دکتر عبدالرحیم على محمد ابراهیم(زاد: 1945 م)، اندیشمند فروتن افریقایى، در روستاى کوچکى به نام «خندق» در شمال سودان، دیده به جهان گشود. در آغاز، در مدارس زادگاه خود به تحصیل پرداخت و وارد دانشگاه «خرطوم» شد. و پس از آن، به دانشگاه «ادمبرو» (ادمبرا) در اسکاتلند، عزیمت نمود و نزد مستشرق سرشناسى به نام «مُونت گُمرى وات» تلمذ کرد، و در زمینه «پژوهش هاى عربى ـ اسلامى»، زیر نظر وى، پایان نامه دکتراى خود را ارائه داد. پس از پایان تحصیلات، به دانشگاه «خرطوم» و سپس به «مرکز اسلامى افریقا»، که در آن زمان نهادى براى گسترش فرهنگ اسلامى براى مسلمانان افریقایى به شمار مى آمد، رفت. این نهاد، سال ها بعد، به دانشگاه تبدیل شد و نام «دانشگاه افریقا» به خود گرفت. دکتر عبدالرحیم على، به ریاست آن دانشگاه برگزیده شد و پس از بازنشستگى از آن، و تا به امروز، ریاست «دانشکده بین المللى زبان عربى ـ خرطوم» را بر عهده دارد.

این دانشکده، به پرورش استادان زبان عربى، براى غیر عرب زبانان مى پردازد و هدف اساسى آن «آموزش زبان عربى» است. این اندیش مند مسلمان، در همایش ها و گردهمایى هاى فراوانى در جهان اسلام و بیرون از مرزهاى اسلامى شرکت جسته، و مقاله ها و سخنرانى هاى بسیارى ارائه نموده است. وى، همچنین، عضو فعال پاره اى از نهادهاى علمى و از این شمار «مجمع اللغه العربیه» (انجمن زبان عربى)، و «مجمع الفقه الاسلامى فى السودان» (انجمن فقه اسلامى سودان) مى باشد. همچنین نماینده قاره افریقا در «تقریب مذاهب اسلامى» مى باشد که در این راستا، بارها به ایران دعوت شده است. تألیفات دکتر عبدالرحیم على، اگرچه اندک شمار، ولى بسیار ارزشمند است: «منهاج النبوه فى اصلاح الاجتماعى» (شیوه رسالت در اصلاح جامعه)، «الحضاره فى القران» (تمدن در قرآن) به زبان عربى، و «البناء الادبى فى آلایه الکریمه» ((Literary structure of the Quranik verse به زبان انگلیسى، از کتاب هاى او است. وى، پیش از همه، به پژوهش هاى قرآنى اهتمام دارد و در زمینه «گفت وگوى» درون دینى، «و گفت وگوى» اسلام ـ به عنوان یک تمدن سترگ ـ با تمدن هاى دیگر جهانى تلاش شایانى دارد.

از دیگر مسئولیت هاى دکتر عبدالرحیم على، ریاست «انجمن گفت وگوى دینى سودان» است که به هدف تقریب مذاهب اسلامى، و تنش زدایى میان مسلمانان سودان و مسیحیان آن کشور برپا مى شود. آنچه در پى مى آید، گفت وشنودى است با وى، پیرامون مسایل جهان اسلام، حضور امریکا در منطقه، و پدیده هایى چون جهانى شدن، سکولاریزم، حقوق زنان و...

● به نظر شما، «اندیشه اسلامى» چه مفهومى دارد و آیا شما از پیروان جریان اصلاح طلبى محمد عبده به شمار مى آیید و یا از هواداران پروژه احیاگرى و سلسله جنبان آن، محمد رشید رضا و یا این که جریان هاى دیگرى وجود دارد که از آنها پیروى مى کنید؟

بنده، امام محمد عبده و محمد رشید رضا را بسیار گرامى مى دارم اما نمى توان جریان هاى اندیشه اسلامى را به دو جنبش، و یا دو شخصیت محدود ساخت. من، از نسل آن دسته کسانى هستم که بسیار تحت تأثیر نوشته هاى اسلامى ـ چه به زبان عربى و چه انگلیسى و چه نویسندگان مسلمان باشد و چه غیر مسلمان ـ قرار گرفتم. بى گمان نسل من، به سان نسل هاى گذشته، از همه جریان هاى احیاگرى و جنبش هاى فکرى اسلامى هم چون محمد عبده و رشید رضا اثر پذیرفت و البته خودِ این بزرگان، بر کسانى چون جمال الدین افغانى، بنا، مودودى در پاکستان، و یا شاید بر نواب صفوى در ایران تأثیرگذار بوده اند. ما، همه وام دار اندیشه هاى اسلامى احیایى که به اندیشه هاى انقلابى مشهور بود ـ مى باشیم. پژوهش هاى اسلامى، از سرتاسر جهان به کشور ما، سودان سرازیر مى شد و از آن شمار رییس سابق بوسنى و هرزه گوین زنده یاد دکتر على عزت بگویچ است. این شخصیت مرا به یاد دکتر على شریعتى مى اندازد که در کشور ما، بر اندیشه اجتماعى اثر گذارد. اندیشه اسلامى در قرن بیستم، بسیارگسترده تر از گذشته است که این گسترش به خاطر آمیزش اندیشه هاى متفاوت و گفت وگوهاى فراوان با دیگران است.

● مهم ترین گرایش هاى فکرى سودان کدام است و اندیشمندان آن خطّه، از چه تاریخى رو به رویکردهاى اسلامى نهادند؟ خواهشمندم نام پاره اى از اندیشمندان و جریان هاى آن کشور (مسلمان، سکولار، چپ، و...) را ذکر نمایید.

از میان اندیشه هایى که از دهه پنجاه قرن بیستم در سودان گسترش یافت، به اختصار، اندیشه ملى گرایى است که البته نمى توان آن را اندیشه غیر اسلامى نامید ولى هدف اساسى آن استقلال حکومت سودان و تلاش براى نگارش میراث عربى سودان بود. که در دهه شصت، پنجاه و پیش از آن بسیارى از نویسندگان سودانى، از اعضاى آن بودند. از آن میان از احزاب سنتى ـ سیاسى هم چون «حزب الامّه»، «الحزب الوطنى الاتحادى»، و «الحزب الاتحادى ـ الدیمو قراطى» نام برد که برخى از این ها ـ با توجه به روابط جریان هاى فکرى در مصر و سودان ـ تحت تأثیر جنبش هاى فکرى مصر قرار داشتند. جبنش دیگر، جریان چپ سوسیالیست بود که در آموزشگاه هاى عالى و دانشگاه ها پا گرفت و جریان کمونیزم از آن زاده شد و رهبرى آن را عبدالخالق محجوب بر عهده داشت. نوشته هاى این خیزاب، تنها به شرح «سوسیالیسم علمى» مى پرداخت و گاهى به نقد استعمار و جریان هاى سرمایه دارى اهتمام مى ورزید. اما اندک اندک، شعله این جنبش کم سو شد و جنبش هاى اسلامى ـ در دهه پنجاه ـ قدرتمندانه ظهور کردند؛ گروه هایى هم چون «اخوان المسلمین»، «الجمهوریین»، «الاشتراکیه اسلامیه» ـ به رهبرى بابکر کرّاز و «السلفیه»، که از جریان هاى کهن سودان به شمار مى آید. از رهبران احزاب «السلفیه» مى توان به شیخ محمد هاشم الهدیّه که زعامت «انصار السُّنه» را عهده دار بود و نام برد که البته فعالیت وى، به صورت موعظه و سخنرانى ارائه مى شد و آثار مکتوبى ندارد. پس از آن، در دهه هفتاد، هشتاد، و نودِ قرن بیستم ـ جریان هاى سلفى به کار انتشار کتاب کمر همت بست. به هر حال مى توان گفت، سودان کشورى است که نگرش «تصوف» در آن نیرومند و گسترش یافته است و بیش تر حجم میراث اسلامى سودان از آن «تصوف» و گونه هاى مختلف آن است. تصوف، در جریان هاى معاصر راه یافته و در بیشتر جریان هاى فکرى معاصر به صورت نوى وجود دارد. در سودان، مى توان از فرقه هاى تصوف «ختمیه»، که به عبدالقادر گیلانى باز مى گردد ـ، «سمّانیه» ـ که در جاى جاى سودان گسترش دارد ـ، «تیجانیّه» ـ پیروان احمد التیجانى در شمال افریقا و فرقه هاى کوچک ترى هم چون «سنوسیه» و «ادریسیّه» یاد کرد. افزون بر این جریان هاى فکرى، گاهى جریان هایى مانند «حزب البعث» ـ که تحت تأثیر حزب بعث عراق و سوریه بود ـ و جریانى ملى گرا که از جنبش ملى جمال عبدالناصر متاثر شد، و یا جنبشى هم چون جریان مارکسیست و غیر کمونیست ـ که تحت تأثیر جریان هاى مارکسیستى متفاوت جهان عرب بود ـ به منصه ظهور مى رسید و البته دوران شکوفایى آنها به سرعت پایان مى پذیرفت. در حالى که جریان اسلامى، پایدار ماند بدین خاطر که مبانى اسلامى این جریان، بسیار مستحکم و استوار است.

● گفته مى شود حضرت عالى ریاست شوراى حل اختلاف میان عمر البشیر و حسن الترابى را بر عهده داشته اید. این پدیده را چگونه تفسیر و تبیین مى کنید. خواهشمندم، هرچند به صورتى اجمالى ـ به رخدادهاى سیاسى و اجتماعى افریقا و به ویژه سودان، حزب اخوان الجمهوریین، و نزاع هایى که میان محمود محمد طه و حسن الترابى در گرفت اشاره نمایید. بى مناسب نمى بینم یادآور شوم که حسن ترابى از نظرگاه هاى متصلب کهن خود روى برگردانده و در کتاب هاى اخیرش از نگرش بنیادگرانه به سوى دیدگاهى عمل زایانه (Pragmaticm) رو نهاده است.

بنده، رئیس مجلس شوراى حل اختلاف این دو بوده ام و براى مدت کوتاهى ـ در حدود هشت ماه ـ تلاش هاى انجام شده مثمر ثمر بود ولى پس از این مدت، میان آن دو، گسست پدیدار شد و به خاطر بالا گرفتن چالش و نزاع درونى، کنفرانس حل اختلاف به دو جریان تقسیم شد: «کنفرانس مردمى» و «کنفرانس ملى». سودان از اندک کشورهایى است که در آن جریان اسلامى توانست از اسلام سیاسى، دم زند، نگرشى که متاسفانه در بیش تر کشورها نکوهیده مى نماید و احزاب اسلامى در آن کشورها نتوانسته اند در زمینه هاى سیاسى فعالیت داشته باشند. کشور سودان، از زمان حکومت عمر البشیر، براى ارائه راهکار و شیوه سیاسى ـ اسلامى، همگام با عصر، جهانى، و پذیرفته شده تلاش هاى فراوانى داشت اما از آن جا که بر این کشور، همان گونه که براى ایران رخ داد، زیر فشارها و تحریم هاى فراوان بین المللى، و دشمنى همسایه گانش ـ که برپایى حکومتى بر مبانى اسلام سیاسى را بر نمى تابند ـ قرار گرفت این فقره، بخش بزرگى از رخدادهاى کشور سودان را تبیین مى کند و از آن شمار نزاع هاى خونین دارفور و جنوب سودان است. اگر چه پاره اى از کشورهاى همسایه، به طور مستقیم خود را درگیر این نزاع ها نمى کنند ولى با تبلیغات شبانه روزى به احزاب «معارض نظام، گروهک هاى کوچک و بزرگ، و همه مخالفان داخلى یارى مى رساند. گاهى این کمک ها به صورت نقدى و یا تهیه و فروش اسلحه انجام مى پذیرد. از این رو، سال هاى گذشته براى سودان، سال هاى گوشه گزینى و چالش درونى بود. حکومت سودان، بر آن شد تا از این تحریم ها بیرون رود و البته به طور نسبى موفقیتى به همراه داشت زیرا با کاستن تنش هاى درون کشور، خواباندن آشوب هاى سیاسى توانست این آرامش نسبى را براى کشورهاى افریقایى همجوار و کشورهاى اسلامى و پاره اى از کشورهاى اروپایى به ارمغان آورد امّا همچنان روابط سودان با کشورهایى چون ایالات متحده امریکا تیره و بحرانى است زیرا امریکا، سودان را زیر فشار قرار داده و آن را به طرفدارى از تروریسم متهم مى کند. بى گمان مراد از این تروریسم، جنبش هاى اعتراض آمیز فلسطینیان علیه اسرائیل است.
اما در رابطه با دکتر حسن الترابى باید گفت که دیدگاه هاى اخیر وى تحت تأثیر نزاع او با عمر البشیر بوده است. وى، در این دیدگاه ها، سرسختانه بر آن بود تا اندیشه اى که او را از حکومتى که به مدت طولانى رهبرى اش را بر عهده داشت، متمایز کند. وى با این میل به این تمایز پیش و پس از ریاست دولت، در تلاش است خود را برجسته نشان داده و دیدگاه نوى در مقوله هایى هم چون آزادى، و تمدن اسلامى ارائه کند. به گمان من، این تحولات، زاده اوضاع ویژه اى است و اندیشه اصیل وى به شمار نمى آید، حسن ترابى، در کتاب هاى نخستین خود که پیش از برپایى حکومتى اسلامى در سودان به تحریر در آورد در باب مقوله هایى چون دین، نماز و جزوه هایى درباره وضعیت زن در اسلام مى نگاشت و کتاب هاى اخیر وى نشانگر اندیشه واقعى وى نمى باشد.

● آیا در سودان، جنبش ها و جریان هاى اسلامى براى «اسلامى کردن معرفت» تلاش مى کنند؛ تلاشى که ابوالقاسم حاج حمد در تفسیر خود آورده است؟ و آیا مراکز علمى و دینى سودان، به سان «الازهر» مصر، «الزیتونه»ى تونس و «جامعه القرویین» به پرورش شاگردان خود مى پردازد همانگونه که محمود محمد طه و شاگردانش ـ طرفداران اصلاحات دینى ـ انجام داده اند؟

استاد ابوالقاسم حاج حمد، در بیرون از کشور خود سودان، بیش از داخل کشور معروفیت دارد زیرا وى در بیرون از زادگاه خود سکنى گزیده است. در آغاز، کتاب هاى وى در زمینه سیاست و فرهنگ بود که در آن ها به تحلیل اوضاع سیاسى و فرهنگى مى پرداخت ولى پس از چندى، رو به سوى «اندیشه اسلامى» نهاد. بنده، متأسفانه اطلاع چندانى پیرامون نوشته هایش ندارم. البته یک بار با او دیدار کردم. گمان مى برم اندیشه اش به اندیشه طرفداران «جمهورى» ـ که در سودان رواج داشت ـ نزدیک باشد که رهبرى آن را استاد محمود محمد طه بر عهده داشت. زیرا وى در تفسیرى که از قرآن دارد شریعت اسلامى را به لیبرالیزم غربى نزدیک مى کند. اندیشه جنبش جمهورى بسیار بنیادگرایانه بود بدین معنا که محمود محمد طه بى باکانه نظر خود را اعلام کرد که به خاطر همین صراحت، در نظر بسیارى از مسلمانان از دایره دین خارج شد. به نظر وى، اسلام دو رسالت دارد یکى آن است که پیامبر اسلام ارمغان آور آن بود و رسالت دوم اسلام، اگر چه در دل قرآن وجود دارد اما حتى در زمان حیات حضرت محمد(ص)، ناشناخته بود و اکنون زمان آن رسیده است و باید از درون قرآن استخراج شود. براى نمونه، محمود محمد طه ـ که گمان مى کند رسالت دوم اسلام را استنباط کرده ـ بر آن است اسلام نخستین بر نظام سرمایه دارى استوار بود و اکنون سوسیالیستى است. وى در این باره به آیه «و یسئلونک ما ذا ینفقون قل العفو» استناد مى کند. «عفو» در نظر او، هر چیز افزون بر نیاز انسان است و آدمى باید آن را انفاق کند. وى در این راستا بر آن بود که در اسلام و رسالت نخستین، زن، تابع مرد بود اما در رسالت دوم هم عرض مرد است. و بدین سان ـ که رسالت دیگرى وجود دارد و باید آن را یافت و رسالت نخست را رها کرد ـ راه، براى کسانى که بر آن بودند بر خلاف نظریه معروف و معمول مسلمانان در باب شریعت، آیه هاى قران و متونى که شریعت را قوام مى بخشد، نظرى ارائه دهند، هموار شد. زیرا وى ـ و با این دیدگاه ـ در جواب مخالفان خود که به پاره اى از آیات استشهاد مى کردند، به آسانى پاسخ مى گفت و آیه مورد استشهاد را منسوخ، و از آیات رسالت نخست بر مى شمرد. البته ابوالقاسم حاج حمد، در تفسیر خود تا بدین اندازه پیش نمى رود بلکه تا حدود زیادى از ارائه دیدگاه هاى بنیادگرانه دورى گزید ولى در تفسیر وى مى توان به این نتیجه رسید که وى در تفسیر خود به زبان و اتحاد دلالت و سیاق آیه اعتماد مى کند و از سنّت یاد نمى کند و بهره نمى گیرد. دور شدن از سنت به وى آزادى عمل مى دهد و دیدگاه وى را تقویت مى کند که با این کار، اجتهادها و دریافت هاى غربیان و فیلسوفان بخشى از دین ما به شمار خواهد آمد. نتیجه اى که از عملکرد وى به بار مى نشیند سازش میان آن دسته از اندیشه هاى غربیان در عرصه هاى سیاسى، رفتارى و اقتصادى است که ما را خوشایند باشد با دین ما است. و این سازش، براى ما مسلمانان و غربیان سودى به همراه ندارد.

● دیدگاه شما نسبت به پدیده هایى چون «جهانى شدن»، «سکولاریزم»، و مسایلى چون «حقوق زنان» چیست؟

به گمان من، میان سکولاریزم و جهانى شدن تفاوت هاى فراوانى وجود دارد. در آغاز، جهانى شدن، در بخش هاى اقتصادى نمود یافت بدین معنا که مرزبندى هاى میان کشورها را برچید، و مجالى براى کشورهاى تولید کننده صنعتى فراهم آورد که آزادانه در بازارهاى جهانى عرض اندام کنند و محصولات خود را فروخته و مواد خام را از کشورهاى مصرف کننده وارد کنند. اگر این داد و ستد به گونه اى بود که همه کشورها مى توانستند از آن سود جویند، و باعث چیرگى نیرومندترها و تولیدکنندگان بر ضعیف ترها و مصرف کنندگان نبود، امرى نیکو و مورد پذیرش بود ولى معضل جهانى شدن این است که تنها به حل بحران ها و مشکلات کشورهاى تولیدکننده پرداخت و براى کشورهاى مصرف کننده و کوچکى در حال گذار که تولیداتى ابتدائى دارند، چاره اى نیندیشید. این پدیده، کشورهاى تولید کننده را بیمه کرد و در کشورهاى تهیدست هم چون کشورهاى آفریقایى، بیشتر تولیدات آنها ـ و حتى در بخش کشاورزى ـ نابود مى شود. کشاورز تهیدست سودانى، با تلاش فراوان گندم مى کارد و درو مى کند ولى گندم امریکا، با قیمتى ارزان تر وارد این کشور مى شود و بدین صورت کشاورزان داخلى را نابود مى کند، کشاورزى که یک تولید کننده کوچک به شمار مى آید اما حق ندارد محصول خود را در بازارهاى امریکایى و اروپایى به فروش رساند. از این رو، با اینکه موافقت نامه هاى اقتصادى و جهانى شدن اقتصادى از سایر انواع جهانى شدن کم خطرتر است اما باز هم ستمگرانه است.
گونه هاى دیگر جهانى شدن به مسایل فرهنگى مربوط مى شود که به معناى انتقال دادن فرهنگ «دیگرى» به سایر فرهنگ ها و به ویژه فرهنگ و تمدن اسلامى است که این مسئله، به چالش هاى فراوانى دامن مى زند و نشانه هاى این فضاى پرآشوب، در به خطرافتادن کانون خانواده هویدا است زیرا در این خانواده ها، مسایلى از طریق شبکه هاى ماهواره اى راه پیدا مى کند که خانواده بیم آن دارد مبادا بر فرزندانش تأثیر منفى گذارد که این نوعى از جهانى شدن فرهنگ است و آنگاه که با جهانى شدن اقتصاد هم آمیخته شود، خطر آفرینى آن به اوج خود خواهد رسید زیرا بسیارى از تمدن هاى بزرگ بشرى، در معرض خطر انقراض خواهند بود، بدین دلیل که رو در روى موجى هایل قرار مى گیرند که نیروى اقتصادى عظیمى به آن یارى مى رساند و هم هنگام و با کمک فرهنگ خود که آن را جهانى کرده، از نیروى مقاومت تمدن هاى تحت فشار مى کاهد. اما گونه هاى دیگر جهانى شدن همه و همه براى یک هدف بسیج شده اند که «حکومتى جهانى» بنیان گذارى کرده و آن را یگانه مرجع ذى صلاح رتق و فتق مسایل جهانى هم چون حقوق بشر، حقوق زنان، حقوق کودکان معرفى کند؛ مسایل جهانى شده اى که امروزه باید بدان ها با معیارهاى امریکایى ـ اروپایى نگاه کرد، و بدین سان بر کشورهاى دیگر ضرورت مى یابد دیدگاه هاى غربى را به کار بسته و در صورت بروز اختلاف، به دادگاه هاى جهانى مراجعه نمایند. این پدیده، ما را به سوى «حکومت جهانى» سوق مى دهد، و اگرچه پیش از این گمان مى رفت برپایى چنین دولتى محال باشد اما با این شیوه مى تواند جامه عمل بپوشد. مسئله اى اندوه بار که تحقق آن جز با ریختن خون انسان هاى بیگناه، و قربانى شدن بشریت، انجام نمى پذیرد؛ پدیده اى که تهدیدى جدى براى صلح و آرامش در جهان است زیرا در زندگى و سیاست هاى خصوصى کشورها و فرهنگ ها دخالت مى کند. به نظر من، در پس جهانى شدن، غرورى جهانى نهفته است که جبارانه حکم مى راند. مى توان، با انتخاب آزادانه و از روى اختیار کامل به یکپارچگى جهانى دست یازید اما تحمیل ارزش ها و معیارها بر کشورهاى کوچک و فقیر براى آسایش و آرامش جهان تهدیدآمیز است. اصطلاح «علمانیه» (سکولاریزم) در نظر من، به فتح عین و از عالم (جهان) برگرفته شده و براساس ریشه هاى لاتینى این واژه، مراد از آن «دین جهان نگرى» است و علقه اى با «علم» (دانش) ندارد؛ ما با دو مسئله روبرو هستیم یکى روحانى و آسمانى و دیگرى مادى و زمینى سکولاریزم با آرمان هاى اروپا هم خون و هم راستا بود و مشکلاتى براى آن جوامع حل نمود. تنها با بررسى موشکافانه تاریخ اروپا مى توان به این مسئله پى برد که چگونه سکولاریزم به مثابه یک دین در آن منطقه فرود آمد و مشکلات فراروى آنها را سامان داد. در آن زمان، برخى از کشورهاى اروپایى، غیرکاتولیک ها را از کشورهاى خود مى راندند، و کشورهایى که بر آیین پروتستان بودند، کاتولیک ها را بیرون مى کردند و نهرهاى خون جارى ساختند. تنها با آمدن سکولاریزم بود که ایده هم زیستى مسالمت آمیز در درون مذاهب مسیحى حاصل آمد و بدین منوال، سکولاریزم دین نوى شد که آسایش، و حل مشکلات گریبانگیر آن جوامع را به ارمغان آورد. نیز، داراى وضوح فلسفى بود. اما اگر این راهکار غربى ـ که استعمار در صدد تزریق آن به جوامع اسلامى است ـ در کشورهاى اسلامى راه یابد جز بحران آفرینى، افزایش معضلات، دوگانگى اندیشه به بار نخواهد داد و هیچ راه حل و آرامشى براى کشورهاى اسلامى نخواهد داشت. براساس گزارش هاى پاره اى از اندیش مندان امریکا، سکولاریست هاى جوامع اسلامى مشتى فرصت طلب و فاسداند که نمى توانند و نباید هم پیمان ما شوند و برما است که با اندیش مندان اصلاح طلب آن جوامع هم پیمان شویم. این در حالى است که یک قرن از سکولاریزم مى گذرد و غرب در این برهه، همواره در پى سکولار کردن جوامع اسلامى بوده و از اعمال هر ترفند و خشونتى فروگذار نکرده است. تا جایى که انقلاب هایى در این جوامع، براى بیرون رفتن از حصار سکولاریزم در گرفت. جوامع اسلامى، به خاطر تجربه هایى که داشته، از حقیقت سکولاریزم آگاه است و غرب بیهوده فرصت هاى زیادى براى گرفتن زمام امور در این جوامع به هدر مى دهد، زعامتى که غرب شایستگى آن را ندارد. سکولاریزم در جوامع اسلامى به گونه اى دیگر است و اهداف و مرزبندى هاى آن شفاف نیست. میان مذاهب اسلامى، چالش هایى وجود ندارد که سکولاریزم را به حکمیت بطلبد. هم زیستى مسالمت آمیز میان مسلمانان و مسیحیان، پیش از پیدایش سکولاریزم، وجود داشته است. یکى از اندیش مندان انگلیسى تبار، سال ها پیش در مصر، عبارت حکیمانه اى گفت: زشت ترین هدیه اى که [ما مسیحیان] به اقباط [مسیحیان مصر] مى دهیم، تیره کردن روابط آنها با هموطنان مسلمان ایشان است با این دستاویز که ما از آنها حمایت مى کنیم، زیرا با این کار، آنان را از همزیستى تاریخى دیرینى که در کنار مسلمانان داشته اند محروم مى کنیم، و از سوى دیگر، از این حمایتى که ما از آن دم مى زنیم و با آن، آنها را مى فریبیم، برخوردار نخواهد شد. این سخن را مى توان درباره همه اقلیت هاى دینى، و گروهى مسیحى در جهان اسلام بر زبان جارى کرد. جهان اسلام بود که یهودیانى را که از اسپانیا اخراج شدند، پناه داد که در ترکیه سکنى گزیدند. اقباط مسیحى مصر، بیش از هزار سال در آنجا با آرامش زندگى مى کنند. تنها جهان اسلام است که مسیحیان در سرتاسر سرزمین هایش هم چون عراق، ایران، لبنان، سوریه، مصر و... به سر مى برند. این مسیحیان، خود، بخشى از تمدن را آفریده اند و از بهره اى که از کشورهاى خود به دست مى آورند، خشنوداند و در پاره اى از جنگ ها، دوشادوش برادران مسلمان خود، در برابر هجوم مسیحیان غربى نبرد کرده اند زیرا این جنگ ها، صبغه اى غربى داشت نه دینى. در حقیقت، خطرى که متوجه جوامع اسلامى است از مسیحیت نمى باشد بلکه ره آورد آزمندى ها و عشق به چپاول نفت و استثمارگرى، و خودبرتربینى هاى غرب است. جان کلام این که ما در جهان اسلام، متأسفانه ثمرات پربار تمدن کهن خویش را نادیده مى گیریم و گاهى به راه حل هایى پناه مى آوریم که عمر چندانى ندارند و هنوز تجربه نشده اند و از این رو هرچه داریم، از دست مى دهیم و به سراغ پدیده هاى مشکل آفرین مى رویم.
اما درباره پرسش شما نسبت به «حقوق زنان» باید مسئله مهمى را بیان کنم؛ به نظر من، مى توان در میراث و فهم خود از دین، از منظر حقیقت و دوره خودمان، در دین بازنگرى کنیم. این گونه بازنگرى، مشروع بوده و در تاریخ ما فراوان رخ داده است. البته براین نظر نیستم که باید در خودِ دین بازنگرى شود زیرا اگر این بازنگرى را به خود دین تسرّى دهیم آن را پدیده اى بشرى دانسته که بود و نبود آن یکسان است. زیرا مى توان مانند همه پدیده هاى بشرى، چیزى ساخت و از آن بهره برد و یا آن را به دور انداخت. ما مى توانیم آزادانه از اجتهادهاى دینى انسان هاى گذشته استفاده کنیم و یا آنها را براندازیم و یا به سان آنها بیافرینیم اما پایه و اساس دین، و حقیقت گوهر زندگى، از ساخته هاى بشر نمى باشد بلکه از ساحت الاهى آمده که ما تنها باید به کنه آن رسیم و آموزه هایش را فراگیریم. بى گمان، گستره این درک و یا تلاش براى فهمیدن این متون و چارچوب هاى آن، به حال و هواى ما بستگى دارد. گاهى، گستره فراخى براى فهم وجود دارد و گاهى چنان محدود است که مجالى براى جولان وجود ندارد که در این صورت تنها باید آن آموزه ها را تلقى کرد و فهمید. با توجه به تجربه اى که فرهنگ ها و تمدن هاى دیگر در باب مسایل زنان داشته و دارند و با عنایت به این نکته که این تجربه ها گاهى پربار بوده و زمانى با شکست روبرو شده اند، به نظر من در بهره مندى از این تجربه ها، و بازنگرى در صحت و سقم درک خود، اشکالى وجود ندارد. ولى باید این حقیقت بزرگ را در نظر داشت که پیش از اینکه غربیان دریابند، باید با زنان به عنوان یک انسان رفتار نمود، قرآن کریم به این مسئله اشاره کرده و امر فرموده است. زیرا از پایه هاى بنیادى قرآن این مسئله است که: «المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر...»، «فاستجاب لهم ربهم أنى لا أضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثى بعضکم من بعض».
همچنین مسئله میراث زن و مرد، با نظام دقیقى در قرآن کریم بیان شده، و به مادران، حقوق و مرتبه اى عطا نمود که شریعت هاى پیشین براى مادران در نظر نداشته است. آن کس که به درستى با حقیقت دین اسلام آشنا باشد هیچگاه ضرورى نمى داند تا از حقوق زن در اسلام سرافکنده شود و در پى پوزش و توجیه آن باشد اما تبلیغات غرب بر پاره اى از مسلمانان اثرگذارد و این گروه گمان بردند که حقوق زن در اسلام پایمال شده و در غرب وضعیت بهترى دارد. این پندار بدین سبب زاده شد که جنبش هاى آزادى خواهى در غرب، علیه نابرابرى حقوقى زنان به پاخاست؛ در زمینه هاى متعددى همچون اجرت، میراث، پندار ذهنى فلسفى غرب نسبت به انسانیت زن، حقوق متعلق به زندگى اجتماعى مانند مشارکت زنان در امور تجارت و کار. بار دیگر باید تأکید کنم آنچه غربیان در جوامع خود نسبت به زنان انجام دادند، پذیرفته و شایسته قدردانى است زیرا بر اوضاع نابسامان و ستمگرانه اى قیام کردند و براى تعدیل جایگاه زن تلاش کرده و مى کنند. اما، انتقال دادن این اندیشه انقلابى به جوامع اسلامى به هیچ روى درخور و شایسته نیست، و گمان مى کنم براى وضعیت زنان ما زیانبار است. در سرتاسر جوامع اسلامى، مردان خود را مسئول ایجاد رفاه زنان مى دانند، وضعیتى که در غرب وجود ندارد به یاد دارم وقتى یکى از دانشجویان دختر امریکایى دریافت که من، هزینه تحصیل همسرم را در کارشناسى ارشد پرداخت مى کنم شگفت زده شد و گفت: اى کاش با مردى ازدواج کنم که هزنیه تحصیلى مرا بپردازند. من نیز به نوبه خود بیش از او شگفت زده شده ام زیرا گمان مى بردم تأمین هزینه هاى تحصیلى و رفاه زنان، امرى واجب و طبیعى است. موارد فراوانى در غرب از این قبیل به یاد دارم که گویى زن و مرد، هرکدام به تنهایى زندگى مى کند و زن ـ با این کار ـ از آن مى هراسد که مبادا مورد ستم مرد قرار گیرد و از این بابت است که نهادهاى دولتى غرب براى جلوگیرى از پایمال شدن حقوق زنان در روابط خانوادگى دخالت مى کنند. به اختصار باید گفت اگرچه مسلمانان از تمدن غربى بهره مى گیریم و با آنها به درمان پاره اى از مسایل که آنها را از سنت هاى قبیله اى و یا اندیشه هاى نژادپرستانه به ارث برده ایم، مى پردازیم. بنده، هیچگاه در اسلام نیافته ام که برپوشاندن صورت زن تأکید کند. این پدیده، اگرچه در شبه جزیره عربستان، پیش از پیدایش اسلام، وجود داشت اما شواهد تاریخى حاکى از آن است که زن در اسلام، در همان زمان نزول وحى، صورت خود را نمى پوشاند و رسول اکرم(ص) در تفسیر «... الا ما ظهر منها...» فرمود: مرادگردى صورت و کف دو دست است. و اشاره به این مسئله در کتاب هاى معتبر شیعیان و اهل سنت آمده است. این مثال را بدین جهت یادآور شدم که گاهى ما به برخى از پدیده ها عمل مى کنیم که یکى از جوامع گذشته بدان عمل مى کرده، و با اینکه از دل دین بر نخواسته، ولى ما براى آن براهین دینى مى آوریم و این دلیل آورى پذیرفته نیست زیرا تفسیر قرآن را که نباید از عملکرد جوامع بلکه باید از متون اسلامى گرفت.

● عملکرد و حضور امریکا در منطقه را چگونه ارزیابى مى کنید و این حضور، چه سودى براى اسرائیل به همراه دارد؟

امروزه خاورمیانه شاهد اوضاع بین المللى غیر طبیعى است. اشغال عراق توسط امریکا، تنها به عراق و مشکلات آن محدود نمى شود، بلکه امریکا به فراسوى عراق نظر دارد؛ به سوریه، ایران و حتى به سودان؛ چشم دوختن امریکا دست کم به این سه کشور، از برخى نوشته هاى پنهان و آشکار امریکایى ها قابل درک است. به نظر من، این مسئله با مسئله فلسطین رابطه مستقیم دارد، زیرا در پس هجوم امریکا به این منطقه با این همه نیرو و تجهیزات، لابى هاى صهیونیستى مستقر در امریکا قرار دارد.
امریکا، اهداف نهان و آشکارى دارد که عمده ترین آن، دفاع از «دولت اسرائیل» و خلع سلاح همه کشورهایى است که تهدیدى براى اسرائیل به شمار مى آیند. امریکا افزون بر حمایت از اسرائیل، خواهان سلطه بر ذخایر نفت جهان است.
امروزه در خود امریکا و انگلستان، مردم از اوضاع جنگ ناراضى هستند؛ همچنین، شواهد حاکى است که اطلاعات امریکا که دستاویزى براى پا نهادن به عراق بود؛ نادرست بوده است؛ یعنى امریکایى ها اکنون نه مى توانند بیرون بروند و نه مى توانند این گونه ادامه دهند؛ از این رو، از یک سو در منطقه بحران آفریدند و از سوى دیگر خود در این بحران گرفتار آمده اند.
خاورمیانه از نظر دینى اهمیت هاى فراوانى دارد؛ حضور یهودیان در این منطقه که خسارت هاى فراوانى براى آنها و همه جهانیان به همراه داشت، تنها با باورهاى دینى و نه سیاسى و اقتصادى، توجیه پذیر است. علاوه براین نمى توان از سرمایه هایى که جهان براى استقرار یهودیان صرف مى کند، آگاهى درستى یافت ؛ مگر اینکه از باورهاى تورات که روژه گارودى اندیشمند مسلمان فرانسوى آن را «اساطیر» نامید، به این مسئله پى ببریم؛ افسانه هایى که حکومت اسرائیل بر پایه آن استقرار یافته است.

● با این توضیح آینده مسلمانان و جوامع اسلامى را چگونه پیش بینى مى کنید؟

نزاع و چالش فلسطین و اسرائیل، جنگ هاى صلیبى که به فتح بیت المقدس انجامید، ستیزهاى کنونى در این منطقه، همه و همه ریشه هاى دینى دارد. امّا تلاش براى سیاسى جلوه دادن چالش ها، تا مدت ها ریشه دینى نزاع ها را پنهان خواهد کرد، زیرا یهودیان از سرزمین فلسطین بیرون نخواهند رفت، و فلسطینیان نیز حتى اگر سرزمین پهناورى بیابند، به دلیل مسایل دینى و اعتقادى، از کشور خود چشم نمى پوشند.
در دو دین اسلام و یهود، باورها و پیشگویى هایى وجود دارد که به آینده و آخر الزمان مربوط است. بى گمان، این باورها متفاوت است و ژرفاى دینى آن، اگر چه در گفت وگوها و نشست هاى سیاسى پدیدار نمى شود، ولى نباید از این باورها به آسانى گذشت. این چالش، پایان پذیر نیست و به همین دلیل، راه حل هاى ارائه شده، تاکنون هیچ سودى به همراه نداشته است و توجیه هاى سیاسى یا اقتصادى نمى تواند راه گشاى این چالش باشد که جنگى هسته اى به بار خواهد آورد؛ جنگى که صلح جهانى را تهدید مى کند و فروپاشى اقتصاد جهانى را در پى خواهد داشت.
حضور امریکا در منطقه، سرآغازى بر جریان هاى فراپیش مبارزه با تروریسم است؛ این حضور، هرج و مرج آفرید و بر گستره تروریسم افزود. متهم ساختن اسلام به تروریسم، به پیدایش جریان هایى دامن زد که پیش از این در عرصه نبوده اند ؛ جریان هایى که تنها راه رهایى را خشونت و نزاع مى پندارند. همه این مسائل ره آورد دیگران است و ما مسلمانان آنها را نیافریده ایم. در دهه هاى پیشین، بیشترین مطالبات مسلمانان، برقرارى عدالت و انصاف بود، ولى امروزه جنبش هاى جدیدى زاده شد که نمى توان آینده آنها را تصور کرد. بى شک، اینها همه به سبب خشونتى است که علیه جهان اسلام اعمال مى شود؛ آینده مبهمى در انتظار است.

● شما در کتاب «منهاج النبوه فى الاصلاح الاجتماعى» دیدگاه تازه اى دارید؛ لطفاً شمه اى از آن را براى خوانندگان پگاه حوزه ترسیم کنید.

اندیشه اى که در این کتاب بدان پرداخته ام تبیین مسئله اى است که این روزها به فراوانى مطرح مى شود؛ یعنى مسئله تغییرات اجتماعى که مردم برداشت هاى متفاوتى از آن دارند. آن گونه که در دیباچه کتاب آمده است، هر گونه تغییرى، به خودى خود مطلوب نیست؛ بلکه بنابر معیارهاى اسلامى، اصلاح گرى، پسندیده و بایسته است. علاوه براین، بنابر باورهاى ضمنى غربى ها، جوامع همواره به سوى اوضاع بهتر اجتماعى پیش مى روند؛ و در حالى که این گفته همیشه درست نیست؛ بلکه بسیارى از امورى که ما آنها را مى پسندیم، در دوره هاى اجتماعى مختلف پنهان شده زوال مى یابند و به عکس، پاره اى از مسایل که در نظر جوامع نکوهیده مى نماید، برجاى مى ماند.
بنابراین، دخالت بشر در این مسایل براى ایجاد اصلاح لازم است و نباید در برابر دگرگون شدن این مسایل به قوانینى طبیعى یا رخدادهاى تصادفى سکوت اختیار کرد. در اسلوب و شیوه اى که پیامبران به کار بسته اند، انسان ها نقش بزرگ تر و مهم ترى دارند؛ از این رو، نه ابزار تکنولوژى و اوضاع اقتصادى، بنا بر اندیشه مارکسیستى، و نه صنعتى شدن جامعه، بنا بر تصور سرمایه دارى، هیچ یک راه کار مناسب اصلاح جامعه را ارائه نمى دهد، بلکه خواست بشرى که بر پایه وحى و مشیت الهى بنیاد باشد، اصالت و توانایى اصلاح جامعه را دارا است.
ما مسلمانان به واسطه برخودارى از وحى الهى، سره را از ناسره، خیر را از شر، و حق را از باطل باز مى شناسیم؛ پس باید به سوى نیکى، اصلاح، و زیبایى پیش برویم و تلاش کنیم و به کارهایى بپردازیم که اصلاح و صلاح را براى جامعه به ارمغان مى آورد.
در این کتاب، از سازوکارهاى تغییر سخن به میان مى آید که بیشتر آنها بشرى و جهانى اند؛ ابزارهایى چون تبلیغات، آموزش، مهاجرت، و... و نیز سازوکارهایى که تغییرات و تحولات اجتماعى بزرگ مى آفرینند. شیوه پیامبر اسلام به کارگیرى فرایند مهاجرت، ارشاد و آموزش مستقیم، نهادى به نام مسجد، تبلیغات، و... براى ایجاد تحولات هدف مند بود و با «انسان» سازى، و پرورش انسانى متفاوت با دیگران و داراى اراده، جامعه دگرگون شد و به اصلاح رسید. سیره گذشته نشان مى دهد که جامعه جاهلى، تحت تأثیر شیوه پیامبر اکرم(ص) قرار گرفت و از درون تغییر یافت، فروپاشید و جامعه اى نو پى ریزى شد که همانا جامعه اسلامى است؛ جامعه اى که خود براى گستراندن حوزه فعالیت خود تلاش کرد و اسلام را افراتر از مرزهاى خود گسترش داد.

● در کتاب «الحضاره فى القران» چه رابطه اى میان قرآن و تمدن هاى کهن یافته اید و چگونه به این رابطه اشاره کرده اید؟

این کتاب، متن سخنرانى اى است که براى همایشى در باب تمدن، در کوالالامپور مالزى تهیه شده بود. در این کتاب کوچک که در مالزى منتشر شد و بسیار زود نایاب شد، به صورتى اساسى به مفهوم تمدن در قرآن پرداختم، زیرا در نگاه بسیارى، تمدن مسئله اى مادى یا دستاوردى بشرى است. در قرآن کریم اشاره هاى فراوان و آشکارى دارد که انسان به لحاظ روحى و روانى از دستاوردهاى خود خرسند نمى شود؛ براى مثال، قرآن به اقوام مختلفى اشاره مى کند که دست به آبادانى شگرفى زدند: «الم تر کیف فَعَل ربک بعاد * ارم ذات العماد» یا «و فرعون ذى الاوتاد» یا «و ثمود الذین جابو الصخر بالواد»؛ همه اینها از لحاظ مادى، سرزمین هاى خود را آباد ساختند. اما براساس ومعیار قرآنى، تمدن هایى پوشالى و جاهلى بودند. در این کتاب به این مسئله اشاره شده است که بنابر دیدگاه قرآنى، چنین تمدن هایى تهى هستند و به همین دلیل زوال یافته اند؛ زیرا گمان مى کردند، جاودانه مى مانند. نیروى بیکرانى که فراهم آوردند بر آنها چیره شد و موجبات فناى آنها را پى ریزى کرد.
هدف من، سخن گفتن از عاد و ثمود نبود، بلکه بر آن بودم با معیار قرآن را به کار گیرم که آیا این تمدن ها حقیقتاً استحقاق ماندگارى داشته اند و قدرت و عمرانى که پدید آوردند، ضامن بقاى آنها بود یا اینکه علل فروپاشى آن تمدن ها، در درونشان ریشه داشت؟ در آنجا بر آن بودم که تمدن هاى پیرامون خود را باید با معیار قرآن سنجید که این مسئله نیاز فراوانى به تأمل و اندیشیدن دارد.

● چرا شما در کتاب «البناء الادبى فى الایه الکریمه» قرآن را به عنوان یک ساختار کلّى و منسجم و یا دست کم سوره ها را بدین صورت بیان نکرده اید، بلکه بر یکایک آیات قرآن انگشت گذارده، ساختار ادبى هر آیه را مورد بحث قرار داده اید؟

وقتى مستشرقان به پژوهش در قرآن پرداختند، گمان بردند که در این کتاب آسمانى، میان پیش و پس یک رخداد گسست هایى وجود دارد، پاره اى دیگر مى پنداشتند که سوره ها به صورت غیر علمى و غیر منطقى جمع آورى شده اند و گروهى دیگر، از وجود اشتباهات در موضوع برخى آیات خبر مى دادند.
پژوهش هاى یاد شده، براساس فلسفه تحلیل گرانه بود. بنابراین روش، این گروه به تحلیل متون کهنى پرداختند که تحلیل پذیراند و به مرور زمان اشتباه و تغییراتى در آن رخ داده است. برهمین اساس ایشان گمان بردند که در قرآن هم به عنوان یک متن مدون، اشتباهاتى رخ داده است. اگر چه ممکن بود این نگرش از روى سوء نیت باشد، اما فرض را بر آن گذاشتم که این دیدگاه از روى حُسن نیت بیان مى شود که البته اشتباه ایشان را در چگونگى درک و فهم شیوه زبان عربى یافتیم.
اگرچه پژوهش گرى با این معضل رو به رو شود، در فهم مسایلى که قرآن به وسیله آنها مفاهیمش را ارائه مى دهد، دچار مشکل خواهد شد؛ بنابراین، راه را در آن دیدم که اگر بتوانیم ساختار یک آیه را به تنهایى درک کنیم خواهیم توانست به ساختار سوره برسیم. چگونه مى توان ساختار یک آیه را فهمید؟ چه بسا در یک آیه، چنان که در علم معانى و بیان مى خوانیم، ایجاز، حذف، استطراد، انتقال یا التفات وجود دارد. از آنجا که این کتاب به زبان انگلیسى نگاشته شده، در سایه علم معانى و بیان، به بررسى ساختار آیات پرداختم، اما نه با شیوه اهل بلاغت گذشته، بلکه برپایه متمرکز کردن بحث بر اسلوب ادیبان و شاعران کهن عرب، و برجسته کردن بیان قرآنى در مقایسه با سایر شیوه هاى بیان در زبان عربى؛ این پژوهش، باید با کتاب دیگرى که در آن به سیاق قرآنى در سوره ها مى پردازیم، پیگیرى مى شود.

● البته شما نمى بایست مثال ها و معیارهاى خود را براساس قرآن و ادبیات پس از قرآن قرار مى دادید، زیرا امروزه براى جهان عرب، قرآن معتبرترین کتاب صرف و نحو است و معیار همه ادبیات است. لذا شما باید قرآن را با ادبیات پیش از قرآن مى سنجیدید؟

بله، من هم همین کار را کرده ام؛ به ویژه کسانى که این کتاب را به زبان انگلیسى مى خوانند، خاصه اگر با زبان عربى آشنا نباشند، به نتایجى خواهند رسید که پیش از خواندن این کتاب گمان مى بردند، از شمار اشتباه هاى شیوه هاى قرآنى در بیان است.

● اگر ممکن است دراین زمینه مثالى ذکر کنید.

براى نمونه، در قرآن قاعده التفات وجود دارد؛ در «یوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبک» یا «انى احببت جب الخیر عن ذکر ربى حتى توارت بالحجاب قال ردوه على» در «حتى توارت بالحجاب» اگرچه از «خورشید» سخن به میان نیامده، اما در تفسیر به این نتیجه مى رسیم که منظور غروب خورشید است. این گونه روش ها، مانند روش حذف که آنچه قابل فهم شنونده باشد، در آیه از آن یاد نمى شود، در قرآن فراوان است. شیوه قرآن، اعتماد به ذهنیت شنوندگان بود و ذهنیت عرب آن زمان، از معانى درونى قرآن، اگرچه قرآن گذرا از آن رد مى شد، آن را درک مى کرد. در سوره یوسف(ع) مى خوانیم: «ایها الملأ أفتونى فى رؤیاى إن کنتم للرؤیا تعبرون * قالوا اضغاث احلام و ما نحن بتأویل الاحلام بعالمین * و قال الذى نجامنهما و ادّکر بعد أمّة أنا انبئکم بتأویله فأرسلون * یوسف ایهاالصدیق أفتنا...». در تصویر اول از این آیه، از مردى خبر مى دهد که مى تواند این خواب را تعبیر کند و در تصویر دوم، آیه ما را به جاى دیگرى انتقال مى دهد: «اکنون آن مرد، رو در روى یوسف(ع) است و از او مى خواهد تا خواب را تعبیر کند». این گونه تصویرها، و شیوه ها براى بیان در قرآن فراوان یافت مى شد و شنونده به آسانى آنها را دریافت مى کرد.

● مفهوم و جانمایه این پژوهش آن است که اگر متنى همچون قرآن را ترجمه نمودیم و در زبان مقصد، چنین شیوه هایى معمول نباشد، به لحاظ روشى، متن را دچار کاستى کرده ایم و خواننده متن ترجمه خواهد پرسید: این به چه معنا است؟

زبان هاى اروپایى، مفاهیمى از زبان یونانى برگرفته اند؛ یکى از این مفاهیم ضرورت منطقى بودن یک متن است. منطق جمله بندى یونانى برعبارت ها و جمله هاى اروپایى اثرگذاشت و به همین دلیل چنین زبان هایى ، انتقال منطقى در بیان را برمى تابند و آن را عنصر شیوه بیان مى دانند. از آنجا که این شیوه، در همه زبان ها رخ نمى دهد، بسیارى از مستشرقان دچار غفلت و اشتباه شده اند که از جمله، عدم درک شیوه هاى بیانى قرآن کریم است.

● با توجه به پژوهش هایى که در زمینه زبان داشته اید، چه راهى براى فراگیرى زبان قرآن پیشنهاد مى کنید؟

در همه زبان هاى جهان، فرهنگ واژه هاى موضوعى، مثلاً در باب سیاست، اقتصاد، دین، فرهنگ، و... گردآورى مى شود و برپایه این فرهنگ ها، آموزش زبان عربى براى غیرعرب زبان ها تدریس مى شود. این روش ها و فرهنگ ها اگرچه سودمند است، اما براى فراگیرى زبان عربى یا همان زبان قرآن راه هاى دیگرى وجود دارد. کسى که زبان عربى مى داند، نباید از میراث این زبان گسسته شود. زیبایى این زبان در میراث ادبى آن است.
بارى، اگر این زبان را تنها به منظور برقرارى ارتباط با دیگران بخواهیم، مى توان فرهنگ نامه هاى مختصرى به تحریر درآورد، ولى هدف از آموزش این زبان و ادبیات عربى چیز دیگرى است. نیاکان ما، همواره ادبیات عربى را به خاطر قرآن کریم یادگرفته اند؛ قرآن، حلقه پیوند ما با خداوند و با ملأ اعلى، و غذاى روح ما است. ما مسلمانان بدون قرآن اجساد متحرکى هستیم که هر زبانى برایمان کافى و وافى است، اما اگر بخواهیم روانمان را بارور کنیم، باید قرآن را به درستى بیاموزیم.

● به عنوان آخرین سؤال، جمهورى اسلامى ایران را چگونه یافتید؟ بازتاب این انقلاب در کشورهاى اسلامى و غیراسلامى چگونه است؟

از آغاز انقلاب اسلامى به ایران رفت و آمد مى کنم؛ پیش از بازگشت امام خمینى(ره) به ایران، با ایشان در پاریس ملاقات کردم و به همراه برخى از دوستانم، براى تأیید حرکت ایشان و بهره مندى از محضر امام، به دیدار ایشان شتافتم؛ این دیدار براى من، رخداد تاریخى ارزش مندى به شمار مى آید.
ایران کشورى است که با عزت در برابر استکبار جهانى و یورش هاى غرب ایستادگى کرد و ما همواره، اخبار و حوادث این کشور را پیگیرى مى کنیم و آرزومند شنیدن خبرهاى مسرّت بخش درباره این کشور اسلامى هستیم. بنده افزون بر تهران، از مشهد مقدس، اصفهان و قم دیدار کرده ام؛ تمدن باستانى ایران مرا شگفت زده مى کند و آرزو مى کنم، از آنچه در کتاب هاى ادبى جهان عرب پیرامون ایران مى خوانم و آنچه در این کشور وجود دارد، دیدار کنم.
علاوه براین، میان من و اندیشمندان ایرانى رابطه اى ادبى و فکرى وجود دارد؛ در اندیشمندان ایرانى ژرفایى وجود دارد که درغیر آنان نیست و اى کاش سد و مانع زبان زایل شود تا بتوانم از این میراث ژرف و کهن استفاده کنم، زیرا ایرانیان، از جوامع اسلامى دیگر بسیار فراتر و جلوتر هستند. تبلیغات غربى، چهره ایران را به دیگر گونه تصویر کرده است؛ به عنوان جزیره اى دور افتاده و سرشار از عقب ماندگى، افراطى دینى، نژادپرستى و... . همه به درستى مى دانیم که این سخنان نادرست است؛ اما ما در جهانى زندگى مى کنیم که تبلیغات مسمومى درباره ایران و کشور من سودان به عنوان دو کشور مسلمان وجود دارد ؛ در این تبلیغات گفته مى شود، وضعیت این دو کشور دستاورد اسلام است. ایران در تصور غرب، با چادر و اجبار به حجاب مساوى است. من و سایر مسلمانان، هم ایران و هم غرب را از نزدیک دیده و لمس کرده ایم. در غرب، هیچ چیزى وجود ندارد که با آن در قبال ایران مباهات کند. آزادى بیان، پناهندگى سیاسى و چند مورد دیگر از پدیده هاى زیباى غربى به شمار مى آمد. اما امروزه هر لحظه از گستره اینها کاسته مى شود. در واقع تمدن غربى و به ویژه امریکا، امروزه زیبایى هاى خود را از دست داده است. کسى که در این روزها به امریکا مسافرت کند، با اهانت روبرو خواهد شد؛ به ویژه اگر مسلمان باشد: بازرسى بدنى، انگشت نگارى، و دخالت در امور شخصى از ویژگى هاى برجسته امریکاى امروز است. اکنون چه بسا انسانى به جرم «ریش داشتن» دستگیر شود و هیچ یک از نیروهاى امنیتى امریکا نمى تواند او را نجات دهد.
در حقیقت تمدن غربى، تمدنى سطحى است؛ من پس از یازدهم سپتامبر به این نتیجه رسیدم که بسیارى از پدیده هاى زیباى غرب، ژرفناک نیست. ارزش هاى انسانى و زیبا با یک حادثه فرو نمى پاشد. لایه اى از شیرینى شکر بر سطح این کشور گسترده شده بود که با این حادثه ترک برداشت و لایه واقعى و تلخى آن پدیدار شد. در اروپا هم، اگرچه به صورتى کمتر، آزادى محدود شده است. اینها همه به بهانه مبارزه با تروریسم صورت پذیرفت، ولى در واقع خود عملیاتى تروریستى علیه تروریسم است.

● آیا در پایان مطلب دیگرى دارید؟

من از این فرصت استفاده مى کنم و به ایرانیان عزیز مى گویم که موانع فراروى خویش را از میان بردارید و دست برادران مسلمان خود را در سراسر جهان به گرمى بفشارید، زیرا میان شما و ایشان جز مودت، تفاهم، گفت وگو، و محبت، چیزى وجود ندارد «ان شاء الله».

منبع: / هفته نامه / پگاه حوزه / 1383 / شماره 144، مهر ۱۳۸۶/۱۰/۲۰
گفت و گو کننده : حسین عباسى
نویسنده : عبدالرحیم على