در این بحث به ماهیت و ویژگى هاى خاص عرفان یهود(1)، خطوط اصلى تحول آن و نقش آن در دین و فرهنگ امروز مى پردازیم.

زمینه یهودى
این اصطلاح وقتى به کار مى رود که شخص عقیده داشته باشد جداى از ادراک حسى و ادراک عقلانى، مى توان با واقعیتى به نام الوهیت که صرفا با دلیل آوردن قابل تعریف نیست و اعتقاد بر آن است که مبناى نهایى هستى است، تماس مستقیم برقرار کرد. از آن جا که عرفان ناشى از آرزوى دریافتن و پیوستن به چیزى است که در تجربه عادى نمى گنجد، به سادگى محدود به حدود دقیقى نمى شود. تمایز عرفان با مابعدالطبیعه و جهان شناسى (نظریات مربوط به ماهیت یا ساختار اساسى هستى و جهان)، تصوف (2) (نظام هاى فکرى مدعى بینش ها یا شهودهاى خاص مربوط به ذات الهى)، و صور مختلف غیب گرایى (3) (مطالعه و در اختیار گرفتن قواى فوق طبیعى)، و کرامت (4) (فن وادار کردن و متقاعد نمودن قواى الهى) و حتى جادوگرى که غالبا پست ترین نوع آن در میان است، چندان روشن نیست.
با این حال، اگر عرفان به تلاش براى تماس مستقیم با الوهیت تعریف شود، ظاهرا با یهودیت ناسازگار است. یهودیت به شکل رسمى و مقبول آن ایمان به خدایى یگانه است که جهان را آفرید و تصمیم گرفت به وسیله دستور زندگى اى که براى گروهى برگزیده وضع کرده است، خود را بر آنان آشکار سازد; این دستور عبارت است از همان تورات (به معناى «رهنمود» یا «تعالیم » که به غلط به «شریعت » ترجمه شده است.) سرنوشت دنیوى قوم برگزیده و نیز رستگارى ابدى تک تک افراد آن، بنابر اعتقاد سنتى یهودى، مبتنى بر رعایت این دستور زندگى است و هر گونه ارتباط با خدا باید از طریق آن انجام شود. اما واقعیت آن است که در تاریخ دینى هودیت خداجویى چیزى فراتر از ارتباطى است که تورات واسطه آن است; البته هرگز نباید تورات کنار گذاشته شود (زیرا این امر جوینده را از یهودیت خارج مى کند)، یا نباید تظاهر به رسیدن به اعماق راز الوهیت شود و یا حتى کم تر از آن، نباید وانمود شود که به اتحاد وجودى با خدا خواهند رسید (جایى که خدا و انسان در ماهیت و وجود یکى اند.)

سه نوع عرفان یهود
نظرى (6) و رمزى. (7) اینها گرچه انواع متمایزى اند، در عمل تداخل و اختلاط زیادى دارند.
ویژگى نوع نخست جست وجوى خدا به وسیله تجربیات جذبه اى، یا به عبارت دقیق تر، تلاش براى دست یابى به قلمرو فراطبیعى است که البته خود بى اندازه با الوهیت دست نیافتنى فاصله دارد; این روش گاهى به امور کرامتى آلوده مى شود.
نوع دوم همان راه تامل متافیزیکى در غلیظترین صورت آن است و در دستورهاى آن همواره مى توان آثار محیط فرهنگى متفکران مربوط را که در معرض تاثیرات جهان بیرون از یهودیت بوده اند مشاهده کرد. فیلون اسکندرانى (حدود 15ق م تا بعد از 40م) و چند تن از متفکران یهودى قرون وسطا، که از نوافلاطونى گرایى یونانى - عربى و گاهى نیز از عرفان اسلامى الهام گرفتند، از این زمره اند.
نوع سوم عرفان مدعى شناختى رمزى است (از این پس رمزگرایى نامیده مى شود) و در خود حیات الهى و ارتباطش با حیطه غیرالوهى هستى (قلمرو طبیعى و متناهى) به تحقیق مى پردازد. ارتباط یاد شده تابع «قانون تناظر» است. از این منظر، قلمرو غیرالوهى نمادى از الوهیت است، یعنى واقعیتى که واقعیت عالى تر دیگرى را آشکار مى سازد; و از همین جاست که عمل متقابل یکى بر دیگرى (که با آن متناظر است) تحقق مى یابد. این نوع عرفان همان است که معمولا به نام قبالا شناخته مى شود (معناى لفظى قبالا «سنت » است.) قبالا چیزى شبیه گنوسیس، یعنى معرفت سرى مورد ادعاى مذهب گنوسى، نهضت دینى - فلسفى یونانى مآب است، ولى از ثنویتى که مشخصه مذهب گنوسى متاخر است، در آن اصلا یا تقریبا اثرى نیست. این اصطلاح در معناى اعم آن معمولا به معناى تعیین روش هاى فنى قابل استفاده براى مقاصد بسیار مختلف نیز هست: از تربیت مشتاقان تجربیات وجدآور گرفته تا تردستى هاى سحرآمیزى که به وضوح خصیصه اى خرافاتى دارند. اگر مفهومى مثل نیروى معنوى اى که از راه دور بر ماده تاثیر مى گذارد، زیربناى این فرایندها باشد، در نهایت تصدیق ناپذیر مى شود و همه آنچه باقى مى ماند، مجموعه اى از «ترفندهاى کاسب کارانه » است.
در پى توجهى که علم در روزگار باستان و قرون وسطا به نظریه تناظرات نشان مى داد و نیز تمایل سه دین توحیدى (یهودیت، مسیحیت و اسلام) به سازگار کردن نتایج تاملات عقلانى با داده هاى وحیانى، تعمق بر روى مسئله منشا و نظام جهان به سوى عرفان منعطف شد.
همچنین باید خاطرنشان ساخت که جست وجوى خدا مستلزم جست وجوى راه حل براى مسائلى است که از مسائل دینى به معناى محدود آن فراترند و حتى وقتى توجهى به ارتباط بین انسان و قواى فوق طبیعى نباشد نیز پدید مى آیند. انسان درباره مسائل خاستگاهش، سرنوشتش، سعادتش، درد و رنج کشیدنش، یعنى پرسش هایى که خارج از دین و درون صور غیر عرفانى حیات دینى نیز مطرح مى شوند، تامل مى کند; وقتى این پرسش ها پیش مى آیند، بودن یا نبودن نهادها یا عقاید دینى اهمیت چندانى ندارد. آنها همه در یهودیت غیرعرفانى تدوین شده اند و همچون اساس و چارچوبى براى تنظیم و حل مسائل صور مختلف عرفان یهود عمل مى کنند. این عرفان به خصوص در شکل «قبالایى » اش در مفاهیم جهان، خدا و «آخرالزمان » (رستاخیز، آخرین داورى، ملکوت مسیحایى و مانند آن) که در یهودیت معرفى شده در کتاب مقدس و یهودیت حاخامى ارائه شده اند، دگرگونى هاى اساسى به وجود آورده است. با این همه، مجموعه اى از مسائل ویژه عرفان یهود درباره خاستگاه هاى جهان و انسان، شر و گناه، معناى تاریخ، عالم پس از مرگ و پایان زمان ریشه در همان زمینه یهودیت دارد و خارج از تفسیر کتاب مقدس وحیانى و سنت حاخامى قابل فهم نیست.

خطوط اصلى تحولات عرفان یهود
مطالعه خطوط اصلى عرفان یهود با پى گیرى تحول تاریخى واقعى اش، نشان مى دهد که در خلال دوره اى بسیار طولانى، از ابتداى آن در قرن نخست میلادى تا نیمه قرن دوازدهم، تنها دو نوع اول از سه نوع فوق الذکر وجود داشته است. پیش از نیمه دوم قرن دوازدهم، رمزگرایى به وضوح قابل تشخیص نبود، اما از آن پس تحول این مذهب تا همین اواخر به صورت هاى مختلف ادامه یافت.

مراحل اولیه تا قرن ششم میلادى
قرون بعد از بازگشت از تبعید بابلى در قرن ششم قبل از میلاد، شاهد رشد و تقویت امورى مانند تفکر درباره موجودات واسطه میان انسان و خدا، تامل بر روى جلوه هاى الهى که مکان خاص وقوع آنها پیش تر مقدس ترین بخش معبد اورشلیم بود، تعمق درباره به وجود آمدن و سامان یافتن جهان و درباره آفرینش انسان بود. هیچ یک از این موضوعات از کتاب مقدس، که وحى الهى محسوب مى شد، غایب نبود; اما هر یک از آنها مورد بازنگرى مداوم عقیدتى قرار گرفته بود که خود مستلزم نفوذ مفاهیمى از بیرون و عکس العمل در مقابل آنها بود. سلیقه هاى فکرى متفکران یهودى قرن دوم قبل از میلاد تا قرن نخست میلادى آنان را به راه هاى بسیار مختلفى کشاند، از قبیل فرشته شناسى (آموزه مربوط به فرشتگان) و نظیر آن شیطان شناسى (8) (آموزه مربوط به شیطان ها) ; جغرافى اسطوره اى و فلک نگارى (9) یا توصیف آسمان ها; تعمق درباره مظاهر الهى - که مبناى آن عبادات معبد اورشلیم و رؤیاهاى به حرکت در آمدن «تخت یا مرکاوا (12) ) در پیش گویى حزقیال بود; تعمق درباره منشا دوگانه انسان، که از خاک آفریده شد اما به «صورت خدا» بود; درباره آخر الزمان; درباره رستاخیز (مفهومى که تنها در اواخر دوران شکل گیرى کتاب مقدس ظاهر شد) ; و درباره پاداش ها و مجازات هاى پس از مرگ.
تبلور مکتوب تمام این تحولات، آثارى بود چون کتاب خنوخ که یهودیت فریسى (حاخامى) - که بعد از فتح اورشلیم به دست رومیان و خرابى هیکل دوم (70 میلادى) سنت مقبول یهود شد - تقریبا چیزى از آنها باقى نگذاشت و حتى مى خواست آثار آنها را از نوشته هاى خاص خود محو کند; تلمود و میدراش (نوشته هاى تفسیرى و شرعى حاخام ها) تنها با احتیاط زیاد، بیشتر از روى بى میلى و غالبا با روحیه جدلى نفیى، به این موضوعات پرداخته اند.
همزمان با قرن نخست و حتى شاید قبل از فاجعه ملى سال هفتاد، مطمئنا حکیمان یا معلمانى مقبول جامعه دینى وجود داشتند که براى آنان تامل در کتاب مقدس - به خصوص روایت خلقت، وحى علنى تورات بر روى کوه سینا، رؤیاى مرکاواى حزقیال، و یا غزل سلیمان - و تفکر درباره آخرالزمان، رستاخیز و زندگى پس از مرگ نه تنها مسئله اى تفسیرى بود و مى توانست اندیشه هاى جدیدى به متونى که داراى منشا الهى دانسته مى شدند، اضافه کند، بلکه متعلق تجربه هاى باطنى نیز بود. با این حال، محتملا تعمق درباره جهان نامرئى و جست وجوى وسایلى براى نفوذ به آن مربوط به محافلى غیر از اینها بوده است. نمى توان انکار کرد که پیوستگى خاصى بین رؤیاهاى مکاشفه اى (یعنى رؤیاهاى مربوط به وقوع زیروروکننده ملکوت خدا) و اسناد برخى فرقه ها (طومارهاى بحرالمیت) و نوشته هایى به خط عبرى که درباره سیاحان جهان فوق طبیعى (یورده مرکاوا) (13) هستند، وجود دارد. نوشته هاى اخیر مشتمل اند بر سرودهاى وجدآور، یعنى توصیفاتى از «مکان هاى آسمانى » (هخالوت) (14) که بین جهان مشهود و الوهیت هرگز دست نیافتنى جاى مى گیرند، و تعالى آنها به وسیله توصیفات انسان انگارانه اى مشتمل بر مبالغه هاى غیرعادى (شیعور قوما (15) یا «ویژگى هاى الهى ») به نحوى تناقض نما بیان مى شود. به علاوه، اسنادى چند باقى مانده است که به وجود روش ها و آدابى گواهى مى دهد که مربوط اند به پذیرش و معرفى افرادى که ه دقت برگزیده مى شدند و مى بایست مطابق با معیارهاى روان تنى ماخوذ از قیافه شناسى (فنى که از روى ظاهر بدن به خصوص قیافه، شخصیت شخص را تعیین مى کند) مورد آزمون ها و امتحانات سخت قرار گیرند. نوعى تاثیر سحرآسا براى این گونه آداب قائل بوده اند، علاوه بر آن، این آداب به سحر مصرى، یونانى یا بین النهرینى نیز آلوده شده بودند.(مدرک شگفت آور در این زمینه که پر از موضوعات مربوط به مشرکان است، سفرها - رازیم (16) یا «رساله رموز» است که در سال 1963 کشف گردید).
در چنین حوزه فراعقلى اى شباهت هاى زیادى بین مفاهیم منعکس شده در متون تردیدناپذیر یهودى و اسناد مربوط به رمزگرایى هاى آن زمان وجود دارد، تا جایى که تمایز بین تاثیرگذار و تاثیرپذیر مشکل و گاهى ناممکن مى شود. به هر حال، دو چیز قطعى است: مذهب گنوسى از بهره بردارى به شیوه خاص خودش از مضامین کتاب مقدس (چون حکایت آفرینش و نکات مربوط به فرشتگان و شیاطین) که با هر منشایى که دارند از طریق یهودیت رسیده اند، هرگز دست نمى کشد. از سوى دیگر، گرچه ممکن است رمزگرایى یهود مضامینى را از روشن ضمیرى (17) یا التقاطگرایى (18) (آمیزه اى از اعتقادات مختلف) مردمان باستان گرفته باشد و حتى موجودى فوق طبیعى مانند فرشته متاترون (19) را، که اینک به نام «آدوناى کوچک » (یعنى خداوند یا خداى کوچک) شناخته مى شود، به مرتبه بسیار بالایى در سلسله مراتب هستى رسانده باشد، اما هنوز به طور ثابت و استوار یک خدایى باقى مانده است و مفهوم گنوسى رب النوع بد یا دست کم پایین مرتبه ترى را که مسئول آفرینش جهان محسوس و اداره کردن آن است، رد مى کند. سرانجام، خوب است توجه کنیم که در خلال قرون حد واسط دوره تلمودى (قرن دوم تا پنجم م) و هنگام احیاى کامل رمزگرایى یهود در نیمه قرن دوازدهم، متونى که باقى مانده بودند، روزبه روز وزن و اعتبار تاثیرگذار خود را از دست دادند و به سطح آثارى ادبى که بیشتر پرتکلف اند تا پربار، تنزل پیدا کردند.

سفر یصیرا: (20)
در میان آثار کهن رمزگرایى یهودیت باید براى سفر یصیرا («کتاب آفرینش ») که به فرضیه پیدایش جهان و جهان شناسى (خاستگاه و نظام عالم) مى پردازد، جایگاه ویژه اى قائل شد. این کتاب که آشکارا ضد گنوسى است، تصریح مى کند که آفرینش کار خداى اسرائیل است و در دو سطح مختلف به وجود آمده است: سطح ذهنى و غیرمادى، و سطح عینى. این امر مطابق روند پیچیده اى که ده عدد (سفیرا)، (21) از نمادهاى دستگاه ده دهى، و 22 حرف الفباى عبرى را در کار آورده، انجام شده است. ده شماره یادشده صرفا چون نمادهاى ریاضى فرض نمى شوند; آنها عواملى جهان شناختى اند که اولین آنها روح خداست - با همه ابهاماتى که واژه روئح (22) در زبان عبرى دارد - در حالى که نه تاى دیگر ظاهر صور مثالى سه عنصر (هوا، آب، آتش) و ابعاد فضایى (بالا، پایین و چهار جهت اصلى) هستند. حروف الفبا که آوانوشته هاى مناسب صداهاى زبان محسوب مى شوند، اگر با مهارت خاصى به شکل ترسیمى و یا ترکیبى خود نوشته شوند، نیز ابزار خلقت اند.
اندیشه بنیادین تمام این تاملات این است که سخن (یعنى زبان که مرکب از کلماتى است که از حروف/صداها شکل مى گیرند) صرفا ابزارى ارتباطى نیست، بلکه همچنین کارآیى اى است که براى ایجاد کردن موجودات در نظر گرفته شده است; سخن ارزش وجودشناختى دارد. با این حال، این ارزش همه صور زبانى را در بر نمى گیرد، بلکه مختص زبان عبرى است.
عالمى که به وسیله سفیراها و حروف به وجود مى آید، بر اساس قانون تناظر موجود میان جهان ستارگان، فصولى که دوره هاى زمانى را مشخص مى کنند، و ساختار روان تنى آدمى شکل مى گیرد.
قطعا «کتاب آفرینش » به طور کامل حاصل داده هاى کتاب مقدس و تاملات حاخام ها بر روى آنها نیست; برخى تاثیرات یونانى را، حتى در حد واژگان، مى توان تشخیص داد. با این حال، آنچه مهم است تاثیر آن بر روى اندیشه هاى بعدى یهودیان تا زمان حاضر است: فیلسوفان و رمزگرایان درباره تفسیر کردن آن، بهره بردارى از آن به نفع خودشان و وفق دادن آن با عقاید خاص خویش با یکدیگر رقابت داشته اند. اما واقعیتى که از این هم مهم تر است آن است که قبالا (در ذیل نگاه کنید به تدوین قبالا) بخش زیادى از اصطلاحاتش (از جمله سفیرا) را، که طبیعتا در موقع ضرورت تغییراتى معنایى در آنها به وجود آورده اند، از آن گرفته است.

اندیشه هایى که در بالا مطرح کردیم در خلال شش قرن نخست تقویم رایج [میلادى]، هم در فلسطین هم در بابل (که بعدها عراق نامیده شد) به وجود آمدند; یهودیت بابلى ویژگى هاى اجتماعى و دینى خاص خودش را داشت که آن را از جهات مختلف از جمله رمزگرایى و نیز جلوه هاى دیگر حیات روح در مقابل یهودیت فلسطین قرار مى داد. مقدر آن بود که تاثیر اعتقادى مشترک این دو مرکز در طى دوران نیمه قرن هشتم تا قرن یازدهم در میان یهودیان مستقر در شمال آفریقا و اروپا شیوع پیدا کند; آموزه هاى عرفانى نیز نفوذ پیدا کرد، اما درباره شرایط و راه هاى نفوذ آنها چندان چیزى نمى دانیم.

تاثیرات عربى - اسلامى (قرن هفتم تا سیزدهم)
فرهنگ عربى - اسلامى موجب تاثیر مهم دیگرى در رشد عرفان یهود شد. بخش زیادى از یهودیانى که در قرون هفتم و هشتم تحت حاکمیت مسلمانان بودند، در ساختن تمدن جدید عربى - اسلامى مشارکت داشتند; یهودیان آسیا، آفریقا و اسپانیا زبان عربى را که زبان غالب در فرهنگ و ارتباطات آن دوران بود، خیلى زود پذیرفتند. عناصر فلسفه یونانى و عرفان اسلامى از راه فرهنگ عربى زبان در یهودیت رسوخ پیدا کرد و به عمیق تر کردن برخى مفاهیم کلامى که اصالتا یهودى بودند اما به ملک مشترک سه دین داراى کتاب تبدیل شدند، کمک کردند; چرا که کتاب هاى این سه دین در چند چیز مشترک بودند: تاکید بر وحدت الوهیت، زدودن هرگونه انسان انگارى از مفهوم خدا و تقرب به خدا از رهگذر حرکت در مسیر معنوى که به وسیله ریاضت هاى زاهدانه (جسمانى و عقلى) به دل کندن از این جهان و رها ساختن جهان از هر آنچه آن را از خدا دور مى کند، مى انجامد. علاوه بر این، فلسفه یونان و عرفان اسلامى مسائلى بسیار جدى مطرح کردند که بسیارى از اعتقادات سنتى چون آفرینش جهان، تدبیر خدا، معجزات، فرجام شناسى (آموزه هاى مربوط به رستاخیز بدن، پاداش و به خصوص مجازات جسمانى پس از مرگ) را مورد تهدید قرار دادند. حتى در غرب مسیحى که ارتباط فرهنگى بین اکثریت جامعه و اقلیت یهود از ارتباطات گسترده و شدید یهودى - عربى بسیار کم تر بود، متفکران یهود نمى توانستند در مقابل هجوم تمدن اطراف کاملا نفوذناپذیر باقى بمانند. علاوه بر این، در آغاز قرن دوازدهم و شاید پیش از آن، یهود اروپا از طریق ترجمه هایى که به عبرى، یعنى تنها زبان فرهنگى آنان، صورت گرفت و یا به وسیله گزیده هایى که از متون عربى به متون عبرى راه یافت، بخشى از میراث عقلانى عربى و یا یهودى - عربى را در اختیار گرفتند.

تدوین قبالا (23) (حدود 1150 تا 1250)
در این اوضاع و احوال، که در حدود سال 1150 شروع مى شود، جلوه هایى از عقاید آشکارا عرفانى در جنوب فرانسه امروزى (در نواحى پروانس (24) - لانگدوک (25) - روسیو (26) ) پدید آمد. از همان آغاز دو نوع را - که با توجه به شیوه پیدایش، صورت، و محتوایشان بسیار مختلف اند - مى توان از یکدیگر تمییز داد.

سفر ها - باهیر: (27)
نوع نخست در نوشته هایى ارائه شده است که پاره پاره و داراى انشا و تدوینى نامناسب اند و در ربع سوم قرن دوازدهم در پروانس - لانگدوک متداول شده اند. با این حال، افکار بکرى که در آنها وجود دارد، درباره وحدت خاستگاهشان تردیدى باقى نمى گذارد. این متون به شکل میدراش بودند، یعنى به کمک روش تفسیرى خاصى که پر از اقوال منسوب به مراجع حاخامى قدیم بود، کتاب مقدس را تفسیر مى کردند. این مجموعه کامل متون، که محتملا از خاور نزدیک (سوریه - فلسطین - عراق) وارد شده بود، به نام «میدراش حاخام نهونیا بن هاقانا» (28) (برگرفته از نام یکى از حاخام هاى قرن دوم) یا سفرها - باهیر «کتاب روشنایى » (29) معروف است (عنوان باهیر از یکى از کلمات شاخص آیه نخست کتاب مقدس گرفته شده است که قرار است در آن اثر تفسیر شود.) همه مرجع هاى یاد شده در آن نامعتبرند (همان طور که آثار متاخر غالبا این گونه بوده اند) و محتواى این میدراش و حتى محتواى غیرعرفانى اش کاملا گنوسى است - نوعى مذهب گنوسى که در عین حال سعى مى کند از هر گونه ثنویت وجودشناختى فرار کند (و در واقع موفق هم شده است.)
هدف کتاب آن است که نشان دهد خاستگاه اشیا و مسیر تاریخ که بالطبع متمرکز بر تاریخ قوم برگزیده است، همراه با فراز و نشیب هایى که ناشى از اطاعت و یا معصیت خداست، به وسیله تجلى قواى الهى تحدید و تعیین مى شوند. این «قوا» اوصافى نیستند که از راه انتزاع فلسفى به دست آمده و یا تعریف شده باشند (گرچه کلمه صفت یکى از اصطلاحاتى است که براى اشاره به هر یک از آن نیروها به کار مى رود) ; بلکه آنها ذات یا جوهر هستند. آنها از خدا تفکیک ناپذیرند، اما هریک به شخصیت خاص خود در مى آید و از لحاظ تمایل به سخت گیرى یا رحمت، در تطابقى پویا با رفتار انسان ها به خصوص یهودیان در جهان محسوس به شیوه خاص خود عمل مى کند. آنها در قالب یک نظام داراى سلسله مراتب منظم مى شوند، که با این همه، به آن پایه از ثباتى که با نسل دوم قبالائیان در لانگدوک و کاتالونیا آغاز مى شد، نمى رسد.(در ادامه نگاه کنید به مکتب گرونا [کاتالونیا]). فهرست غنى اى که براى مشخص کردن «قوا» به کار مى رفت، از اندوخته هایى که هم در کتاب مقدس و هم در سنت حاخامى موجود است استفاده برده است: مثلا از مضامین «کتاب آفرینش »، از برخى آیین هاى عبادى، و نیز از حروف الفباى عبرى و از نشانه هایى که مى توان براى نشان دادن حروف صدادار به آنها افزود. این همه دست به دست هم داده، تصویرى نمادین از اسطوره، جهان شناسى، تاریخ مقدس و فرجام شناسى ارائه مى دهند تا از طریق آن، گروه گمنامى از صوفى مشربان در پى تدوین نظریه اعتقادى خویش برآیند - یعنى نوعى اسطوره گنوسى - البته به استثناى اصطلاحاتى که در کار آمده اند تا تحقیر شدید جهان محسوس را از بین ببرند.
بدین ترتیب، مطابق تعالیم سفر ها - باهیر عالم جلوه اى از قواى الهى داراى سلسله مراتب خاص خود است، و نیرویى که در پله پایین نردبان آن سلسله مراتب قرار مى گیرد، مسئولیت خاص اداره جهان محسوس را به عهده دارد. این هستى بسیار پیچیده است. روشن است که در این جا شاهد وجود بقایایى از تفکرات گنوسى ها درباره صوفیا («حکمت ») هستیم که از دید آنان دست اندرکار جهان مادى، حتى گاه به گونه اى ناموفق است. این نیرو همچنین عبارت است از «حضور الهى شخینا (30) » که در الهیات حاخامى از آن یاد شده است، گرچه بسیار تغییر کرده است: یعنى تبدیل به یک جوهر شده است; علاوه بر این، با ابداعى جسورانه به نقش یک موجود زنانه در مى آید و بدین ترتیب با آن که هنوز جنبه اى از الوهیت است، در مقام دختر یا همسر ظاهر مى شود; یعنى کسى که چیزى از خودش ندارد و همه چیز را از پدر یا شوهر دریافت مى کند. نیروى مذکور همچنین با «جماعت اسرائیل » که از ابداع هاى ریشه اى دیگر است، یکى دانسته مى شود اما براى تسهیل فهم آن از تاملات قدیمى مبتنى بر تفسیر تمثیلى غزل سلیمان، که رابطه خدا با قوم برگزیده را به شکل پیوند ازدواج نشان مى دهد، استفاده شده است. بدین ترتیب، بین کل آن قوم که برگزیده خداست و به صورت نوعى بدن عرفانى آفریده شده است، و جنبه اى از الوهیت برابرى صوفى مشربانه اى برقرار مى شود و از همین جا است که یکپارچگى آن جنبه الوهیت با این گروه آدمیان مورد بحث قرار مى گیرد و سرنوشت آن دو رقم مى خورد. در واقع، ارتباط مشابهى که بین «حضور» و اسرائیل برقرار است براى الهیات حاخامى قدیم کاملا بیگانه نبوده است. در پرتو این نکته مى توان دید که اطاعت و یا سرپیچى اسرائیل از دعوت الهى خاصى که براى خود احساس مى کند، عامل تعیین کننده اى براى هماهنگ شدن با نظام عالم و یا زوال است و به هستى باطنى الوهیت هم راه پیدا مى کند. نقش اساسى و مؤثر سفر ها - باهیر در پیدایش تصوف یهود این چنین بوده است. در همین متن یاد شده شاهد احیاى دوباره مفهومى هستیم که الهى دانان قدیم با آن به مبارزه برخاسته بودند - یعنى مفهوم تناسخ (31) که بر اساس آن روحى که در زندگى پیشین خود به کمال لازم دست نیافته است، در چند بدن پیاپى دوباره متجسد مى شود.

مکتب اسحاق نابینا: (32)
به موازات پیدا شدن سفر ها - باهیر اما مستقل از آن، گرایش صوفیانه دیگرى که نوع دوم فوق الذکر است، در لانگدوک پدید آمد. محتملا تنها حدود سى سال طول کشید تا این دو نهضت همسو شدند و گرایشى را تشکیل دادند که به راحتى مى توان آن را قبالاى کلاسیک نامید، هر چند این عنوان کاملا دقیق نیست. مکتب دوم در خلال ربع آخر قرن دوازدهم در لانگدوک شکوفا شد و در سال هاى نخست قرن سیزدهم از پیرنه (33) به اسپانیا سرایت کرد.
برجسته ترین سخنگوى این مکتب اسحاق بن ابراهیم معروف به اسحاق نابینا بود. به نظر این صوفى، که در میان آثار باقى مانده از او به خصوص مى توان به تفسیر بسیار مبهمى از «کتاب آفرینش » اشاره کرد، رؤیاى فراگیر عالم به گفته گرشوم جى. شولم (محقق برجسته قرن بیستم قبالا) از نقطه اى آغاز مى گردد که او بین نظم سلسله مراتبى جهان مخلوق و ریشه هایى که تمام اشیا در جهان سفیراها دارند، ارتباطى کشف مى کند. اینک مى توان تاثیر نوافلاطونى را در تفکرات اسحاق دید; مثلا صدور اشیا از واحد و در مقابل آن بازگشت به عمق بى تعینى نخستین که کمال هستى و در عین حال هر یک از هستى هاى قابل درک است. این بازگشت صرفا امرى فرجام شناختى و جهانى نیست، بلکه به نحوى در زندگى دعاگونه عارفان اهل مراقبه نیز قابل تحقق است; عارفانى که به وسیله تمرکز، هم سو کردن عمل و اندیشه (کاوانا) (34) و نیز «ملازمت » (دوکوت) (35) یا با خدا بودن - هرچند در واقع اتحادى دگرگون کننده نیست که در آن تشخص بشرى به طور کامل با الوهیت در آمیزد یا با آن یکى شود - مفتخر به دریافت الهاماتى فوق طبیعى و «جلوه هایى » از الیاس پیامبر مى شوند.
ترکیب مضامین باهیر و جهان شناسى «کتاب آفرینش » که به وسیله اسحاق یا افراد دیگرى در جو اعتقادى الهام گرفته شده از تعالیم وى صورت گرفت، اساس قبالا است و اساس آن هم باقى خواهد ماند، هرچند که پس از این، ترکیبش دستخوش انواع افزایش ها، اصلاحات، و حتى تغییر جهت و گاهى جرح و تعدیل هاى اساسى قرار گیرد.

ده سفیرا:
در همین جو بود که فهرست ده سفیرا تا اندازه اى تثبیت شد. به یاد داشتن این نکته مهم است که ممکن است در جاهاى دیگر اصطلاحاتى متفاوت و یا حتى مفاهیمى ناسازگار با اینها درباره سرشت این موجودات وجود داشته باشد - مانند عنوان هاى نظیر نیروهاى درونى ارگانیسم الهى (دیدگاه گنوسى)، واسطه هایى که تحت نظام سلسله مراتبى بین نامتناهى و متناهى قرار مى گیرند (مفهوم نوافلاطونى) و یا چیزى صرفا درحد ابزارهاى فعالیت الهى که نه جزئى ازذات خدایند و نه موجودى بیرون از آن.

فهرست سنتى سفیراها چنین است:
1. کتر علیون (36) تاج سر (یکى بودن یا یکى نبودن با نامتناهى، ان سوف، (37) یا الوهیت ناشناختنى مشکل آفرین باقى مى ماند)
2. حکما (38) حکمت، جایگاه صور ازلى در خدا
3. بینا (39) بصیرت، اصل نظام دهنده عالم
4. حسد (40) محبت، صفت خیرخواهى
5. گوورا (41) قدرت، صفت قهاریت
6. تیفئرت (42) جمال، اصل واسطه بین محبت و قدرت
7. نصاح (43) جاودانگى
8. هود (44) عظمت
9. یسود (45) اساس تمام قواى فعال در خدا
10. ملکوت (46) پادشاهى، که با شخینا («حضور») یکى است.

مکتب گرونا (کاتالونیا) :
جریان دوشاخه اى تصوف گنوسى پرور سفر ها - باهیر و عرفان مراقبه اى مرشدان لانگدوک بر اثر شرح و بسطى که به دست پیروان قبالا در کاتالونیا پیدا کردند، یکى شد. کاتالونیا منطقه اى بود که در آن جامعه گرونا در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم تبدیل به پایگاه اصلى رمزگرایى شده بود. این تفصیلات همان خطوط کلى را دنبال مى کردند، گرچه در عین حال بسیار مختلف بودند، چرا که بستگى به گرایش هاى شخصى هر نویسنده داشتند. در این میان، بزرگانى همچون عزرا بن سلیمان، عزریل اهل گرونا، یعقوب بن ششت، موسى بن نحمان (حدود 1195- 1270; یکى از مشهورترین تلمودیان، مفسر کتاب مقدس و فیلسوف عرفانى) به مکتب گرونا تعلق دارند. تاثیر آنان بر دوره بعدى عرفان یهود داراى اهمیت اساسى است. هیچ یک از آنان تالیف کاملى از تصوفش به جا نگذاشته است. آنان به وسیله تفسیر، موعظه، رساله هاى جدلى یا مدافعانه، و یا غالبا وجیزه هایى که براى غیر تازه واردها نوشته مى شد با مقدارى احتیاط حرف هاى خویش را مطرح مى کردند. با این حال، مى توان از طریق این متون نگرش آنان درباره جهان را به دست آورد و آن را با دیدگاه هاى متفکران یهود که تلاش مى کردند تا سنت کتاب مقدسى - حاخامى را با فلسفه یونانى - عربى، خواه با گرایش نوافلاطونى یا ارسطویى، هماهنگ سازند مقایسه کرد.
از مبانى دیدگاه قبالا درباره جهان، اختیارى بودن دین است: از رهگذر تصمیمى اختیارى است که الوهیت ناشناختى - که چون کمال هستى است و براى شناخت هاى بشرى کاملا دست نیافتنى است، مى توان گفت «عدم » است یا «شیئیت ندارد» (نامحدود است) - فرآیندى را آغاز مى کند که به جهان محسوس مى انجامد. این مفهوم اساسا راه قبالا را از جبرگرایى جدا مى کند; یعنى از همان چیزى که فلسفه آن دوران نمى توانست بدون آن که دچار تناقضات درونى شود اصل وجود را از آن آزاد کند. به علاوه، راه حلى ارائه مى کند که با ایمان به مسئله خلق از عدم (47) که براى فیلسوفان گرفتارى هاى بسیارى آفریده است، ناسازگار است. در این راه حل، برداشت تازه تناقض نمایى از مفهوم «عدم » به میان مى آید که ماده اولیه اى را که از ازل با خدا همراه بوده است حذف مى کند وتقابل بین تعالى الهى (دورى از جهان) و حلول (حضور درجهان) را از میان برمى دارد; جهان مشهود و نامشهود، که از عمق درک ناشدنى الوهیت صادر مى شود و باید به آن برگردد، اساسا جدا از خدا است، اگرچه در عین حال پیوسته خدا در آن حاضر است. مطابقت میان سفیراها، که نحوه هاى جلوه الهى اند، و تمام درجات هستى به ساختار جهان و به تاریخ بشریت که حول محور وحى مخصوص اعطا شده به قوم برگزیده شکل مى گیرد، معنا مى بخشد; این وحى قانون زندگى آن قوم و درنتیجه معیار فضیلت و گناه، و یا خوبى و بدى بوده است. بنابراین، از بالا تا پایین این نردبان را تماما واقعیات متناظرى پرکرده اند که یکدیگر را کنترل مى کنند: یعنى برخلاف نظر فیلسوفان، شر نیز واقعیتى است; زیرا نقض هماهنگى عالم است. نتیجه این نقض نیز شر است که شکل مجازات به خود مى گیرد; اما این شر جبران شدنى است. از این منظر، رعایت دقیق تورات، یا شریعت وحیانى (اعم از متن مکتوب یا سنت شفاهى)، عامل اصلى براى خود مسئله حفظ عالم است. با توجه به این نکته، انگیزه «عقلانى » فرمان ها که مشکلاتى حل نشدنى براى الهى دانانى که داراى گرایش هاى فلسفى اند، پیش مى آورد، درنظر پیروان قبالا صرفا مسئله دروغین است: در واقع، مسئله واقعى ماهیت تورات که از بنیان هاى عالم به شمار مى رود. قبالا بیش از یک راه حل براى این مسئله مطرح مى کند، در حالى که فلسفه حتى نمى تواند پرسش را بپروراند.
از این مفهوم عام نتیجه مى شود که دین یهود به همراه مضامینش - یعنى اعتقاد به داشتن حقیقت محض، مراعات وفادارانه اعمال عبادى و انتظار فرجام شناختى - از تمام تشکیک هایى که تفکرات فلسفى و یا اعتقادات دینى رقیبانى مثل مسیحیت و اسلام مى توانستند در اذهان مؤمنان یهود دراندازند، مصون خواهد بود. اگر از این منظر به قبالا بنگریم و نیز با توجه به مرحله اى که در گرونا به آن نائل آمده بود، معلوم مى شود که قبالا عامل مهمى در بقاى یهودیت بوده است; چرا که در جامعه قرون وسطا در مقابل خطراتى که تاریخ آن دوره از آنها یاد کرده است، همه جا یهودیت در معرض خطر بود.
غیر از مکتب گرونا و وارثان تعالیم اسحاق نابینا در لانگدوک، مکتب رمزگراى یهودى دیگرى در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم در اروپاى جنوبى وجود داشت. پیروان این مکتب ترجیح مى دادند بى نام و نشان باقى بمانند; از این رو آثارشان همچون سفرها - عیون (48) («کتاب تفکر») را بدون ذکر نام نویسنده یا با نسبت دادن به نویسندگان ساختگى منتشر مى کردند. این مکتب هم در بالاترین سطوح عالم الوهى تفکر مى کرد - که در نتیجه جنبه هایى علاوه بر ده سفیرا کشف کرده بود و سعى داشت با توسل به قابلیت نمادین نور، تصورى از آنها ارائه کند - و هم در علل اولیه و مثل اعلاى موجود در الوهیت یا آنچه مستقیما از آن صادر مى شود مى اندیشید. گاهى شباهت زیادى بین این تفکرات و تفکرات جان اسکاتوس اریگنا، فیلسوف برجسته مسیحى قرن نهم، به نظر مى رسد که نه تنها بر قرابت سنخ شناختى مضمونى میان این جریان قبالایى و جریان نوافلاطونى گراى مسیحى لاتین زبان دلالت دارد، بلکه بر تاثیر ملموس جریان دوم بر جریان پیشین نیز دلالت مى کند. همین امر در مورد اسحاق نابینا و مکتب گرونا نیز مى تواند صادق باشد، اما اطلاع خاصى در دست نیست.

ادامه دارد ...

منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / شماره 11 ۱۳۸۶/۰۴/۱۹
مترجم : احمد رضا مفتاح
نویسنده : ژرژ وایدا