درد از کجا؟ رنج از کجا؟
این مکتوب، به گزارش و تحلیل آراء کسانى مىپردازد که همگى به وجود یک امر واحد، به عنوان علةالعلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنجها قائلند و، در پى این اتفاقنظر، اختلافنظرشان بر سر این است که آن امر واحد کدام است.
مىتوان گفت که در این باب، هشت رأى مختلف وجود دارد. از این هشت رأى، چهار رأى در دوران سنت و در دل سنتهاى دینى بزرگ شرق و غرب پدید آمدهاند، و چهار رأى دیگر در دوران تجدّد و از دل رویکردهاىانسانگروانه متأخرسر بر آوردهاند. نویسنده در بازگفتِ این هشت رأى، نخست به چهار رأى سنتى، اعم از غربى و شرقى، مىپردازد، و سپس به چهار رأى انسانگروانه معاصر.
به نظر مىرسد که تجربه هر فرد انسانى، در طول عمر خود، و نیز تجربه نوع انسان، در طى تاریخ، گواه آنند که زندگى بشر تقریبا همیشه، در همه جا، و در هر وضع و حالى توأم با درد و رنج بوده است. در این توصیف مناقشه چندانى نمىتوان کرد و نکردهاند. همه مناقشهها و اختلافنظرها و بحث و فحصها بر سر تبیین این واقعیت است: چرا زندگى بشر توأم با درد و رنج است؟ یعنى علت اینکه زندگى بشر توأم با درد و رنج است چیست؟(1) چه عامل/عواملى موجب پیدایش این همه درد و رنج، در حیات بشرى، شده است/اند؟ آیا مىتوان امر واحدى را علةالعلل همه درد و رنجهاى انسانها تلقى کرد، به طورى که هر علت دیگرى که عامل یک یا دو یا چند درد و رنج بشرى است، خود، به نحوى بىواسطه یا باواسطه، معلولِ آن علةالعلل باشد؟ یعنى آیا میان عوامل درد و رنجآفرین نوعى نظام طولى و سلسلهمراتبى برقرار است و بر رأس این نظام طولى و در عالىترین مرتبه این سلسله یک امر یگانه نشسته است که به صورتى مستقیم و/یا غیرمستقیم خاستگاه همه درد و رنجهایى است که تاریخ بشرى آگنده از آنها است؟ یا اینکه چنان نظام طولى و سلسلهمراتبىاى در کار نیست و عوامل نهایى درد و رنجآفرین بیش از یکىاند و در عرض هم واقعند و، بنابراین، باید از خاستگاههاى درد و رنج دم زد، نه از خاستگاه یگانه درد و رنج؟ و اگر امر واحدى هست که علةالعلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنجهاست، آن امر واحد چیست؟
در این مکتوب، به گزارش و تحلیل آراء کسانى مىپردازم که همگى به وجود یک امر واحد، به عنوان علةالعلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنجها قائلند و، در پى این اتفاقنظر، اختلافنظرشان بر سر این است که آن امر واحد کدام است.(2)
مىتوان گفت که در این باب که علةالعلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنجهاى بشر چیست، هشت رأى مختلف وجود دارد. از این هشت رأى، چهار رأى در دوران سنت و در دل سنتهاى دینى بزرگ شرق و غرب پدید آمده و پرورده شدهاند، اگرچه هنوز هم طرفداران ومدافعان جدىاى دارند، وچهار رأى دیگر دردوران تجدّد وازدلرویکردهاى انسانگروانه متأخر سربرآوردهاند. در بازگفتِ این هشت رأى، نخست به چهار رأى سنتى، اعم از غربى و شرقى، مىپردازم، و سپس به چهار رأى انسانگروانه معاصر.
1. گناه
پیشفرضهاى اساسى کسانى که گناه را علةالعلل همه دردهایى که مىکشیم و رنجهایى که مىبریم مىدانند عبارتند از:
الف) نظام طبیعت مستغنى از غیر و خودبسنده نیست. داراى نقصِ ذاتى و گریزناپذیر است. فاقد نیروى حیاتى و هماهنگىاى است که براى استمرار وجودش ضرورت دارند. از کار مىافتد، فرو مىپژمُرد، و رو به نابودى مىرود.
ب) نظام طبیعت جهانى است که از جاى دیگرى یا، به تعبیر صحیحتر، از موجود دیگرى نشأت گرفته است. آن موجودِ دیگر، آن غیر، خداست که مستغنى از غیر و خودبسنده است. واقعیتش از ناحیه ذات خودش است. منشاء خلاقه جهان هستى و نظام طبیعت است. جهان تجارب متعارف، یعنى همین جهان زندگى روزمره و عادى، از او مایه گرفته است و مىگیرد. او هم این جهان را ایجاد و احداث کرده است و هم حفظ و ابقاء مىکند و هم موجب تغییر آن است و مسیرش را تعیین مىکند.
ج) خدا موجودى متشخص (individualized) است، یعنى یکى از موجودات است و، بنابراین، غیر دارد. هر موجود دیگرى غیر اوست و او غیر هر موجود دیگرى است. میان او و هر موجود دیگرى مغایرت و اثنینیت هست.
میان او و هیچ موجود دیگرى عینیت و وحدت برقرار نیست. به هیچ موجود دیگرى نمىتوان اشاره کرد و گفت: «این، علاوه بر اینکه فلان چیز است، خدا هم هست»، و به خدا نیز نمىتوان اشارهکرد وگفت: «این، علاوه براینکه خداست چیزدیگرى هم هست».
د) این خداى متشخصْ انسانوار (personal) نیز هست؛ یعنى، علاوه بر تشخص، انسانوارگى نیز دارد. انسانوارگى خدا به این معناست که او نیز، مثل انسانها، 1) موجودى داراى عقل و فهم است، 2) داراى نوع خاصى از آگاهى، یعنى خودآگاهى، است، بدین معنا که محتویات و فعالیتهاى آگاهى خود، مانند ادراکات حسى، صُوَر خیال، افکار، احساسات، عواطف، و خواستههاى خود، را درمىیابد، آگاهست از اینکه آگاهى دارد یا آگاهست، مىتواند آگاهى خود را متعلَّقِ شناخت تلقى کند، مىتواند براى خود تبدیل به یک متعلَّق شناخت شود یا، به عبارت دیگر، درباره خود شناخت آفاقى حاصل کند، و مىتواند خود را چنان که دیگران مىبینند ببیند، 3) نه فقط باورها، عواطف، و خواستههایى دارد، بلکه درباره باورها، عواطف، و خواستههاى خود باورهایى دارد، 4) براى اعمالش مسؤولیت اخلاقى دارد و مشمول ستایش و/یا نکوهش اخلاقى واقع مىشود، 5) موجودى اخلاقى است، بدین معنا که احکام و داورىهاى اخلاقى دارد، یعنى، علاوه بر اینکه در باب سودمند یا زیانآور بودنِ افعال و موجب خوشنودى یا خشم شدنِ افعال داورى مىکند، در باب خوب یا بد، درست یا نادرست، و وظیفه و الزامى بودنِ اخلاقىِ افعال نیز حکم مىکند، و، از جمله، یک الگو و شیوه زندگى را مطلوب مىداند، 6) داراى یک سلسلهحقها است، اعم از حقهاى اخلاقى و حقهاى حقوقى، 7) انسانها را متعلق به نظام اخلاقى مىداند، یعنى آنان را همچون خود، از اعضاى یک اجتماع اخلاقى تلقى مىکند، 8) مىتواند، از طریق سخن، با دیگران ارتباط برقرار کند، یعنى قادر است که براى افاده و ابلاغ مقصود خود و برقرار ساختن ارتباط با غیر خود از زبان استفاده کند، با بهرهگیرى از زبان استدلال کند و در مقام اعتراض به نکتهاى نکتهاى دیگر پیش کشد، و خلاصه، انواع افعال گفتارى (speech-acts)را انجام دهد.(3)
ه.) این خداىِ متشخصِ انسانوار، انسانها را به کارهایى امر و از کارهایى نهى کرده است (و امر و نهى دو فعل گفتارى است) و این امر و نهى را از طریق سخن گفتن با بعضى از انسانها، یعنى پیامآورانى که وحى الاهى را دریافت داشتهاند، یا از طریق مکشوف ساختن خود به انجام رسانده است. در سنت دینى، داستانها و اساطیرى هستند که حکایت اوامر و نواهى الاهى را بازمىگویند، رمزهایى هستند که تجسم آن اوامر و نواهىاند، و شعائر و مناسکى هستند که نمایشگر کارهایىاند که آدمیان باید بکنند. انسانها باید، بر طبق این الگو از خدا، زندگى خود را سامان بخشند، پرستش کنند، قربانى کنند، مراسم بر پاى دارند، آیین به جاى آورند و، در یک کلام، بندگى کنند و عبودیت خود را نشان دهند.
بر اساس این پیشفرضهاى پنجگانه، گفته مىشود که علةالعلل همه دردها و رنجها این است که آدمیان، با استفاده ـ و، به تعبیر دقیقتر، سوءاستفاده ـ از اختیار خود، نسبت به خدا عصیان ورزیدهاند و از اوامر و نواهى او اطاعت نکردهاند. و این عصیان و عدم اطاعت همانست که از آن به «گناه» تعبیر مىشود. همه دردها و رنجها کیفر گناهکارى ماست. بنابراین، گناهکارى و دردها و رنجها تناسب مستقیم دارند: هر چه گناهکارى بیشتر شود دردها و رنجها بیشتر مىشوند، و هر چه ارتکاب گناه کاهش یابد دردها و رنجها نیز کاهش مىیابند.
کسانى که به این رأى قائلند به سنت، داستانها و اساطیر دینى، رموز مقدس، شعائر و مناسک، و عبادات التزام مىورزند، به حفظ سنتهاى خود، مکانها، زمانها و ابزار و وسائل مقدس خود اهتمام خاص دارند، و، در نتیجه، به افرادى که سنت و شعائر و مناسک مقدس را بهپا مىدارند و حفظ و حراست مىکنند، یعنى به روحانیان یا کاهنان، توجهى خاص دارند، زیرا، به عقیده آنان، بدون روحانیان یا کاهنان، که از مواهب الاهى کمابیش مهمى برخوردارند، رشته اتصال انسانها به حق و حقیقت یکسره گسیخته مىشود. از اینرو، در جماعت و امتى که از این کسان فراهم مىآید، روحانیان یا کاهنان، تا حدى، از دیگران متمایز و ممتازند و تعلیم و تربیت و مسؤولیتها و امتیازات خاص دارند. جماعت و امت باید به وساطت این روحانیان یا کاهنان به اوامر و نواهى الاهى و کتبِ مقدسِ دینى و رموز مقدس پى ببرند و راه یابند. هر علمى، بدون اتکاء و استناد به کتب و رموز مقدس، ضرورتا بیهوده است یا، لااقل ممکن است بیهوده باشد؛ زیرا فهم عقلى اهمیت و شأنى ندارد و آنچه مهم است قدرت رمزهاست در پیوند دادن عالَم غیرمقدسِ ناسوت به عالم قدسىِ لاهوت. به تجارب دینى و احوال معنوى خود نیز، اولاً و بالذات، اعتماد و اطمینانى نیست و باید آنها را بر کتاب و سنت مقدس عرضه کرد و به این محکها آزمود. باید ایمان آورد، عضو جماعت و امت دینى شد، به سنتها باور داشت، به کیش و آیین خدمت کرد، در طلبِ امداد الاهى بود و، از این راهها، از گناه اعراض و اجتناب کرد و، در نتیجه، از درد و رنج، حتىالمقدور و کمابیش، مصون و برکنار ماند.
2. جدایى از امر قدسى
کسانى که جدایى از امر قدسى را علةالعلل همه دردها و رنجها مىدانند، پیشفرضهاى (الف) تا (ج) مذکور در بندِ 1 را مىپذیرند، اما پیشفرضهاى (د) و (ه.) را وامىزنند و به جاى آنها فرضشان بر این است که:
د) خداىِ متشخصْ انسانوار نیست، بلکه هم خودش، هم صفاتش، و هم افعالش فراتر از طَوْرِ فهم و عقل و علم انسانها و برون از قلمرو نظارت و ضبط و مهار آنان و حتى خارج از دایره شمول احکام و داورىهاى اخلاقى آناناند. بنابراین، از منظر انسانها، کارهاى خدا غیرعادى، غیرطبیعى، پیشبینىناپذیر، و شاید حتى باورنکردنى و تصورناپذیراند. کارهاى خدا نه تابع قوانین طبیعىاند، و نه تابع قوانین اخلاقى؛ هیچیک از این دو دسته قوانین کارهاى او را تحدید و تضییق و تعیین نمىکنند. خدا، چون تابع قوانین طبیعى نیست، قدرت انجام دادن هر کارى را، به آسانى هر چه تمامتر، دارد و، چون تابع قوانین اخلاقى نیست، اذن انجام دادن هر کارى را دارد. پس، کارهاى او یکسره قیاسناپذیر و محاسبهناشدنىاند.
ه.) در نتیجه، اینکه انسانها چگونه باشند یا نباشند و چه بکنند یا نکنند نیز در خدا تأثیر قیاسپذیر و محاسبهشدنىاى ندارد. از هیچ کنش خاص انسانى نمىتوان واکنش خاص الاهىاى را پیشبینى کرد و انتظار کشید. پس، شیوه و سامان و نظم و نَسَقِ زندگى ما انسانها اهمیت خاصى ندارد و نمىتواند خدا را به واکنشى وادارد یا از واکنشى بازدارد و، بنابراین، نباید به اعمالمان اتکاء و اتکال داشته باشیم.
بر مبناى این پیشفرضهاى پنجگانه، مىگویند که علةالعلل همه دردها و رنجها این است که آدمیان از خدا، این موجود قدسى و این «دیگرىِ» رازآمیز و سرشار از عظمت و جلال، جدا افتادهاند. اگر ناشاد یا شرمنده یا ناموفقاند اینها همه معلول و نشانه جداییشان از امر قدسىاند. اگر این جدایى به آخر رسد و این فراق به وصال انجامد و آدمى با آن موجود قدسى مواجهه شخصى بیابد، این مواجهه در سَیْرِ دنیوىِ حیاتِ تحلیل رفته و پژمرده و به ابتذالافتاده او دخل و تصرف مىکند و آن را دگرگون مىسازد و خود او را رهایى مىبخشد، حفظ و حراست مىکند، راه مىنماید و به مقصد مىرساند. یگانه چیزى که انسان نمىتواند از آن صَرفِنظر کند و بدون آن روزگار خوش و شیرینى داشته باشد این مواجهه شخصى و رؤیت سعیده و دیدار خجسته است که نوزایى آدمى و رهاییش از همه دردها و رنجها منوط به آن است.
چون قدرت الاهى در هر زمان، مکان، و اوضاع و احوالى مىتواند سببسازِ این مواجهه و نوزایى شود، هرگز نباید امید را از دست داد، زیرا مَددِ او دور از دسترس نیست؛ اما، چون خاستگاه این مدد فقط کفایت او براى همه مهمات است، نه اعمال و طرز زندگى ما، یگانه امید باید به قدرت و اراده او باشد، نه به اینکه خودمان چگونه بودهایم یا نبودهایم و چه کردهایم یا نکردهایم. جان کلام اینکه از ما هیچ برنمىیاید جز صبر و انتظار: باید بنشینیم و صبر پیش گیریم و البته لازمه این صبر و انتظار این است که در خضوع و خشوع، توسل و تضرع، و خلوص و صداقت نسبت به او چیزى فروگذار نکنیم و، به این شیوه، چشم انتظار دیدارى باشیم که روى نمودن و ننمودن آن، به هیچوجه، دانسته نیست، اما اگر رخ دهد همه چیز دگرگون خواهد شد. سَلامِ آن موجود یگانه همان و وَداعِ همه دردها و رنجها همان.
3. تعلق خاطر
کسانى که تعلق خاطر را علةالعلل همه دردها و رنجها مىدانند پیشفرضهاى (الف)، (ب)، و (ج) مذکور در بندهاى 1 و 2 را رد مىکنند و، بنابراین، نه (مانند کسانى که در بند 1 رأیشان بازگفته شد) به خداى متشخص انسانوار قائلند، و نه (مانند کسانى که در بند 2 ذکرشان رفت) به خداى متشخص ناانسانوار، بلکه خدا را اساسا نامتشخص مىدانند. پیشفرضهاى اینان عبارتند از:
الف) کل قلمرو هستى و عالم واقع، به یک معنا، یک موجودِ واحد است. به تعبیرى مسامحهآمیز، جهان هستى را فقط یک موجود پر کرده است.
ب) این موجود واحد، که مستغنى از غیر است (چون، اساسا غیر ندارد، که فرض نیاز به غیر متصور و معقول باشد)، همان خداست. پس، خدا عین هر چیز و عین همه چیز است؛ با هر چیز و با همه چیز عینیت و هوهویت (=اینهمانى) و وحدت دارد. خدا همه چیز است؛ و همه چیز خداست.
ج) درنتیجه، اینکه خودرا با موجودات کثیرمواجهمىیابیم حاصلتوهمماست. کثرتِ ظاهرىِ عالَمِ واقع توهمى بیش نیست. امورى که، به گمانِ ما توهمزدگان، موجوداتى کثیر و مغایر با یکدیگرند، در حقیقت، مراتب، شؤون، مظاهر، یا تجلیات خدایند، که یگانه موجود حقیقى است. درست همانگونه که رنگ، بو، مزه و نرمى و چسبندگى عسل جلوههاى گونهگون چیز یگانهاى، به نام «عسل»اند، همه چیزهایى که ما آنها را موجوداتى مستقل از یکدیگر و مغایر با یکدیگر مىپنداریم، جلوههاى مختلف خدایند.
د) بنابراین، انسان و خدا، نیز، دو موجود جدا از یکدیگر نیستند. انسانى که طالب خداست طالب موجودى غیر از خودش نیست، بلکه طالب «خود» حقیقى خود است. آنکه خدا را مىجوید «خود» راستین خود را مىجوید و، بر این اساس، هر چه در بیرون خود توهم کند خدا نیست. براى یافتن خدا، نباید به پیش رفت، بلکه باید به خویش آمد. به خود آمدن، همان، و خدا را یافتن، همان.
ه.) معرفت واقعى در لحظهاى حاصل مىآید که انسان خود را با همه چیز، و خود و همه چیز را با خدا یکى ببیند. در آن لحظه مسعود، نه فقط معرفت واقعى حاصل مىآید، بلکه دگرگونشدگى حقیقى نیز پدیدار مىشود. اما آن معرفت واقعى و این دگرگونشدگى حقیقى، که چیزى جز آزادى معنوى نیستند، فقط از طریق آداب سیر و سلوک، که وسیله اجتناب از ـ یا غلبه بر ـ توهمىاند که آدمى براى خود پدید آورده است، امکانپذیرند.
با ابتناء بر این پیشفرضهاى پنجگانه، گفته مىشود که تا آن لحظه بصیرت یا کشف و شهود غیرعادى، که در آن آدمى حقیقت سرمدى را در باطن خود مىیابد و در آنجا از رخ او نقاب برمىگیرد، پدیدار نشود دردها و رنجهاى آدمى ناپدید نخواهد شد. تا براى غیر آن حقیقت سرمدى واقعیتى قائلیم و به آن واقعیتِ متوهم دلبستهایم و تعلق خاطر داریم از درد و رنج گریز و گزیرى نداریم. عدم دلبستگى و تعلق خاطر به «چیزها»، از جمله ـ و حتى ـ عدم دلبستگى و تعلق خاطر به اشکال و صور ذهنىاى که از خدا داریم، یگانه راه رهایى از درد و رنج است. دلبستگى همان، و درد و رنج همان.
شک نیست که رأى دوم ("جدایى از امر قدسى") و رأى سوم ("تعلق خاطر") وجوه تشابهى دارند: هر دو بر آگاهى شخصى از حق و اهمیت تجارب و احوال باطنى تأکید مىورزند؛ هر دو اشکال جمعى و ظاهرى حیات دینى را (که مورد تأکید بلیغ قائلان به رأى اول، که گذشت، و رأى چهارم، که خواهد آمد، است) تقریبا داراى هیچ ارزش و اهمیتى نمىدانند؛ و هر دو بر کفّ نَفْس و انضباط فردى، به عنوان شرط لازم و نه کافى یا لازم و کافى، اصرار دارند. در عین حال، این دو رأى وجوه تفاوت مهمى نیز دارند: در رأى دوم، در برابرِ آن موجود «یکسره دیگر»ى که خاستگاه آفرینش و رهایى است، انسان ضعیف و احیانا فاسد قلمداد مىشود؛ اما، در رأى سوم، که آداب سیر و سلوکِ ذهنى ـ روانىِ یوگاى هندویى و ذِنِ بودایى بر آن مبتنىاند، انسان، در کنه وجود خود، خدا و همهتوان و همهدان و قدسىمرتبت است. در رأى دوم، آدمى، براى طى دوران فراق و راه یافتن به حضرت قدسى و نیل به وصال او بیشتر منفعل است تا فعال؛ خضوع و خشوع، توسل و تضرع، و خلوص و صداقت نهایتِ وسائلىاند که در اختیار اویند، اما این وسائل، به هیچروى، کفایتى ندارند و، در نتیجه، آدمى جز صبر و انتظار کارى نمىتواند کرد؛ تو گویى خودِ خداست که کسى را براى ورود به حریم حَرَم برمىگزیند و کسانى را به حال خود وامىنهد؛ اما در رأى سوم، آدمى مىتواند راه رسیدن به آزادى معنوى و رهایى از درد و رنج را از طریق آداب سیر و سلوک، و با تصحیح و اصلاح دید خود و رفع کثرتبینى خود، گام به گام بپیماید و، بدین جهت، بیشتر فعال است تا منفعل. در رأى دوم، کشف و شهودهاى غیرعادى و نامتعارف مهمترین رویدادهاى زندگى آدمى محسوب مىشوند؛ و حال آنکه در رأى سوم، این کشف و شهودها، اگرچه ممکن است، در مراحل اولیه سیر و سلوک عرفانى و معنوى، اهمیتى داشته باشند، بالمال فرافکنىهاى ذهنى خودبینانه به حساب مىآیند و عالىترین مراتب معرفت و تحول معنوى فقط زمانى حاصل مىآید که آدمى از این فرافکنىها نیز رَسته باشد.
4. ناهماهنگى با قانون و نظم طبیعت
پیشفرضهاى اساسى کسانى که ناهماهنگى با قانون و نظم طبیعت را علةالعلل همه دردها و رنجها مىدانند عبارتند از:
الف) واقعیت متعالىاى هست که همه امور مادى، افکار، و اعمال از آن سرچشمه مىگیرند؛ ولى این واقعیت متعالى موجودى متشخص و انسانوار نیست، بلکه یک قانون کیهانى یا نظم طبیعى خنثى و بىتفاوت است. کیهانى بودن این قانون به این معناست که در همه زمانها، مکانها، و وضع و حالها حاکمیت دارد؛ و طبیعى بودن این نظم یعنى اینکه عدم توجه به آن و عدم رعایت آن به نابسامانى امور مىانجامد.
ب) قانون کیهانى بالطبع در درون یکایک افراد انسانى و پدیدههاى طبیعى تقرر دارد، به طورى که یگانه وسیله نیل به عالىترین مدارج ابتهاج و لذت معنوى همان تربیت و پرورش طبیعت حقیقى خود، به عنوان جزئى از سازمان اجتماعى ـ طبیعى، یعنى به عنوان جزئى از جهان، است. از طریق تربیت و پرورش مدام و بىوقفه، «خود» حقیقى آدمى به بلوغ مىرسد و خودبهخود و به صرافتِ طبع ظهور و بروز مىیابد.
ج) به مقتضاى این قانون کیهانى، فقط نوع خاصى از روابط و مناسبات میان والدین و فرزندان، مردان و زنان، اساتید و شاگردان، انسانها و حیوانات، و گروههاى صاحب قدرت اجتماعى ـ اقتصادى روابط و مناسبات طبیعى است و هر نوع دیگر روابط و مناسبات غیرطبیعى و قَسْرى خواهد بود.
د) هر فعل انسانى باید جایگاه شخص را در نظم و نظام ازلى و ابدى امور نشان دهد؛ و این کار با تقلید از اعمال دانایان باستان، که اصل و نظم و نظام ازلى را در یک «عصر زرین» گذشته ادراک کردهاند انجام مىپذیرد.
ه.) اگر انسانها از قانون کیهانى غافل شوند یا عالما عامدا با جریان طبیعى نظم و ضرباهنگ طبیعت، که خودِ جهان را به وجود آورده است، مخالفت ورزند به خود آزار و آسیب مىرسانند و حتى خود را نابود مىکنند. از اینرو، درست همانطور که یک شخص اگر، به جاى اینکه از طبقه بیستم یک ساختمان به تدریج، از طریق آسانسور یا راهپله، پایین بیاید، از پنجره آن طبقه پاى بیرون بگذارد به قتلگاه خود فرو خواهد افتاد، اگر شخصى روابط و مناسبات طبیعى و سلسلهمراتبى میان اعضاى یک اجتماع را رعایت نکند حیات بشر به ناهمخوانى و ناموزونى درخواهد افتاد. عدم توجه به نظم طبیعى یا به پیدایش سازمان اجتماعى نامتعادلى خواهد انجامید که در آن گروه نسبتا کوچکى از اعضاى جامعه همه منافع را درخواهد ربود یا به شرور و مفاسد اجتماعىاى، نظیر سرقت، قتل، زنا، و ترس از دیگران منجر خواهد شد.
بر اساس این پنج پیشفرض، گفته مىشود که: اولاً، همه دردها و رنجها ناشى از ارتباطات و مناسبات اجتماعىِ نادرستاند، و ثانیا: ارتباطات و مناسبات اجتماعىِ نادرست آنهایند که هماهنگ با قانون و نظم ازلى و ابدى طبیعت نباشند. چون دردها و رنجها خاستگاه اجتماعى دارند، باید بر اخلاق جمعى انگشتِ تأکید نهاد و دغدغهاى عمیق براى تکوین یک گروه اجتماعى موافق با قانون و نظم طبیعت داشت و دانست که فقط از طریق عمل به مقتضاى مسؤولیت اجتماعى هم والاترین قواى فرد انسانى به فعلیت مىرسد و هم دردها و رنجها، حتىالامکان، کاهش مىیابند.
کسانى که به این رأى قائلند نیز، مانند قائلان به رأى اول، توجهى خاص دارند به یک گروه خاص از اهلِ فنّ حکمت عملى که به اصول حاکم بر کائنات علم دارند و آن اصول را پاس مىدارند و با تربیت و پرورش فضائل جاودانه، موجبات هماهنگى و بهروزى جامعه را فراهم مىآورند. این گروه خاص، البته، کارشان پاسدارى از شعائر و مناسک و اعمال عِبادى و مقدس نیست، بلکه پاسداشت قانون و نظم جاودانه طبیعت و تفهیم آن به اعضاى اجتماع و نظارت بر رعایت آن است.
چهار رأیى که اجمالاً به آنها اشاره شد، چنانکه گذشت، در دوران سنت و در دل ادیان بزرگ شرق و غرب پدید آمدهاند، اگرچه هنوز طرفداران و مدافعان جدى دارند. ژرفنگرى در این چهار رأى نشان مىدهد که هیچیک از آنها نیست که مبتنى بر لااقل یکى از سه مدعاى زیر نباشد: 1) این مدعاى هستىشناختى (ontological) که موجود متعالىاى هست که انسان براى وجود و حیات خود به آن/او وابسته است؛ اعم از اینکه متشخصِ انسانوار باشد یا متشخص ناانسانوار یا نامتشخص (مبناى آراء اول، دوم، و سوم)؛ 2) این مدعاى شناختشناسانه (epistemological) که تجارب عرفانى، از قبیل خَلسه و جَذبه، ادراکات فراحسى، وصال الاهى، و اشراق و کشف و شهود، واقع نمایند و صاحب تجربه را به حقیقت/حقائقى رهنمون مىشوند (مبناى آراء دوم و سوم)؛ و 3) این مدعاى ارزششناسانه (axiological) که جهان هستى جهانى نیکو، اخلاقى، و عادلانه است و اصل نظمدهنده سرمدىِ آن همه چیز را به نحوى مطلوب سامان مىبخشد (مبناى رأى چهارم). شرط لازم صدق و صحت هر یک از این چهار رأى این است که لااقل یکى از این سه مدعا صادق و صحیح باشد.
اما، از سوى دیگر، از حدود سیصد سال پیش، یعنى از تقریبا اوائل قرن هیجدهم، بدینسو، شمار فزایندهاى از فیلسوفان اخلاق و دانشمندان علوم انسانى و اجتماعى مُدام بشر را به پشتسر گذاشتن دوران طفولیت و کودکمنشى و پا نهادن به آستانه دوران رشد و بلوغ دعوت کردهاند و مىکنند. و جالب توجه اینکه از جمله مهمترین امور کودکانهاى که از بشر کنار نهادن آنها را خواستهاند و مىخواهند همین سه مدعاى پیشگفته است. به نظر این فیلسوفان و دانشمندان، وجود خدا، حجیّت معرفتشناختى تجارب عرفانى، و اینکه جهان هستى نظامى نیکو و اخلاقى دارد سه توهم عظیماند. به زعم اینان، اولاً: پژوهشهاى فلسفى نشان مىدهند که این سه مدعا روى در صدق و صحت ندارند و، بنابراین، پذیرش آنها نامعقول و غیرعقلانى است (وجه نظرى)؛ و ثانیا: شواهد تاریخى حاکى از آنند که پذیرش این سه مدعا و التزام به آراء چهارگانهاى که هر یک از آنها مبتنى بر لااقل یکى از این سهمدعا است نتوانستهاند از میزان و شدت دردها و رنجهاى آدمیان بکاهند، چه رسد به اینکه آن دردها و رنجها را از میان بردارند (وجه عملى). پس، وقت آن است که انسان این «چوب زیر بغل»ها را به گوشهاى پرتاب کند و از راههاى دیگرى با درد و رنج مقابله کند و قابلیتهاى خود را براى التذاذ از زندگى به فعلیت رساند و شکوفا کند. اکنون بشر در جهانى مىزید که در آن توسل به موجودات، عوامل، و نیروهاى ماورائى، حالاتِ آگاهى متعالى، و نظم و نظامهاى اخلاقى فوقطبیعى پذیرفتنى نیست. اما، از طرف دیگر، این نیز پذیرفتنى نیست که بشر دست روى دست بگذارد و منفعلانه شاهد افزایش دردها و رنجها یا، لااقل عدم کاهش آنها باشد، چون دلیلى نداریم بر اینکه امکانِ بهتر کردنِ جهان منتفى است یا بشر نمىتواند شیوههایى ابداع کند که نسلهاى پیشین از آنها خبر نداشتهاند. حال که توسل به امور ماورائى و متعالى و فوق طبیعى گره از کار فروبسته ما نگشودند، مصلحتدیدِ این فیلسوفان و دانشمندان این است که از راه دیگرى به کاستن از دردها و رنجها همت گماریم. این راه دیگر کدام است؟ در پاسخ به این پرسش، در طى حدود سیصدسال اخیر، چهار رأى اظهار شدهاند که، چنانکه در اوائل این نوشته اشاره شد، از دل رویکردهاى انسانگروانه متأخر سر برآوردهاند. اینک ذکرى اجمالى از این چهار رأى متجددانه اینجهانى (secular):
5. نابسامانى ذهنى ـ روانى
کسانى که نابسامانىهاى ذهنى ـ روانى انسانها را علةالعلل همه دردها و رنجها مىدانند (مانند کسانى که به رأىهاى ششم، هفتم، و هشتم، که خواهند آمد، قائلند) انسان را دعوت مىکنند به اینکه، بدون استمداد از یک موجود متعالى و بدون مفروضات و الگوهایى که در طى نه یا ده هزار سال گذشته بر بیان حال و ابراز وجود انسان تسلط داشتهاند، خشنودى و شادى نهائى را بیابد. بنابراین، قائلان به این رأى پنجم پیشفرضهاى صریحا مابعدالطبیعى و الاهیاتى ندارند، بلکه آگاهانه مىکوشند تا از مفروضات الاهیات و مابعدالطبیعه یکسره پیوند بگسلند و، بدون تمسک به اشکال و صُوَر دینى سنتى، به همان اهداف مهم انسان سنتى نائل آیند، از این راه که پارهاى از کارهاى اساسىاى را که سابقا با باورها و فعالیتهاى دینى سنتى پیوند داشتهاند در پیش گیرند اما براى آنها خودشان شیوههاى متناسب ابداع کنند. مىتوان گفت که پیشفرضهاى اساسى اینان عبارتند از:
الف) خاستگاه دردها و رنجهاى آدمیان، در اصل، خاستگاهى فردى است، نه جمعى. زایشگاه دردها و رنجها درونِ یکایکِ انسانها است، نه روابط و مناسبات اجتماعىاى که با هم دارند. درست است که بسیارى از روابط و مناسبات اجتماعى درد و رنج مىزایند، اما خودِ این روابط و مناسباتِ درد و رنجزا معلول ذهن و روان نابسامان کسانى است که چنین روابط و مناسباتى با یکدیگر برقرار مىکنند. (قائلان به رأىهاى دوم و سوم نیز مىتوانند این پیشفرض را اجمالاً بپذیرند).
ب) هر انسانى تا زمانى که به نابسامانى ذهنى ـ روانى دچار است دستخوش درد و رنج خواهد شد/مانْد. نابسامانى ذهنى ـ روانى موجبِ حصول بسیارى از درد و رنجها است، و هم مانعِ تحمل و هموارسازى پارهاى از درد و رنجهاى دیگر. به عبارت سادهتر، اگر کسى گرفتار نابسامانى ذهنى ـ روانى نباشد هم بسیارى از درد و رنجها گریبانگیر او نخواهند شد و هم پارهاى از درد و رنجهاى دیگر را ـ که، به هر تقدیر، عارض خواهند شد ـ به سهولت بیشتر تحمل خواهد کرد.
ج) نابسامانى ذهنى ـ روانى چیزى نیست جزفقدان یکشخصیت داراى کارکردکامل.
در باب اینکه یک شخصیت داراى کارکرد کامل چه ویژگىاى/ویژگىهایى دارد، البته، در میان صاحبان این رأى اختلاف نظر هست؛ اما عموما بر لااقل ویژگى یکپارچگى روانشناختى اجماعى هست، و این یکپارچگى خصیصه کسى است که توانسته است همه نظرگاهها، عقائد، احساسات، و عواطف خود را با هم هماهنگ و همسو کند. اگر این نکته عموما مورد اجماع را بپذیریم لازمهاش این است که خاستگاه عمده درد و رنجهاى ما این است که هنوز نتوانستهایم یکدله شویم و سر تا پاى وجود خود را تبدیل به کاروانى کنیم که به سوى مقصد یگانهاى راه مىسپرد و، به تعبیر کرکگور، نتوانستهایم به «خلوص قلب» نائل آییم.
د) نابسامانى ذهنى ـ روانى را مىتوان با رواندرمانى برطرف کرد. شک نیست که، در اینجا، «رواندرمانى» را نباید لزوما با هیچیک از روشهاى درمانى خاص یکى گرفت. رواندرمانى انواع گونهگون دارد: بعضى از انواع آن ناظر به روابط یکبهیکاند (مانند روانکاوى)، و بعضى ناظر به اوضاع و احوال و موقعیتهاى گروهىاند. روانکاوىِ فرویدى، روانشناختىِ تحلیلىِ یونگى، گشتالت درمانىِ پرلزى ـ منسوب به رواندرمانِ آلمانىتبار امریکایى، فریتس فردریک پرلز (Fritz Frederick Perls)(1893ـ1970) ـ ، و گرایشهاى انسانگروانهتر دیگر در رواندرمانى، علىرغم اختلافهایى که با یکدیگر دارند، در این نکته همداستانند که نابسامانى ذهنى ـ روانى را فقط با رواندرمانى، که شاخهاى از پزشکى است، رفع و علاج مىتوان کرد. از این لحاظ، رواندرمانگران شأن و کارکردى دارند نظیر شأن و کارکرد روحانیان یا کاهنان (در رأى اول) و دانایان حکمت عَمَلى (در رأى چهارم). دگرگونىاى که قائلان به این رأى درصدد ایجاد آناند فقط یک آرمان یا نوعى نظرپردازى یا خیالبافى و رؤیاپرورى نیست؛ بلکه نتیجه عملى و واقعىِ شیوههاى گوناگون شخصى و گروهىاى است که رواندرمانگران، در جهت دفع و رفع نابسامانىهاى ذهنى ـ روانى افراد انسانى و پروراندن یک شخص جدید از هر فرد انسان، به کار مىگیرند.
ه.) نتیجه دفع و رفع نابسامانىهاى ذهنى ـ روانى پیدایش انسانهایى است که هم واجد فضائل ناشى از وظیفهشناسى (conscientiousness-based virtues)، یعنى کفّ نَفْس، صداقت، عدالتطلبى، و صلحطلبىاند و هم واجد فضائل ناشى از مهرورزى (warmth - based virtues)، یعنى عشق بىشائبه خودخواهى، همدلى و احساس یگانگى، فروتنى، حقشناسى و قدردانى، و بخشایشگرى.(4)
بر اساس این پیشفرضها، گفته مىشود که علةالعلل همه دردها و رنجها این است که آدمیان بِجِدّ بر این باور نیستند که دستخوش نابسامانى روانى ـ ذهنىاند و، از اینرو، به رواندرمانى نمىپردازند و، در نتیجه، فاقد شخصیتهایى داراى کارکرد کامل مىمانند و، چون شخصیتى که کارکرد کامل ندارد، کمابیش هم از فضائل ناشى از وظیفهشناسى بىبهره است و هم از فضائل ناشى از مهرورزى، براى خود و دیگران درد و رنج مىآفرینند. فقط از طریق رواندرمانى بر بدىهایى مانند بیگانگى با خود و دیگران، دورویى و ظاهرسازى، و عدم تفرّد غلبه مىتوان کرد و ارزشهایى از قبیل عشق، اعتماد، تفاهم، صداقت، و پیوندجویى را تحقق مىتوان بخشید و، از این راه، ریشه درد و رنج را سوزاند.
6. محرومیت از حقوق بشر
کسانى که علةالعلل همه دردها و رنجها را محرومیت انسانها از حقوق بشر مىدانند این پیشفرضهاى اساسى را دارند:
الف) خاستگاه دردها و رنجهاى آدمیان، عمدتا، خاستگاهى جمعى است، نه فردى. بیشتر در ظرف زندگى اجتماعى و در قالب روابط و مناسبات اجتماعى نادرست درد و رنج ظهور مىکنند، نه در ساحت درون و روان و ذهن انسانها.
ب) از سلسله مراتب نیازهاى بشر نباید غفلت کرد. همه نیازهاى بشر در یک مرتبه قرار ندارند، بلکه این نیازها سلسلهمراتبىاند، به طورى که اگر بعضى از آنها برآورده نشوند بعضى دیگر اصلاً سر برنمىآورند و تا این بعض دیگر برآورده نشوند بعضى دیگر ظهور و بروز نمىکنند، و... .
این پیشفرض، اگر نگوییم تحقیقا، لااقل تقریبا، همان نظریه سلسلهمراتب نیازها استکه آبراهاممزلو (Abraham Maslow)،روانشناسامریکایى(1908ـ1970) نخستینبار در 1954، در کتاب خود، با عنوان Motivation and Personality (= انگیزش و شخصیت)، عرضه کرد. بر طبق این نظریه، نیازهاى بشر در پنج دسته قابل اندراجاند و سلسله مراتبى دارند: شدیدترین و مبرمترین و فورى و فوتىترین نیازها نیازهاى فیزیولوژیک به غذا، آب، اکسیژن، وروابط جنسىاند. اگر نیازهاى فیزیولوژیک برآوردهشوند نیازهاى مربوط به امنیت و ایمنى سر برمىآورند و آدمى درصدد جستوجوى محیطهاى امن و ایمن برمىآید. سپس نوبت نیازهاى مربوط به عشق و تعلق خاطر و وابستگى مىرسد و آدمى مشتاق دوست، عاشق ومعشوق، وجایگاهگروهى مىشود. آنگاه نیازهاى مربوط بهعزت وحرمت پدیدمىآیند وآدمى طالب عزتنفس،احترامدیگران،حیثیتوشأن،ودستاوردها و موفقیتها مىشود، و سرانجام، و تنها در صورتى که همه نیازهاى چهارگانه قبلى به وجهى معقول برآورده شده باشند، نیاز به خودشکوفایى پدیدار مىشود.(5)
بسیارى از انتقاداتى که قائلان به این رأى ششم متوجه قائلان به پنج رأى سابق مىکنند به جهت غفلت صاحبان آن پنج رأى از این سلسلهمراتبِ نیازها است. قائلان به رأى ششم، مثلاً، استقبال مىکنند از روز و روزگارى که مشکلات تودههاى اقوام و ملل جهان به حدى کم شده باشند که همه انسانها بتوانند از بازار و کوى و برزن پا پس کشند و در آرامش و خوشنودى ناشى از نیروانه (فنا در ادیان هندو و بودایى) یا ساتورى (اشراق در آیین ذِن) یا وصال الاهى (در ادیان ابراهیمى) گام نهند (رأى سوم)؛ اما معتقدند که چنین روز میمون و روزگار خجستهاى هنوز از راه نرسیده است. اینان حتى هدف رأى پنجم، یعنى نیل به یک شخصیت داراى کارکرد کامل را امر تجملىاى مىدانند که تا زمانى که مشکلاتِ بقاء، یا، به تعبیر مزلو، نیازهاى فیزیولوژیک، که بسیار اساسىترند، رفع نشدهاند نباید بدان میدان داد، زیرا انسانهایى که شکمهایشان خالى است یا بدنهایشان در قید بردگى و بندگى این و آن است یا کشورهایشان در آتش جنگ مىسوزند چگونه مىتوانند در پى رشد شخصیت باشند؟ "رستم چه کند در صف دسته گل و ریحان را؟"
ج) برآورده نشدن نیازهاى اساسىتر انسانها، مثل نیازهاى فیزیولوژیک و نیازهاى مربوط به امنیت و ایمنى (به تعبیر مزلو)، معلول این است که صاحبان قدرتهاى اقتصادى و سیاسى از قدرت خود سوءاستفاده مىکنند و/یا زیاده از حدّ قدرت دارند. جهان طبیعت چنان ساخته شده است که اگر صاحبان قدرتهاى سیاسى و اقتصادى از قدرت خود سوءاستفاده نمىکردند و/یا زیاده از حد قدرت نمىداشتند نیازهاى اساسىتر همه آدمیان به وجهى نیکو برآورده مىشدند.
د) بنابراین، همه همّ و غمّ خود را باید معطوف به اصلاح نهادهاى اقتصادى و سیاسى کنیم و با اصلاح این نهادها وضعى پدید آوریم که در آن امکان سوءاستفاده از قدرت و/یا امکان تمرکز زیاده از حد قدرت در یک جا منتفى شود.
ه.) اصلاح نهادهاى اقتصادى و سیاسى فقط از این راه امکانپذیر است که آنها را نسبت به حقوق بشر خاضع و تسلیم سازیم. تا زمانى که نهادهاى اقتصادى و سیاسى حقوقِ شناختهشده و مورد اعتراف همگانى را پاس ندارند و رعایت نکنند همچنان به سوءاستفاده از قدرت و/یا زیادهطلبى در قدرت ادامه مىدهند و، در نتیجه، انسانها را از نیل به صلح، آزادى، برابرى، عدالت اجتماعى، و رفاه اقتصادى جلو مىگیرند و آدمیان را در بند درد و رنج نگه مىدارند.
بر اساس این پیشفرضهاى پنجگانه، مىگویند که براى رفع دردها و رنجهاى بشرى چارهاى جز این نیست که به فعالیتهاى سیاسى و اقتصادى دست یازیم و، از طریق عمل سیاسى و اقتصادى، کارى کنیم که صاحبان قدرت را به حقوق بشر تمکین کنند. این سخن را، اگر از زبان و واژگان و اصطلاحات و تعابیر طرفداران رأى اول سود مىجستیم، مىتوانستیم بدین صورت بازگوییم که باید بیش از آنکه در طلبِ نجات از شر گناه باشیم طالب رهایى از شر اعمال گناهکارانى باشیم که بر مسند قدرت تکیه زدهاند. غفلت یا تغافل از گناهکارانِ به قدرت رسیده و مدام از گناه دم زدن کژراههاى است که فقط به استمرار درد و رنج انسانها کمک مىکند.
مىتوان گفت که همه انقلابیان، اصلاحگران سیاسى، فعالان و سازماندهندگان عرصه سیاست، طراحان اقتصادى، و سوسیالیستها، هر چه قدر هم به ظاهر تفاوت و اختلاف داشته باشند، به این رأى قائلند و از آبشخور واحدى آب مىنوشند.
7. محرومیت از منابع طبیعى
پیشفرضهاى اساسى کسانى که علةالعلل دردها و رنجهاى بشرى را محرومیت از منابع طبیعى مىدانند عبارتند از:
الف) همه درد و رنجهاى انسانها ناشى از تضاد و تنازعى است که بر سر بقاء دارند. فقط در بستر تضادها و تنازعات میان انسانها است که درد و رنجها امکان پیدایش و گسترش و افزایش دارند.
ب) تضادها و تنازعات میان انسانها فقط معلول این است که مایحتاج زندگى به اندازه کفایت در دسترس نیست. اگر هر آنچه آدمیان براى حفظ کمّ و کیف بقاء و حیات خود بدان نیازمندند به قدر کافى در دسترس مىبود تضاد و تنازعى درنمىگرفت. چرا، لااقل تاکنون، هیچگاه بر سر اکسیژنِ هوا جنگ و ستیزى درنگرفته است؟ چون همیشه به قدر کفایت وجود داشته است. فقط در اوضاع و احوالى که در آن تقاضا بیش از عرضه باشد تضاد و تنازع امکان، و احیانا ضرورت، مىیابد.
ج) منابع طبیعى آنچه را مورد حاجت انسانها است به اندازه کافى در خود دارند. طبیعت کمبود و کاستىاى ندارد. ما انسانهاییم که به مقادیر کافى و وافىِ مایحتاج زندگى خود، که در منابع طبیعى وجود دارند، دسترسى نداریم. طبیعت قصورى ندارد، تقصیر از ما انسانها است.
د) یگانه راهِ دستیابى به مایحتاج زندگى و، به تعبیر دقیقتر، یگانه روش استکشاف و استخراج مایحتاج زندگى از دل منابع طبیعى رشد فناورى (technology) است و، طبعا، پیشرفت علوم طبیعى که سببساز رشد فناورى مىشود.
ه.) امکان پیشبرد علوم طبیعى و رشد دادن به فناورى همیشه در اختیار بشر هست. مىتوانیم به نحوى مستمر و بىوقفه علوم طبیعى را پیش ببریم و فناورى را رشد دهیم. توانایى و قابلیت ما براى تغییر محیط طبیعى و استفاده از دارایىها و مواهب آن حدّ و حصر ندارد.
بر مبناى این پیشفرضهاى پنجگانه، توصیه مىشود که هر چه را در توان داریم در جهت رشد دادن به فناورى به کار گیریم و، از این راه، به کاستن مستمرّ از درد و رنجهاى آدمیان مَدَد رسانیم.
همه فنّسالاران (= تکنوکراتها technocrats)، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، به این رأى قائلند. تصور و تصویرى که انسان متجدد از خود دارد، یعنى اینکه خود را انسان فناور مىداند، و نیز قدرت و ضبط و مهارى که، ظاهرا، از طریق تحلیل علمى از خودش و از محیط پیرامونش، کسب کرده است، دست به دست هم دادهاند و موجباتِ قبولِ این رأى را، دراذهان ونفوس بسیارى، فراهمآوردهاند. این رأى هم از «خودىِ» خود انسان تفسیر مجددى به دست مىدهد و بر فناور بودنِ آدمى تأکید مىورزد و هم در باب نقش انسان در تعیین وضع و حال و آینده خود نظرگاهى خوشبینانه و امیدوارکننده عرضه مىکند.
8. اینجایى و اکنونى نزیستن
پیشفرضهاى عمده کسانى که اینجایى و اکنونى نزیستن را علةالعلل درد و رنجهاى بشرى مىدانند عبارتند از:
الف) خاستگاه دردها و رنجهاى آدمیان صرفا خاستگاهى فردى است (پیشفرضى مورد تأکید رأى پنجم، کمابیش، مورد قبول رأىهاى سوم و دوم). زوال درد و رنج را باید در احوال و تجاربى جستوجو کرد که ذاتا شخصى و فردىاند، نه در روابط و مناسبات میان افراد جامعه (که مورد تأکید رأىهاى ششم و هفتم و کمابیش مورد قبول رأى چهارم است).
ب) گذشتهنگرى (retrospection)، یعنى تأمل در باب رویدادهاى بیرونى گذشته و/یا آگاهىها یا فعالیتهاى آگاهانه گذشته و به یاد آوردن آنها خاستگاه بسیارى از درد و رنجها و/یا افعال درد و رنجزاست.
ج) آیندهنگرى (prospection)، یعنى تأمل در باب رویدادهاى قطعى یا احتمالى آینده، نیز خاستگاه بسیارى از درد و رنجها و/یا افعال درد و رنجزاست.
د) فقط از طریق اینجایى و اکنونى زیستن، یعنى حضور قلب تمامعیار نسبت به مقطع زمانى و مکانىاى که در آن قرار داریم، مىتوان درد و رنجها را به حداقل ممکن رساند. به هر اندازه، که از لحاظ ذهنى و روانى در گذشته و/یا آینده سیر مىکنیم به همان اندازه بر گستره درد و رنج خود مىافزاییم؛ و به هر اندازه که از لحاظ ذهنى و روانى در حال زندگى مىکنیم به همان اندازه از گستره درد و رنج خود مىکاهیم.
ه.) در عین حال، چارهاى نیست جز اینکه براى استمرار زندگى گاهى به گذشته و مخصوصا به آینده نظرى بیفکنیم. به این جهت، مجبوریم که در لحظاتى حضور قلب تمامعیارمان را نسبت به اینجا و اکنون از کف بنهیم؛ اما این از کف نهادنِ اینجا و اکنون باید فقط به وقت ضرورت و به قدر ضرورت باشد.
بر مبناى این پنج پیشفرض، گفته مىشود که یگانه راهِ از میان برداشتن درد و رنجها این است که، از طریق کوششى بىوقفه، یاد بگیریم که حضور قلب خود را نسبت به اینجا و اکنون هر چه بیشتر افزایش دهیم و از شمارِ گریزهاى آگاهانه و ناآگاهانه خودمان به دو قلمروِ معدوم و مفقود آینده و گذشته حتىالمقدور بکاهیم و حساسیت و دلآگاهى خود را نسبت به محیط موجود پیرامونمان تا حد امکان گستره و ژرفا بخشیم تا بتوانیم بر تهدیدات ناشى از احساس سِتَرْوَنى و بىحاصلى عاطفى، ملالت، ازخودبیگانگى، و کاستى گرفتن دلبستگى و همدردى نسبت به دیگران غلبه کنیم. پر و پیمانى حیات فقط در گرو پر کردن پیمانه حال است. به گفته خیام ـ که بزرگترین سخنگوى این رأى در فرهنگ ما است ـ :
از دى که گذشت هیچ از او یاد مکن
فردا که نیامده است فریاد مکن
بر نامده و گذشته بنیاد مکن
حالى خوش باش و عمر بر باد مکن
آنچه گذشت صرفا گزارش مختصر و تحلیل بسیار اجمالى هشت رأیى بود که همگى به وجود یک امر واحد، به عنوان علةالعلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنجها، قائلند. به گمان نگارنده، هر یک از این هشت رأى هم نقاط قوت و توانایىها و امکانات خاص خود را دارد و هم نقاط ضعف و ناتوانایىها و خطرات خاص خود را؛ هر چند، از این حیث، این آراء وضع واحدى ندارند و مىتوان آنها را بر حسب میزان قوت و ضعف نسبىشان به صورتى مرتب کرد. ولى، به هر تقدیر، باز هم به گمان نگارنده، هیچیک از این آراء به صورت کامل و تمامعیار قابل دفاع نیست و درباره هر یک از آنها سه سؤال انتقادى قابل طرحاند: آیا علةالعلل پیشنهادى واقعا مىتواند همه دردها و رنجهاى بشرى را تبیین کند؟ آیا پیشفرضهاى رأى، پذیرفتنى و دفاعپذیرند؟ و آیا از پیشفرضها نتیجه مطلوب استنتاج مىتواند شد؟ وانگهى این سؤال نیز قابل طرح است که: آیا از این آراء مىتوان تعبیر و تفسیرهایى عرضه کرد که بر اساس آنها خود این اقوال مانعةالجمع نباشند و بتوان به تلفیق و ترکیبى از دو یا سه یا چند تا از آنها قائل شد؟ اگر بلى، بهترین ترکیب کدام است؟ ذکر ادله موافقان و مخالفان هر یک از این آراء و سنجش و مقایسه آنها و تشخیص قوت و ضعف نسبى آنها نیز کارِ درخور و بسیار سودمندى است. در باب هر یک از ادیان و مذاهب، الاهیدانان، فیلسوفان، عارفان، عالمانِ علوم انسانى و اجتماعى، تاریخنگاران و تاریخنگران، و مصلحان اجتماعى نیز این پرسش پرسیدنى است که: آیا به یکى از این هشت رأى قائل است یا به ترکیبى از دو یا سه یا چند تا از آنها؟ و در صورت دوم، آیا ترکیب مقبول او ترکیبى هماهنگ و سازگار است یا ترکیبى متنافىالاجزاء؟ از همه اینها مهمتر، هر یک از ما باید از خود بپرسد که: آیا، در این باب، رأیى دارم یا نه؟ و اگر دارم، کدام است؟ و چگونه مىتوانم آن را مستدلّ سازم و از آن دفاع کنم؟ البته، شک نیست که حَصرِ اقوال در هشت قول حصرى استقرائى است، نه عقلى و منطقى و، بنابراین، امکانِ جُستن و یافتن قول نُهُمى هم هست.
به هر تقدیر، به عقیده صاحب این قلم، بزرگترین دلمشغولى و دغدغه فکرى هر انساندوست ژرفنگرى همین علتجویى دردها و رنجهاى آدمیانى است که مىآیند، درد مىکشند و رنج مىبرند، و مىروند.
پىنوشتها:
1. مراد از «علت»، در اینجا، علت فاعلى است، نه علت غایى؛ یعنى سخن بر سر این است که چه عامل/عواملى موجب پیدایش درد و رنج شده است/اند، نه بر سر اینکه وجود درد و رنج در زندگى بشر چه غایت/غایاتى را برآورده مىکند یا، به عبارت دیگر، وجود درد و رنج وسیله حصول چه هدف/اهدافى است.
2..وامدارى من، در این نوشته، به گردآورندگان کتاب زیر بیش از آن است که بتوانم به یکایک مواردِ آن اشاره کنم و ارجاع دهم:
Streng, Frederick, J., Charles L. Lloyd, Jr., and Jay T. Allen (eds.), Ways of Being Religious: Readings for a New Approach to Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice - Hall, Inc, 1973), 627+xii pages.
3. مراد از «افعال گفتارى» همان معنایى است که آستین (J. L. Austin)، فیلسوف انگلیسى (1911ـ1960)، و سرل (John R. Searle)، فیلسوف امریکایى (متولد 1932)، از این اصطلاح اراده مىکنند، یعنى انواع افعالِ دانسته و خواستهاى که به مَدَدِ زبان انجام مىدهیم.
4. براى اطلاع بر بحثى تفصیلى در باب این دو نوع فضائل، بنگرید به:
Worthington, Jr, Everett L., Jack W. Berry, and Les Parrott III, "Unforgiveness, Forgiveness, Religion, and Health" in Plante, Thomas G. and Allen C. Sherman (eds.), Faith and Health: Psychological Perspectives (New York and London: The Guilford Press, 2001), pp. 119-121.
5. البته، مزلو، بعدها، یعنى در 1971، در کتاب دیگرش The Farther Reaches of Human Nature [= مقدورات گستردهترطبیعتآدمى]، بهنیازششمى، فراتر از نیاز به خودشکوفایى، نیز قائل شد و آن نیاز به فراتر رفتن از خود (= خود فرا روى) است، که آن را فطرى و براى سلامت روانى کامل همه انسانها ضرورى مىدانست.
منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / شماره 24 ۱۳۸۶/۱۲/۱۸
نویسنده : مصطفی ملکیان
نظر شما