و شعور صورت مى گیرد. اما ملاحظه ادراکات آدمى نشان مى دهد که ادراکات نظرى که کاشف از امور واقع هستند قادر به ایفاى نقش واسطه بودن بین قواى فعاله انسان و فعل او نیستند.
دسته دیگرى از ادراکات وجود دارد که مربوط به مقام عمل هستند و از قبیل «باید فلان کار را انجام دهم»، «خوب است فلان کار را انجام دهم» و...
تحلیل ماهیت این قبیل ادراکات که همواره بین احساسات و فعل ما واسطه قرار مى گیرند حائز اهمیت است.
رابطه لزوم که بین انسان و فعل او قرار مى گیرد «من باید کار الف را انجام دهم»، به غرض تحریک آدمى به انجام کار است والا در عالم واقع چنین رابطه ضرورى وجود ندارد چرا که اگر وجود داشت نیازى به انجام آن نبود.
پس معلوم مى شود رابطه مذکور که در واقع ونفس الامر بین هر علّت با معلول خود بر قرار است، به صورت مجازى و ادعائى در بین انسان و فعل خاص قرار گرفته تا از این راه فاعل با احساس این ضرورت آنرا انجام دهد.
این مطلب به دیگر ادراکات عملى هم تعمیم داده شده و همه آنها به این صورت تحلیل شده اند که طبیعت آدمى قواى ادراکى را تحریک به جعل و اعتبار نسبت هاى (ضرورت در«باید» واولویت در«حُسن») بین او وفعل مورد نظر مى کند تا ازاین راه به مقاصد خود برسد.
اعتبارى بودن «باید» یا «حسن» به این معناست که این مفاهیم در خارج از حوزه عمل انسان داراى معانى واقعى مى باشند مثلا «باید» اشاره به رابطه واقعى ضرورى بین علّت و معلول دارد و «حسن» اشاره به رابطه تلائم واقعى بین یک خاصه طبیعى با قوه ادراک کننده آن (مثلا زیبائى صورت با قوه بینائى آدمى)، اما ذهن آنها را از مورد واقعى خود انتزاع مى کند و در غیر مورد خود به کار مى برد. (یعنى در رابطه بین انسان با فعل مورد نظر). این کار البته لغو نیست و به جهت تحقق نسبت مورد ادعا صورت مى گیرد.
اعتبار سازى در نظر علامه بسیار شبیه مجاز ادعائى سکاکى است، که یک مورد را بر حسب ادعا مصداق چیزى دیگر قرار مى دهیم مثلا شخص انسانى را شیر مى پنداریم و این پندار همان اعطاء حدّ شیر به فرد آدمى است که البته در عالم واقع چنین نیست اما در ظرف توهّم وخیال حدّ وجودى شخص شجاع همان حدّ وجودى شیر است.
ادراکات عملى به حکم نیازها و خواسته هاى آدمى از تنوع زیادى برخودار است و کثرت دهشت انگیزى دارد.
علامه طباطبائى اعتقاد دارند بدون وساطت این ادراکات اعتبارى، فعل از انسان صادر نمى شود (البته فعل اختیارى مورد نظر است که مبتنى بر اراده و اختیار آدمى است) و این مطلب علاوه بر آنکه وجدانى و مشهور است مؤّید به دلائلى هم است از جمله اینکه بدون این ادراکات اعتبارى مورد فعل تشخص نمى یابد و تا فعل مشخص نشود آدمى نمى تواند آنرا انجام دهد.
در اینکه آیا واقعا بدون ادراک اعتبارى، فعل تحقق نمى یابد جاى خلاف است و حکماى پیشین اعتقاد داشتند آنچه که مورد فعل را ممتاز و مشخص میسازد تعلّق احساس هاى ادراکى از قبیل حب و بغض به آن هست ونیازى به وساطت یک ادراک اعتبارى نیست. اما مرحوم علامه اصرار بر لزوم وساطت چنین ادراکاتى دارند و البته تردیدى نیست که تازگى آن مقتضى بحث و گفتگوى بیشترى است.
حسن نظریه علامه آنست که نقش اختیار و تصمیم خود آدمى را در جعل و اعتبار احکام عملى که اساس کار و فعل است، بیشتر نمایان مى سازد.
خلاصه کلام آنکه ادراکات عملى مشتمل برباید ونباید و حسن و قبح هاى برخاسته از تمایلات و منافرات طبع آدمى است (invention) که به مقتضاى اختلاف طبایع، مختلف و متنوع مى باشند. آنها از چیزى حکایت نمى کنند تا بر سر صحت و سقم حکایت و خبرشان بحث و گفتگو شود.
حسن تعاون تنها یک اعتبارى است که انسان به ملاحظه تمایلات سود جویانه خود آن را مى سازد. (در نظر علاّمه اجتماع و قبول محدودیت هاى اجتماعى براى فرد فقط بر اساس ملاحظه سود شخصى و بر اساس استخدام جمع در خدمت فرد مى باشد.) به اصطلاح غربى ها مى توان این نوع سود گروى را سود گروى عاقلانه خواند (rational self-interest) و ممکن است دیگرى به مقتضاى بى نیازى و استغناء از اجتماع به حسن تعاون حکم ندهد و اعتبار قبح براى ان بکند.

7 نسبى گرائى اخلاقى با برخى نظریه هاى مربوط به معناى جملات اخلاقى گره خورده است. مثلا عاطفه گروى (emotivism) که مى گوید معناى حسن عدل یعنى اظهار تمایل و گرایش من به عدل و همینطور تحلیلى مشابه درباره دیگر جملات اخلاقى دارد، به صورت طبیعى جزء نظریه هاى نسبى گرا به حساب مى آید. زیرا اختیار حسن و قبح را به عواطف سر کش و متغیر آدمى داده است.
از طرف دیگر برخى نظریه هاى مربوط به معانى جملات اخلاقى چنان است که درچارچوب آنهامى توان از ثبات اصول اخلاقى سخن گفت.
معتزله که قائل به عقلى و نفس الامرى بودن حسن عدل، بودند، آنرا و یژگى ذاتى عدل مى دانستند که به حکم عدم تخلف ذاتى، هیچ وقت قابل تغییر نیست.
آیا نظریه اعتباریات علامه چگونه است؟ بى تردید نمى توان آنرا از نوع عاطفه گروى یا امر گروى خواند و اصولا یک نظریه خاص و مبتکرانه اى است که در چارچوب نظریه هاى رایج نمى گنجد.
اما از طرف دیگر در این جهت مشابه عاطفه گروى است که بالاخره حسن و قبح را محصول فعالیت قواى طبیعى آدمى و نوعى صورت معقول همان عواطف آدمى مى داند و از اینجاست که طوفان نسبى گروى بر بنیان اخلاق ورزیدن مى گیرد و اساس اطلاق و ثبات آن را درهم مى کوبد.
اگر چه نظریه اعتباریات مفاد حکم عملى (باید راست بگویم) را اظهار عاطفه و تمایل نمى داند اما بى شک آن را برخاسته از تمایل و عاطفه مى داند. به اصطلاح فنى رایج در علم اصول مى توان گفت عاطفه در نظریه علامه جزء حیثیت هاى تقییدى نیست بلکه در سلسله حیثیت هاى تعلیلى حکم عملى قرار مى گیرد.

8ـ مرحوم مطهرى با توجه به اینکه علامه طباطبائى به وجود فطرت الهى درانسان اعتقاد دارندبه نوعى تکمیل یاترمیم نظریه اعتباریات دست زده تاآنراازاتهام نسبى گرائى اخلاقى نجات دهد.
«من علوى» یا «خودوالا» در وجود انسانها مایه اشتراک افراد بشر در برخى تمایلات است و از آنجاکه این «خودوالا» از گزند تغییر مصون است و چون عواطف طبیعى و مادى دستخوش حادثه نمى شود موجب مى شود تا آدمى تمایلات ثابت داشته باشد.
پس من علوى اساس تمایل همگانى و ثابت است و خود این نیز اساس اعتبارهاى دائمى و همگانى است چون حسن عدل و قبح ظلم.
همانطور که خود طبیعى آدمى اقتضاءهایى دارد ومثلاً متمایل به خورد و خواب است، من علوى هم اقتضاءهاى فوق مادى دارد ومقولاتى چون ایثار، تقوى و... از اقتضاءهاى آن است. و حسن این امور همگانى و دائمى است چرا که منشأ اعتبار آنها تمایلات ثابت و مشترک در بین افراد انسانى است.
سخن مرحوم مطهرى در اینکه آدمى به همین خود طبیعى خلاصه نمى شود درست و مقبول است اما در این هم تردیدى نمى توان کرد که این «من علوى» در بسیارى از افراد اگر نگوئیم از بین رفته است، لااقل فعالیتى ندارد تا منشأ اعتبار حسن ایثار یا تقوى یا... گردد.
اگر منظور شهید مطهرى این باشد که ایثار به خاطر ملائمت با «من علوى» نیکو است در آنصورت از حیطه اعتبارى بودن حسن فعل خارج شده ایم و این به معناى قبول نفس الامرى بودن حسن است که خلاف نظریه اعتباریات است.
آقاى سبحانى بیان مى کنند که بحث علامه بحثى فلسفى است نه اخلاقى اما اگر قبول کنیم تحلیل فلسفى حسن و قبح به اعتبارى بودن آن مى انجامد و اعتبارى بودن هم ملازم نسبى بودن است در آنصورت به صرف اینکه ماهیت بحث علامه فلسفى است نمى توان مشکل را حل کرد چرا که همواره تحلیل هاى فلسفى درخصوص احکام اخلاقى (مباحث فراـ اخلاق) بوده اند که وضع خود احکام اخلاقى را هم روشن کرده اند. مثلاً این نکته که احکام اخلاقى غیر شناختى هستند و ماهیت انشائى دارند یک تأمل فلسفى در باب حسن وقبح است اما تکلیف جملات اخلاقى را هم روشن مى کند.

9ـ درکلام علامه طباطبائى شواهدى وجود دارد که نشان مى دهدآنچه که موضوع بحث و تحلیل ایشان هست ادراکات خاص وجزئى ناظربه عمل فرد است، از قبیل اینکه «کار الف را باید انجام دهم»یا «کارب براى من نیکو وحسن است» و...
تمام نکات مربوط به نظریه اعتباریات ناظر به همین سنخ از ادراکات هست. اما آنچه که حسن و قبح یا باید و نباید اخلاقى خوانده مى شود خارج از حوزه ادراکات مذکور که ماهیت فردى و جعلى دارند، مى باشد اگر چه ظاهر کلام ایشان آنست که همه احکام مربوط به حسن و قبح یک عمل از نوع اعتبارى است اما تصریحات متعدد خود ایشان و نیز مبانى اجتناب نا پذیر تفکر دینى وى حاکى از آن است که باید براى احکام مربوط به حسن وقبح یا باید و نباید افعال، دو نوع حساب باز کرد، یکى همانکه در مقام صدور عمل واسطه تحقق عمل قرار مى گیرد و ماهیت اعتبارى دارد که براساس دواعى احساسى در ما پدیدى مى آید و دیگرى آنکه فعل در متن واقع دارد و اساس صالح یا نا صالح بودن عمل است و این البته امرى واقعى و با مضمون معرفتى است.
برخى از شواهد ادعاى مذکور اینجا ذکر مى شود و استقصاء تمام موارد ان خارج از حدّ اختصار مطلوب در این مقاله است.
الف حسن یک فعل (که همان حسن واقعى واخلاقى منظور است) عبارت است از تلائم وسازگارى آن با غایت قصواى آدمى که همان سعادت و کمال است.
«طبع فرد مستدعى چهار فضیلت عفت وشجاعت و حکمت و عدالت است و به ابزار تحصیل آنها مجهّز است. هر چهارتاى این فضائل حَسَن و نیکو هستند چرا که معناى حُسن و نیکوئى همان سازگارى با سعادت آدمى است و اینها چنانکه گذشت مناسب با سعادت فرد هستند. آنچه که در قبال اینها قرار گیرد رذیلت و قبیح است. از طرف دیگر فرد آدمى این ویژگى طبیعى را در بستر اجتماع هم خواهد داشت و اصولا اجتماع که خود از مقتضیات طبع ادمى است نمى تواند لوازم طبعى اورا (سعادت خواهى و به تبع آن حسن عفت و شجاعت و...) نابود سازد پس اجتماع هم داراى سعادتى است که افعال خاصى با آن در تلائم و سازگارى بوده و به همین جهت وصف حُسن را مى گیرند. »
در فلسفه اخلاق معاصر این دیدگاه که حسن وقبح افعال تابعى ازملائمت یا منافرت آنها با سعادت آدمى است به نام نظریه هاى اخلاقى سعادت باور (eudaemonistic) خوانده مى شود.
اخلاق ارسطوئى نمونه بارز این گروه ازنظریه ها است و به اعتقاد مرحوم علامه طباطبائى اخلاق دینى (اخلاقى که ادیان توحیدى به آن فراخوانده اند ماهیت سعادت باورانه دارد. تنها اختلاف اخلاق دینى با اخلاق یونانى (ارسطوئى) درتفسیر سعادت است که بر حسب معتقدات دینى وبه حکم جاودانگى روح آدمى در حیات اخروى، اخلاق دینى محور و مرکز سعادت آدمى را حیات اخروى آن مى داند وآنرادرمقام داورى اخلاقى ملحوظ مى دارد.
این نکته گواه آنست که حسن و قبح امرى واقعى ولى اضافى است یعنى عبارت است از یک نسبت واقعى بین فعل و سعادت و این امر نمى تواند اعتبارى باشد. اصولا اعتبار همواره به غرض تشویق و تحریک فاعل به انجام فعل صورت مى گیردو طرف اصلى آن خودفاعل است در حالى که در حسن و قبح مورد نظر رابطه فعل باسعادت یا غایت فاعل ملحوظ شده است.
ب اینکه آیا حسن و قبح مطلق داریم یانه در تفسیر المیزان مورد بحث واقع شده است و بعد از اینکه توضیح داده اند منظور از مطلق، اطلاق مفهومى نیست بلکه همان دوام حکم حسن و قبح در باره یک فعل است به صورت مشابه با مطلب قبلى از راه اینکه تلائم برخى افعال مثل عدل با سعادت فرد و به تبع آن سعادت جامعه، همیشگى و مستمراست به تبیین چگونگى دوام حکم حسن براى عدل پرداخته اند و اینجا هم به خوبى معلوم است که حسن موردنظر (اخلاقى) ماهیت اعتبارى ندارد و از امرى واقعى حکایت مى کند و به همین دلیل داراى دوام و ثبات است (به تبع دوام و ثبات رابطه تلائم بین عدل و سعادت آدمى).
ج در خصوص معناى اصلى حسن مى گویند «حسن اولا وصف یک خاصه طبیعى بلحاظ تلائم آن با قواى ادراکى است مثلا صورت انسان اگر ملائم با قوه بینائى باشد آنرا حَسَن مى نامیم و این معناى حقیقى خارج از مورد اولى خود به هرگونه تلائم بین دو چیز اطلاق مى شود و مثلا فعل خاصى که متلائم با مطلوب و غایت آدمى (کمال یا سعادت انسان) باشد حَسَن خوانده مى شود و همینطور برخى عناوین اعتبارى که با سعادت آدمى مناسبت دارند محکوم حُسن مذکور مى شوند.
«این نوع حسن و مقابل آن (قبح) تابع فعلى است که به آن متصف مى شوند از جهت سازگارى (یا ناسازگارى) با غرض اجتماع. از اینرو برخى افعال داراى حسن دایم هستند مشروط به انکه ملائمت انها با غایت اجتماع دائمى باشد مثل عدل و گوش به حرف آنها که مى گویند حسن و قبح به صورت مطلق قابل تغییر و تحول است (یعنى هیچ حسن و قبح ثابت نداریم) نسپار. »
د یکى از مسائل مهم که در موارد مختلف از کتاب المیزان به آن اشاره شده است، نقش اعمال در تکون شخصیت فرد است. گوئى آدمى ساخته اعمال خود است و هویّت خود را وامدار کرده هاى خویش است. شاکله انسان برایند اعمال اوست و همین اعمال صورت واقعى او را که در روز جزا براى همه نمایان خواهد شد مى سازند.
اگر ریشه حسن و صلاح اعمال یک امر واقعى (اگر چه اضافى) نباشد چرا تاثیر آن متفاوت ومتمایز ازتاثیراعمال زشتوناروااست.
آیا مى توان بدون اعتقاد به نفس الامرى بودن حسن و قبح از تاثیرات شگرف آنها بر روح آدمى سخن گفت. در توضیح آیه شریفه «کلا بل ران على قلوبهم ماکانوا یکسبون» (مطففین 14)، مى گویند: «ازاین ظاهرمى شود اولا اعمال زشت داراى صورت هائى هستندکه نفس آدمى را مصوّر به آنها میکنند و ثانیا این نقش وصورت ها مانع و حائل بین نفس و درک حقیقت مى شوند.
ثالثا نفس به حسب طبع اولى خود داراى صفاء وجلاء است که مى تواند حقائق را درک کند وبین حق و باطل تمییز دهد. »
اعتقاد به تاثیر اعمال حسن و قبیح با اعتقاد به اینکه آنها به مقتضاى اعتبارى بودن تابع تمایلاتومنافرات انسان باشندمنافات دارد.
هـ ایشان در توضیح مفاد برخى آیات که مضمون انها اشاره به حصول نوعى معرفت از طریق تقوى و ریاضت هاى شرعى است مثل این آیه که «ومن یتق الله یجعل له مخرجا... » (طلاق: 2)، و یا این آیه که «یا أیها الذین آمنوا ان تتقوا اللّه یجعل لکم فرقانا» (انفال: 8)، به نکته ظریفى اشاره دارند و آن اینکه منظور آیات مذکور این نیست که راه تقوى خود راهى مستقل در کسب معرفت (به خصوص معارف عملى) است، بلکه تقوى از طریق اعاده اعتدال فطرى طبع آدمى باعث مى شود تا تمایلات او تعالى یافته و احکام عملى بهترى صادر کند.
اعمال نیکو با تغییر روحیه فرد باعث القاء ادراکات عملى خاصى مى شوند که موجب فلاح و رستگارى فرد است.
تقوى باعث مى شود تا فرد مهارى بر تمایلات بى حساب قواى خود بزند و مجموع آنها را در خدمت سعادت خود بگیرد.
«اعمال صالح حافظ اخلاق نیکو و اخلاق نیکو موجب معارف حقیقى و علوم نافع و افکار صحیح است».
تقدم اخلاق نیکو بر ادراکات نافع (ادراکات اعتبارى) نشان مى دهد که بحث ادراکات اعتبارى اصولا متأخر از حسن و قبح اخلاقى (حسن و قبح واقعى) است. به عبارت دیگر حسن و قبح اخلاقى خود در سلسله علل ومبادى ادراکات اعتبارى قرار مى گیرند و از این جهت نمى توان آنها را اعتبارى دانست.
و مساله ندامت و پشیمانى از انجام برخى افعال که به قول علامه طباطبائى مى تواند به عنوان موّید وجود باید اعتبارى باشد چرا که در هنگام عذر خواهى مى گوید من ناچار به انجام آن بودم و این حاکى از ارتکاز وجود یک الزام در حین عمل است (که آنرا علاّمه موّید وجود ادراک اعتبارى «باید» در انجام هر فعلى مى دانند.)
از طرف دیگر مى توان سؤالى را طرح کرد که چرا فرد از انجام آنچه که میل و خواست او به آن تعلق گرفته و مجوز حسن آن را از دستگاه ادراکى خودگرفته است، پشیمان و نادم مى شود.
آیا این ندامت نشانگر آن نیست که فعل به حسب طبع خود داراى یک قبح واقعى (ونه اعتبارى) است ولى شخص در اثر تحریک احساسات خود با اعتقاد حسن آنرا انجام داده است و اینک که فضاى طوفانى احساس فروکش کرده، آن اعتقاد رخت بربسته و پیش روى فاعل قبح واقعى جلوه مى نماید و مایه ندامت او مى شود.

10ـ در کلام علامه شواهدى بر خلاف ادعاى مذکور وجود دارد ولى قوت آنها چنان نیست که در مقابل شواهد فراوانى که بعضاً اشاره شدمقاومت کند و ازاینرو به نظر مى رسد على رغم این پراکندگى و اختلاف که در کلمات ایشان دیده مى شود (ولو بحسب ظاهر) ، بتوان ضمن قبول اصل نظریه اعتباریات، آن را مختص به ادراکات خاص و جزئى ناظر به عمل فرد دانست و از طرف دیگر به نفس الامرى بودن حسن و قبح اخلاقى اعتقاد داشت و از راه ثبات تلائم برخى افعال با سعادت ادمى ثبات آنها را تضمین کرد.

پى نوشت‌ها
1- ابو على سینا، الشفاء (الهیات)، مکتبه آیة الله العظمى المرعشى ص 4.
2- ابوعلى سینا، الاشارات و التنبیهات، مکتبه مرعشى ج 1، ص 213.
3- عبد الرزاق لاهیجى، سرمایه ایمان، به تصحیح صادق لاریجانى، الزهرا، ص 61.
4- مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، انتشارات صدرا، ص 190.
5- مرتضى مطهرى، نقدى برمارکسیسم، انتشارات صدرا، ص 190.
6- علامه طباطبائى، رسائل سبعه، نمایشگاه و نشرکتاب، ص 124.
7- فـلسفه اخـلاق (ethics) به دو بخـش اصـلى اخـلاق تحلیلى یا فرا اخلاق (meta - Ethics) و اخلاق هنجارى (normative-Ethics) تقسیم مى شود. در فرا اخلاق خود علم اخلاق موضوع بحث وبررسى است وازاین جهت اخلاق درجه دوّم خواند مى شود از جمله مباحث مهم آن مسائل معنى شناسى جملات اخلاقى و مسائل معرفت شناسى جملات اخلاقى و مساله توجیه و استدلال درجملات اخلاقى است. مساله نسبیّت اخلاقى یکى ازمسائل معرفت شناسى جملات اخلاقى است.
8- مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، ص 181.
9- Ethical theory ed. Lowis p. Pojman, University of Misissippi, p 15.
10-البته علامه طباطبائى تحکیم حسن و قبح به فعل الهى را درست نمى دانند زیرا همانطور که خواهد آمد اینها رامربوط به غایت فعل مى دانند، غایتى که مایه تکامل انسان است و چنین چیزى در مورد خداوند متعال وجود ندارد. ر. ک. به: علامه طباطبائى، المیزان، اسماعیلیان ج 12، ص 9.
11- مرتضى مطهرى، نقدى برماکسیسم، ص 185.
12- مرتضى مطهرى، نقدى برماکسیسم، ص 182.
13- مرتضى مطهرى، نقدى برماکسیسم، ص207.
14- جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، موسسهمطالعات و تحقیقات فرهنگى، ص 191.
15- ر. ک. به: وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، ص 148 (تعلیقات).
16- نظریه ایشان با استفاده از دو کتاب زیر تلخیص شده واز ارجاعات متعدد به صفحات آنها به خاطر رعایت اختصار صرف نظر شده است.
- علامه طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، ج2، مقاله ادراکات اعتبارى.
ـ علامه طباطبائى، رسائل سبعه، نمایشگاه و نشر کتاب، مقاله اعتباریات.
17- The Encyclopedia of Philosophy, Poul Edwards, 73 p 75.
18- مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، ص 207.
19- جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، ص 191.
20-21-22ـ23-24-25- علامه طباطبائى، المیزان، اسماعیلیان، ج1، ص379، 373، 380، 10، 234، 267.
26ـ علامه طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، صدرا، ج2، ص 199.
27ـ مرتضى مطهرى، نقدى برمارکسیسم، صدرا، ص 198.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره ۱۵، ویژه نامه فلسفه اخلاق
نویسنده : محسن جوادی