مقدمه
این ادّعا که دولت برای همگان مطلوب است، از ویژگی‌های ثابت بیشتر نظریه‌های مربوط به دولت است. تصویری که آنها از زندگی بدون حکومت و «حالت طبیعی»[1] ارائه می‌کنند تصویری تیره و پرمشکل است. به عبارت دیگر، در ضرورت وجود دولت برای جامعه، جز معدودی[2]، هیچ‌کس تردید ندارد. امام علی(ع) نیز به این امر اشاره می‌نمایند که: «لابدّ للنّاس من امیرٍ برٍّ أو فاجرٍ[3]؛ جامعه بشری باید دارای دولت و حکومت باشد؛ چه این دولت نیکو و صالح باشد و چه ناصالح». اما به اقرار دانشمندان علم سیاست، دولت[4] یکی از بغرنج‌ترین مفاهیم این علم است. پیچیدگی مفهوم دولت، از آنجا ناشی می‌شود که اساساً بر سر آن چیزی که باید تحت این عنوان تعریف شود، توافق چندانی وجود ندارد. [5] اختلاف نظرها بیش از هر چیز به سبب گوناگونی تلقی‌ها در مورد سرشت دولت مربوط است. [6] ایا دولت عنوانی برای مجموعه نهادهای حاکم است؟ ایا ساختی از حاکمیت قانونی است؟ یکی از اجزای جامعه است؟ این سؤالات و پاسخ‌های متفاوتی که به هر کدام داده شده، کار مطالعه «دولت» را مشکل کرده است. [7]
این مشکل در اندیشه سیاسی شیعه پیچیده‌تر هم می‌شود؛ چرا که علاوه بر پیچیدگی مفهوم دولت، برداشت‌ها و تعاریف خاصی از آن در اندیشه سیاسی شیعه ارائه شده است. به هر جهت، آنچه ما در این مقاله مورد بحث قرار خواهیم داد، در پاسخ به این سؤال است که منشأ دولت و مبانی مشروعیت آن در اندیشه سیاسی شیعه چیست؟
برای ورود به بحث به سابقه پیدایش دولت، ضرورت آن و مفهوم عام مشروعیت خواهیم پرداخت. با اینکه در طول قریب به 1400 سال، هیچ حکومتی که مبتنی بر آرای سیاسی شیعه باشد تشکیل نشده و تا قرن‌ها، نظریات سیاسی شیعه از سوی علما و اندیشمندان طرح نگردیده، در قرون اخیر، اندیشه‌های سیاسی شیعه و نظریات فقها و اندیشمندان در باب دولت نضج گرفته و روبه رشد و بالندگی گذاشته است. در اندیشه سیاسی شیعه، منشأ قدرت و دولت، بی‌هیچ اختلافی، از آن خداوند است و مبانی مشروعیت دولت معصوم (ع) نیز به خداوند باز می‌گردد. اما در عصر غیبت، از نظر اندیشمندان و فقها، مبانی مشروعیت یا الهی است، یا الهی ـ مردمی. اما مسأله مورد تأکید این مقاله مبنای مشروعیت در نسبت با اصل عدالت و اجرای آن از سوی حاکم است. اگر فقیه و یا هر کس دیگر بتواند اصل مهمّ و اساسی عدالت را اجرا کند، می‌تواند توأمان از مشروعیت الهی و مردمی برخوردار باشد.

سابقه پیدایش دولت
تعیین زمان پیدایش دولت در تاریخ بشر دشوار است و نمی‌توان تاریخ معینی برای آن ذکر کرد. [8] امّا روشن است که روند یک‌نواخت تکاملی است که در آن عوامل زیادی ایفای نقش کرده‌اند. به نظر یکی از اندیشمندان، دولت، مانند دیگر نهادهای اجتماعی، به طور نامحسوس، از مبادی بسیار و شرایط گوناگونی پدیدار شده است که هیچ تقسیم‌بندی قطعی‌ای نمی‌توان میان شکل‌های اولیه سازمان‌های اجتماعی که دولت نیستند و شکل‌های بعدی که دولت‌اند، به عمل آورد. [9]
مفهوم دولت تا سدة شانزدهم رواج سیاسی نیافته بود. نخستین کاربرد آن در مباحث علمی، به ماکیاولی (1527 ـ 1469م) نسبت داده می‌شود. برای یونانی‌ها این مفهوم شناخته شده نبود. آنها به جای آن، واژه «پولیس» را به کار می‌بردند که می‌توان آن را «شهر ـ دولت» نامید.
پیدایش دولت ـ شهر به حدود 500 تا 800 سال قبل از میلاد بازمی‌گردد. مفهوم دولت در بخش عمدة اروپای سده‌های میانی نیز وجود نداشت. طی این دوره، موضوع تفکر سیاسی امپراتور و حکومت شاهزادگان بود. در پایان سده‌های میانه، به تدریج مفهومی از دولت پدیدار شد که گذشته از اصول و راستاها، مفهوم طبیعی اقتدار ناب و ساده یا تأسیس را پیدا کرد. [10]

تعریف دولت
پاسخ سؤال «دولت چیست؟» به این مسأله باز می‌گردد که اساساً ربط مفهومی دولت با دیگر مفاهیم سیاسی، مثل حاکمیت[11]، حکومت[12]، جامعه[13]، اجتماع[14] و عامه مردم[15] چگونه است. براساس نوع روابطی که میان این مفاهیم فرض می‌شود، تعاریف و دیدگاه‌های مختلفی راجع به دولت شکل گرفته است. [16]
در گفت‌وگوهای عمومی، مفهوم دولت را در معنا‌های گوناگون به کار می‌برند. بسیاری از نویسندگان، مفاهیم «دولت» و «حکومت» را به یک معنا استعمال می‌کنند. [17] به عبارت دیگر، در پاره‌ای از تعاریف، دولت مترادف با حکومت و در برخی تعاریف، صفت مشخص‌کننده و یکی از عناصر آن بیان است. [18] از مجموع تعاریفی که درباره دولت ارائه شده، می‌توان به طور خلاصه به تعریف‌های زیر اشاره کرد:
1) تعریف حقوقی: دولت واحدی است که ویژگی‌های جمعیت، حکومت، سرزمین و حاکمیت را داشته باشد.
2) تعریف فلسفی: دولت دارای یک هدف اصلی است. در این تعریف، با مفاهیمی چون ویژگی‌های ضروری و بسنده دولت، کمال مطلوب، دولت خوب یا دولت کامل روبه‌رو هستیم. از لحاظ فلسفی، سه مکتب فکری وجود دارد:
الف) دولت برای ایجاد هماهنگی میان اجزای گوناگون و ضروری جامعه به وجود آمده است.
ب) دولت در نتیجه قراردادی اجتماعی[19] به وجود آمده است.
ج) دولت در نتیجه مبارزه میان نیروهای متضاد اجتماعی پدیدار شده است.
3) تعریف سیاسی دولت بر پایه کمال مطلوب فیلسوفان قرار ندارد؛ بلکه بر واقعیت‌هایی استوار است که در گذشته، اکنون و اینده وجود دارند. در این تعریف، گفته می‌شود که جامعه، از صورت‌بندی‌های بسیار ساده آن تا گونه‌های بسیار پیچیده‌اش، بر پایه تغییرات نظام تولید رشدیافته است. [20]
در این مقاله، مفهوم دولت و حکومت یکی دانسته شده است؛ یعنی ساخت قدرتی که در سرزمین معین بر مردمانی معین تسلط پایدار دارد، از نظر داخلی، نگهبان نظم (و عدالت) به شمار می‌اید و از نظر خارجی، حافظ تمامیت سرزمین و منافع ملت و یکایک شهروندان خویش به شمار می‌اید. این ساخت قدرت به صورت نهادها و سازمان‌های اداری، سیاسی، قضایی و نظامی فعلیت می‌یابد. [21] این تعریف می‌تواند ترکیب بسیار سادة دولت در دورة پیامبر را نیز شامل می‌شود که یک نهاد واحد و به هم پیوسته (قضایی، اداری، نظامی) بود.

دولت در اندیشه سیاسی شیعه
از نظر اندیشمندان مسلمان، به خصوص شیعه، اسلام دینی جامع است و برای تمامی زوایای زندگی بشر برنامه دارد. خداوند احکام و قوانین لازم برای زندگی انسان‌ها را وضع کرده است و برای اجرای آن احکام و قوانین و اجرای اصل عدالت، تشکیل دولت و حکومت ضروری است. اما با بررسی و دقت در رویدادهای تاریخی، ملاحظه می‌کنیم که به رغم ضرورت و اهمیت دولت در اسلام، اندیشمندان و فقیهان شیعه، قرن‌های طولانی، به مسأله دولت نپرداخته‌اند که جای بسی تأمل دارد.
مطالعه آرای اندیشمندان شیعی روشن می‌سازد که نظریه واحدی در باب دولت وجود ندارد؛ بلکه در چند قرن اخیر، نظریه‌های متعددی در خصوص دولت در اندیشه سیاسی شیعه مورد بحث و نقد واقع شده است. فقه شیعه و به دنبال آن، اندیشه سیاسی شیعه، به واسطه تلقی خاصی که از مسأله امامت و ارتباط آن با دولت داشته و اینکه هیچ حکومتی بر مبنای آرای شیعه شکل نگرفته بود، نیازی در پرداختن به مسأله دولت احساس نمی‌کرد. این مسأله تا زمان به قدرت رسیدن صفویان ادامه داشت؛ از زمان صفویان و رسمی شدن مذهب تشیع در ایران، آهسته آهسته نظریه‌هایی در باب دولت ارائه می‌شود، اولین فقیه عصر صفوی که به این مهم پرداخت، محقق کرکی (940 ق) بود. استقرار دولت صفوی مجالی را فراهم آورد تا فقهای شیعه به مسأله دولت بپردازند و به تدریج دربارة مبحث دولت بحث کنند. هرچند، همان‌گونه که گفته شد، نظریه واحدی در اندیشه سیاسی شیعه در خصوص دولت وجود ندارد، اما در غالب نظریه‌های ارائه شده، نوعی آرمان‌گرایی و ایده‌آل‌نگری و دوری از واقعیات اجتماعی قابل لمس است. [22]
فقیهان شیعه در مورد مباحثی مانند تکلیف مسلمانان در عصر غیبت دربارة ادارة امور جامعه، تجویز یا عدم تجویز شیوة خاصی از حکومت از سوی خداوند، نصب افرادی خاص به حکومت از طرف خداوند به بحث و بررسی پرداخته و نظریات متعددی را ارائه کرده‌اند. این فقیهان به دو دسته تقسیم می‌شوند: دسته اول فقیهانی هستند که در ادلة فقهی، شیوه خاصی از حکومت را برای زمان غیبت نیافته‌اند و به تبع، فرد یا افراد خاصی را نیز از طرف شارع برای حکومت منصوب نمی‌دانند، و دسته دوم فقیهانی هستند که از ادلّه فقهی، شیوة حکومتی خاصی را در زمان غیبت استنباط کرده‌اند. این امر نشان می‌دهد در خصوص دولت، نظریه‌ای ضروری دین و مذهب یا ضروری فقه، به نحوی که انکارش مستوجب عقوبت باشد و یا نظریه‌ای که متفق علیه همه فقیهان باشد، وجود ندارد. [23]

منشأ دولت در اندیشه سیاسی شیعه
در اسلام، و به تبع آن در اندیشه شیعه، منشأ تمامی قدرت‌ها خداوند است: «انّ القوّةَ لِلّه جمیعاً»[24] و هیچ قدرتی جز به مشیت الهی و غیر از ناحیه او پدید نمی‌اید: «لاقوّة الّابالله»[25]. منشأ قدرت در اسلام از صدر به ذیل است؛ چنان‌که اقتدار پیامبر تابع و جلوه‌ای از قدرت خداوند بود که به جانشینان او منتقل گردید. بر این اساس، دولت خاستگاهی الهی دارد و نظریه شیعه در درون خاستگاه الهی دولت جای می‌گیرد. طبق این نظر، دولت آفریده خداوند است و هم او دولت را مقدر و مستقر کرده است. دولت از نظر دین مبین اسلام و نظریه شیعه، در شکل خلافت، به عنوان نهادی سیاسی ـ اجتماعی، پایه قرآنی دارد: «و اذ قال رَبّک لِلمَلائکة إنّی جاعلٌ فی الأرضِ خلیفة[26]؛ آنگاه که پروردگار تو به فرشتگان گفت جانشینی در زمین قرار خواهم داد». درباره وظیفه قضایی دولت یا خلیفه در قرآن چنین آمده است: «یا داودُ إنّا جعلناکَ خلیفةً فی الأرضِ فاحکم بین الناسِ بالحقّ و لاتتّبع الهوی[27]؛ ای داود، ما تو را در زمین جانشین خود کرده‌ایم، پس میان مردم از روی حق حکومت کن و از هوی و هوس پیروی مکن». [28]
از ایات فوق، ماهیت و منشأ این نهاد سیاسی ـ اجتماعی، یعنی دولت یا حکومت، از دیدگاه اسلام آشکار می‌شود. به طور خلاصه می‌توان گفت: «منشأ دولت و حکومت در ابتدای امر براساس دستور و وحی خداوند بوده است.»
در اندیشه سیاسی شیعه، مراد از خلافت جانشینی پیامبر است که علاوه بر قدرت دنیایی، ‌سیادت معنوی را نیز به همراه دارد و اطاعت او واجب است: «یا ایها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و اُولی الأمر منکم[29]؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا اطاعت کنید و از پیامبر و أولی الأمر پیروی نمایید.»
از مباحث پیش گفته نتیجه می‌شود که در اندیشه سیاسی شیعه در اینکه منشأ قدرت و دولت خداوند است، اتفاق نظر وجود دارد و کسی در آن تردید نکرده است.

مبانی مشروعیت[30] دولت در اندیشه سیاسی شیعه
گفته می‌شود در طبقه‌بندی نظریه‌های دولت، معیار منبع مشروعیت قدرت سیاسی روشن‌تر از سایر گروه‌بندی‌هاست. [31] سؤال از مشروعیت مقدم است بر پرسش‌هایی چون: حکومت اسلامی، وکالت از جانب مردم است یا ولایت بر ایشان؟ حکومت به انتصاب از جانب خداوند است یا به انتخاب از سوی مردم؟ اختیارات دولت محدود است یا مطلق؟ رهبر جامعه اسلامی باید فقیه باشد یا مؤمن و کاردان که توانایی اجرای اصل عدالت را دارا است؟
بنابراین در مباحث مربوط به دولت نخستین مبحث باید بحث مشروعیت باشد تا بشود به سؤالات مذکور پاسخ گفت. به رغم اهمیت مسأله مشروعیت، این مسئله در فقه و اندیشه سیاسی شیعه کمتر مورد توجّه قرار گرفته است. در اینجا قبل از ورود به بحث اصلی، ارائه مقدماتی در باب مشروعیت ضروری است:

مفهوم مشروعیت
مشروعیت در نظریه‌های جدید سیاسی جایگاه مهمی یافته است. هرچند ریشه‌های این مفهوم را در نوشته افلاطون نیز می‌توان دید. قدرت، نفوذ و اقتدار تنها در صورت مشروع بودن می‌توانند مؤثر باشند. امروزه در روابط سیاسی، در نتیجه رشد فرهنگ و تمدن و آگاهی‌های عمومی، نقش زور و اجبار کاهش یافته و در بیشتر جوامع از بین رفته است. قدرت دولت‌ها بیشتر بر رضایت فرمانبران و مردم متکی شده است. در عصر حاضر، نخستین‌بار ماکس وبر[32]، جامعه‌شناس آلمانی، مفهوم مشروعیت را به صورت مفهومی عام بیان کرد. به عقیده او، مشروعیت بر باور مبتنی است و از مردم اطاعت می‌طلبد. مشروعیت را می‌توان مبانی حقانیت و تجویز اعمال سلطه تعریف نمود. بدیهی است مشروعیت در فرهنگ علوم سیاسی با علوم اسلامی و شرعی تفاوت دارد. مشروعیت در فقه به معنای شرعی بودن و منسوب بودن به دین و شارع مقدس به کار می‌رود؛ اما منظور از مشروعیت در این مقال، به معنی توجیه عقلانی اعمال قدرت حاکم است؛ یعنی پاسخ به این سؤال که حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوّزی دارد و مردم چه توجیهی برای اطاعت از حاکم دارند؟ در این معنا از مشروعیت، به نوعی مفهوم حقانیت و قانونیت مستتر است. در این مفهوم، مشروعیت مظهر و میزان پذیرش ذهنی ـ درونی قدرت حاکم در نزد افراد یک جامعه است که با مفهوم سیادت، به معنای اعمال قدرت، مرتبط است.
از دیدگاه مکاتب الهی، منبع ذاتی مشروعیت، حقانیت و اعتبار، خداوند متعال است که حاکمیت مطلق جهان و انسان از آن اوست. مکاتب غیر الهی که بشر را منبع اصلی مشروعیت و حقانیت می‌‌دانند، دیدگاه واحدی ندارند. امّا به عنوان مثال، مارکسیسم مشروعیت نظام سیاسی را تابعی از نیروها و روابط تولیدی جامعه می‌داند امّا در لیبرالیسم مشروعیت تابعی است از تصوّری که این مکتب از انسان و توانایی‌های عقلی وی دارد. روش غالب تحقق این نوع مشروعیت، سیستم انتخاباتی و رای‌گیری است. [33]

منابع مشروعیت
ماکس وبر در جامعه شناسی سیاسی خود سه منبع برای مشروعیت مطرح کرده است:
1) سنت مبتنی بر سنت‌های دیرین که از جانب حاکم و اتباع مورد اطاعت قرار می‌گیرند. حاکم در این نوع از مشروعیت، نمی‌تواند یکسره سنت‌های اساسی حکومت را نادیده بگیرد یا زیر پا بگذارد.
2) صفات شخصی ویژه (کاریزما): نیرویی است غیرعقلانی و معجزه‌آسا که در حیطه غیرعقلانی زندگی اجتماعی پدید می‌اید و مبتنی است بر اطاعات غیرمعمول و ویژه که چنانچه در وجود یک فرد تجلی پیدا کند، آن شخص به نظر پیروان، فردی خارق‌العاده می‌اید.
3) قانونیت: اعتقاد به قانونی بودن مقررات موجود و حق اعمال سیادت کسانی که این مقررات آنان را برای این اقدام فراخوانده‌اند. [34]
به عقیده فردریک، منابع مشروعیت عبارت‌اند از: 1) دینی؛ 2) فلسفی و حقوقی؛ 3) سنتی؛ 4) روشی؛ 5) تجربی.

انواع مشروعیت
دیوید ایستون مشروعیت را سه نوع می‌داند:
1) مشروعیت ایدئولوژیک که هدف‌های نظام سیاسی را تصویر می‌کند و مشروعیت می‌بخشد.
2) مشروعیت ساختاری، در صورتی که اعتبار ساختارها و هنجارهای رژیم پذیرفته شود.
3) مشروعیت شخصی، در صورتی که رهبران برجستگی خاص داشته باشد. [35]

منشأ مشروعیت در اندیشه سیاسی شیعه
در اندیشه سیاسی اندیشمندان شیعی، به دلیل تفاوت در مبنای مشروعیت، نظریه‌های مختلفی در خصوص دولت ارائه شده که براساس برخی تقسیمات، دست کم نه نظریه را می‌توان برشمرد: [36] سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید، ولایت انتصابی مطلقه فقیهان، دولت مشروطه، خلافت مردم با نظارت مرجعیت، ولایت انتخابی مقیده فقیه، دولت انتخابی اسلامی و وکالت مالکان شخصی مشاع.
در اندیشه سیاسی شیعه، برای زمامداری دو دوره در نظر گرفته می‌شود: 1) دوره حضور معصوم (ع)؛ 2) دوره غیبت معصوم(ع).
در میان اندیشمندان شیعه، درباره مبنای مشروعیت معصوم (ع) اختلاف نظر جدی وجود ندارد. آنچه محل بحث است، منشأ مشروعیت دولت در عصر غیبت می‌باشد. این بحث در پاسخ به این سؤال اساسی شکل می‌گیرد که: ایا خداوند حق حاکمیت بر مردم را به فرد یا صنف خاصی داده یا این حق را در چارچوب اهداف دین و احکام شرع به همه امت اسلامی تفویض کرده است؟
از میان پاسخ‌های داده شده، دو مبنای مشروعیت سیاسی برای دولت قابل استخراج است: الف) مشروعیت الهی بلاواسطه؛ ب) مشروعیت الهی ـ مردمی.
بر اساس مبنای اول، ولایت الهی در تدبیر امور اجتماعی و مدیریت سیاسی جامعه مستقیماً به پیامبر اسلام و پس از ایشان، امامان معصوم(ع) تفویض شده است و در عصر غیبت، فقیهان عادل از سوی امام معصوم(ع) عهده‌دار ادارة جامعه‌اند و امت اسلامی واسطه تفویض ولایت الهی نیستند. براساس مبنای دوم، خداوند تدبیر سیاسی امت را به خود آنان واگذار کرده تا در چارچوب ضوابط دینی، حاکمیت خود را اعمال نمایند. مردم از جانب خداوند، حاکم بر سرنوشت اجتماعی خویش‌اند و هیچ فردی حق ندارد این حق الهی را از ایشان سلب نماید.
اما برای پاسخ به سؤال مذکور، می‌توان به شکل دیگری نیز عمل نمود. یعنی در پاسخ به این سؤال باید دو بحث مطرح شود: الف) حق حاکمیت؛ ب) مشروعیت حاکم بالفعل.
در بحث حق حاکمیت، مسئله این است که چه کسی حق حاکمیت و حکومت دارد و این حق چگونه به وجود آمده است؟ در این باره نظریات مختلفی ارائه شده است که می‌توان به حق طبیعی، حق الهی، حق اشراف، حق عموم مردم، و حق خدا و مردم اشاره کرد. حق حاکمیت، مسئله‌ای آرمان‌گرایانه است و ممکن است در خارج تحقق پیدا نکند؛ یعنی ممکن است حاکمیت فرد عملی نشود که نظریات سیاسی شیعه درباره حکومت، به جز مورد جمهوری اسلامی چنین می‌گوید. اما بحث در مورد کسی که حق حاکمیت دارد، ولی بالفعل حاکم نیست، نخواهد بود و به عبارتی، سالبه به انتفاع موضوع است. موضوع مشروعیت در خصوص کسی که بر مردم حکومتی ندارد، اصولاً مطرح نیست و مسأله از زمانی آغاز می‌شود که فردی در رأس حکومت قرار گیرد. بنابراین بر خلاف نظر بعضی از محققین[37] که حق حاکمیت را مقدم بر مشروعیت حاکم بالفعل می‌دانند، باید متذکر شد بحث حق حاکمیت را حاکمان برای مشروعیت‌بخشی به حکومت خود و توجیه آن طرح کردند. بنابراین بحث حق حاکمیت که ایجادکننده مشروعیت قلمداد می‌شود، خود برخاسته از نیاز به مشروعیت بوده، متأخر از بحث مشروعیت می‌باشد. از این رو، بحث مشروعیت، حول محور حاکم و حکومت بالفعل خواهد بود. سؤال این است که دولت مستقر مشروعیت خود را از کجا و چگونه کسب کرده است و چگونه می‌تواند مشروعیت خود را حفظ کند؟
پاسخ به این سؤال می‌تواند از منظر دیگری، مبنا و منشأ مشروعیت دولت در اندیشه سیاسی شیعه تلقی گردد. در این فرض، آنچه می‌تواند منشأ مشروعیت دولت اسلامی باشد، کارآمدی و اجرای دقیق و صحیح اصل عدالت است.
عدالت از ارکان محوری اندیشه دینی به شمار می‌رود و قرآن برقراری عدالت را به مثابه یک ضرورت قطعی زندگی اجتماعی و هدف اساسی بعثت انبیا معرفی می‌کند: «لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط[38]؛ به درستی که ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و میزان فرود آوردیم که مردم به عدالت قیام کنند».
علی علیه‌السلام در فرمان تاریخی خود به مالک اشتر، چنین دستور داد: «ولیکن اَحبّ الأمور الیک أوسطها فی الحق و أعمها فی العدل و أجمعها لرضا الرعیة[39]؛ باید محبوب‌ترین امور نزد تو آنهایی باشد که به حق نزدیک‌تر و در عدالت عمومی‌تر و در تحصیل رضای مردم جامع‌ترند». نیز در جای دیگری می‌فرمایند: «إنّ افضل قرّة عین الوُلاة الاستقامة العدل فی البلاد و ظهور مودة الرعیة... [40]؛ بهترین چیزی که مایه روشنی چشم زمامداران است، همانا گسترش عدالت در بلاد و شهرها و دوستی مردم است...».
جایگاه عدالت در اعتقادات دینی به حدی است که یکی از متفکران اسلامی معاصر «اصل عدالت» را دستگاه سنجش صحت دین می‌شمرد: «اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق می‌شود. عدالت در سلسلة علل احکام است نه در سلسله معلولات. نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می‌گوید. این معنی مقیاس بودن عدالت است برای دین». [41] از این رو، هدف اصلی اسلام اقامه عدالت در جامعه بشری است و تنها اصلی که به صورت مطلق، بدون کمترین قید و شرطی مطرح است اصل عدالت است. ایات قرآن و روایات نیز بر الزامی بودن اجرای عدالت دلالت دارد. نتیجه قهری تأکید بر اجرای عدالت در اندیشه دینی، داشتن اقتدار است که صرفاً در صورت تشکیل و تداوم حکومت میسر خواهد بود.
در حقیقت، حکومت ابزاری است برای تحقق عدالت در جامعة بشری که بدون فرض آن، تحقق این امر مهم، امری انتزاعی و ذهنی به نظر می‌رسد و جامة عمل نخواهد پوشید. مهم‌ترین عامل برقراری هر نظام حکومتی، اتحاد و هماهنگی مردم است و اساس وحدت امت، پیوند دل‌های آن ملت است و تنها عاملی که توان انسجام دل‌ها را دارد، همانا احساس عدالت و امانت زمامداران نظام است. بقای نظام در پرتو عدل و داد است و بدون عدل و امانت نمی‌تواند پایدار بماند. [42]
امام علی(ع) علت اصلی پذیرش مسؤولیت حکومت و دولت را آرای عمومی و پیمان خداوند بر اجرای عدالت بیان می‌کند: «اگر حضور فراوان بیعت‌کنندگان نبود و یاران حجت را بر من تمام نمی‌کردند و اگر خداوند از عالمان پیمان نگرفته بودند که برابر شکم‌بارگی ستمگران و گرسنگی مظلومان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رهایش می‌ساختم و پایانش را چون آغازش می‌انگاشتم، آنگاه می‌دیدید که دنیای شما را به چیزی نمی‌شمارم و حکومت را پشیزی ارزش نمی‌گذارم»[43].
در این تعبیر، علی علیه‌السلام اجرای عدالت را وظیفه‌ای الهی می‌داند که تحقق آن جز با حکومت میسر نمی‌شود. به عبارت دیگر، اقامه شریعت و اجرای عدالت نیازمند حکومت و اقتدار است و این اقتدار اگر منجر به اجرا و اقامه عدالت گردد موجب مشروعیت حکومت می‌گردد.
اگر حکومتی در ادارة جامعه براساس عدالت ناتوان باشد، مشروعیتش زیر سؤال می‌رود. اگر اصل عدالت معیاری برای دین است، می‌تواند معیار مشروعیت دولت نیز باشد. در این فرض، حکومتی مشروع خواهد بود که موفق به اجرای حق و عدالت گردد.
اشکالی که طرح می‌کنند[44] این است که از عدالت، تعاریف و تعابیر مختلفی صورت گرفته است و نمی‌توان تعریف دقیق و واحدی از عدالت ارائه داد. تعیین مصادیق عدالت نیز کار مشکلی است. بنابراین نمی‌تواند مبنایی برای مشروعیت یا قانون‌گذاری باشد.
مسأله دیگری که در اینجا مطرح می‌شود این است که چگونه می‌توان تعیین کرد چه فردی می‌تواند به بهترین نحو اصل عدالت را اجرا می‌نماید؟
در پاسخ باید گفت هرچند در خصوص معنا و مصادیق عدالت و انواع آن مباحث گسترده و متنوعی مطرح می‌باشد، به هرجهت خداوند خواستار تحقق این شده است. بنابراین در اندیشه سیاسی اسلام و شیعه، باید معنی عدالت و حق روشن شود. در هر صورت، مردم باید اجرای حق و عدالت را در جامعه احساس کنند. این بحث البته مسئله کارآمدی[45] دولت شباهت دارد. براساس نظریة کارآمدی، گفته می‌شود هر حکومتی، قطع نظر از ملاک مشروعیتش، به ساختاری برای اجرای مقاصد خویش نیاز دارد. این‌گونه ابزارها و ساختارها و شیوه‌های هدایت به سوی مقصود را کارآمدی می‌نامند.
نکات پیش گفته را می‌توان در نمودار زیر صورت بندی کرد: استقرار دولت? اجرای عدالت? کارآمدی ? مقبولیت ? مشروعیت.
تا هنگامی که اجرای عدالت تداوم داشته باشد، مشروعیت باقی و حتی تقویت خواهد شد. این مشروعیت هم الهی است و هم مردمی. الهی است، به جهت این‌که فرمان خداوند را مبنی بر حکومت حق و اقامه عدالت اجرا می‌کند و مردمی است، زیرا مورد رضایت و پذیرش مردم است. بنابراین اگر دولتی نتوانست حق و عدالت را به خوبی اجرا نماید، نه تنها مشروعیت الهی، بلکه خودبه‌خود مشروعیت مردمی را نیز از دست خواهد داد. به اعتقاد نگارنده، در وضعیت استقرار دولت، اصل عدالت می‌توان مبنای مشروعیت یا منشأ آن باشد. متأسفانه به رغم این همه تأکیدی که اسلام بر خصوص عدالت دارد، کار اساسی و قابل توجهی در این باره صورت نگرفته است. یکی از متفکران می‌گوید: از سه مسأله مورد توجه در تاریخ اسلام برای نویسندگان سیاسی، یعنی حق انتخاب حکام، روش انتخاب حکام و حق قیام در برابر بی‌عدالتی، مورد سوم غالباً تحت الشعاع لزوم پرهیز از فتنه بوده است. [46] به هرحال، به دلیل این اهمیت، اصل عدالت را می‌توان میزان و مقیاسی برای تشخیص مشروعیت حکومت اسلامی یا دوری و نزدیکی نسبت به مسیر صحیح آن می‌تواند قلمداد نمود و اگر بپذیریم که عدالت می‌تواند برای دولت اسلامی مستقر، منشأ و مبنای مشروعیت باشد، بحث مشروعیت دولت در نظریه‌های شیعه چه آنها که معتقد به مشروعیت الهی‌اند و چه آنها که قائل به مشروعیت الهی ـ مردمی به نقطه واحدی می‌رسند که همان اجرای عدالت است.
اما در پاسخ به سؤال چگونگی تعیین بهترین فرد برای اجرای دقیق عدالت، باید گفت که طبق دستور خداوند، بهترین افراد برای اجرای عدالت انبیا هستند و طبق نظر شیعه، مقام آنها به ائمه معصومین رسیده است. در زمان غیبت نیز فقها، چون وارثان پیامبران هستند (إنّ العُلماء ورثة الأنبیاء) [47] بهترین افراد برای اجرای امر عدالت خواهند بود. بنابراین بحث عدالت در مورد حق حاکمیت نیز کاربرد خواهد داشت. در این شیوة استدلال، که با استدلال‌های عقلی و نقلی درباره حق حکومت و ولایت فقیه متفاوت است، ما از یک قیاس منطقی بهره می‌گیریم. یعنی خداوند بهترین افراد را برای اجرای عدالت انبیا معرفی می‌کند و چون براساس روایات، فقها ورثه انبیایند، در زمان غیبت انبیا و امامان، بهترین اشخاص برای اجرای عدالت آنها هستند. بنابراین اگر فقیهی توانست جامعه را بر محور عدالت اداره کند، هم مشروعیت الهی خواهد داشت و هم مشروعیت مردمی؛ ولی اگر فقیهی توانایی ادارة جامعه را براساس عدالت نداشته باشد، نه مشروعیت الهی خواهد داشت و نه مشروعیت مردمی. در این نظریه، فقیه عادل نیز خودبه‌خود مشروعیت الهی و مردمی ندارد؛ زیرا فقیه ممکن است عادل باشد، اما نتواند جامعه را براساس عدالت اداره کند. عادل بودن فقیه دلیلی بر توانایی وی بر اجرای عدالت نیست، هر چند می‌توان گفت شرط لازم آن است.
طبق این نظریه، اگر فردی غیر از فقیه بتواند براساس قوانین و مقررات اسلام، به خوبی عدالت را اجرا نماید، مسلماً مشروعیت مردمی پیدا خواهد کرد، امّا برای کسب مشروعیت الهی، باید تحت نظارت فقها عمل نماید.

پی نوشت ها:
[1]. State of Nature.
[2]. آنارشیست‌ها می‌گویند جامعه باید بدون حکومت اداره شود.
[3]. نهج البلاغه؛ ترجمه محمد دشتی؛ خطبه 40؛ ص 92.
[4]. State.
[5]. علیرضا شجاعی زند؛ مشروعیت دینی و اقتدار سیاسی دین؛ (تهران: تبیان، 1376)؛ ص 42.
[6]. عبدالرحمان عالم؛ بنیادهای علم سیاست؛ (تهران: نشر نی، 1378)؛ ص 134.
[7]. علیرضا شجاعی زند؛ پیشین.
[8]. عبدالرحمان عالم؛ پیشین؛ ص 163.
[9]. همان؛ ص 209.
[10]. همان؛ ص 133.
[11]. Sovereignty.
[12]. Government.
[13]. Society.
[14]. Community.
[15]. Public.
[16]. علیرضا شجاعی زند؛ پیشین؛ ص 43.
[17]. اندر و وینسنت؛ نظریه‌های دولت؛ ترجمه: حسین بشریه؛ (تهران: نشر نی، 1376)؛ ص 57.
[18]. عبدالرحمان عالم؛ پیشین.
[19]. Social Contract.
[20]. عبدالرحمان عالم؛ پیشین؛ ص 138.
[21]. داریوش آشوری؛ دانشنامه سیاسی (تهران: انتشارات سهروردی، 1366)؛ صص 162 و 163.
[22]. محسن کدیور؛ نظریه‌های دولت در فقه شیعه؛ (تهران: نشر نی، تهران، 1376)؛ ص 30.
[23]. همان؛ صص 30 ـ 35.
[24]. بقره: 165.
[25]. کهف: 39.
[26]. بقره: 30.
[27]. سوره صاد: 26
[28]. حسینعلی منتظری؛ مبانی فقهی حکومت اسلامی، (ج 1)؛ (تهران: انتشارات کیهان، 1367)؛ ص 86.
[29]. نساء: 59.
[30]. Legitimacy.
[31]. محسن کدیور؛ پیشین؛ صص 41 و 42.
[32]. ماکس وبر؛ اقتصاد و جامعه؛ ترجمه: عباس منوچهری و مهرداد ترابی نژاد؛ (تهران: مولی، 1374)؛ صص 36 ـ 44.
[33]. غلامرضا ظریفیان شفیعی؛ دین و دولت در اسلام؛ (تهران: میراث ملل، 1376)؛ ص 27.
[34]. ژولین فرونده؛ جامعه شناسی ماکس وبر؛ ترجمه: عبدالحسین نیک گهر؛ (تهران: بی‌جا، 1362)؛ صص 87 ـ 103.
[35]. سید صادق حقیقت؛ مشروعیت و جمهوریت در اندیشه سیاسی شیعه؛ مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی؛ (تهران: سازمان مدارک انقلاب، 1377)؛ ص 638.
[36]. محسن کدیور؛ پیشین؛ ص 52.
[37]. سید صادق حقیقت؛ مسؤولیت‌های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی؛ (تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک، 1376)؛ ص 193.
[38]. حدید: 25.
[39]. نهج البلاغه؛ ترجمه محمد دشتی؛ نامه 52؛ ص 568.
[40]. نهج البلاغه؛ ترجمه فیض الاسلام؛ نامه 53؛ ص 988.
[41]. مرتضی مطهری؛ بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی؛ (تهران: حکمت، 1420ق)؛ ص 14 و 15.
[42]. عبدالله جوادی آملی؛ اخلاق کارگزاران در حکومت اسلامی؛ (تهران: نشر رجا، 1366)؛ صص 179 ـ 180.
[43]. نهج البلاغه؛ ترجمه شهیدی؛ خطبه 3؛ ص 11؛
[44]. محمدتقی مصباح یزدی؛ نظریه سیاسی اسلام، (ج اول)؛ (قم: مؤسسه امام خمینی، 1378)؛ ص 143.
[45]. Competence.
[46]. حمید عنایت؛ تفکر نوین سیاسی در اسلام؛ ترجمه: ابوطالب صارمی؛ (تهران: امیرکبیر بی‌تا)؛ ص 36.
[47]. محمد بن یعقوب کلینی؛ اصول کافی، (ج 1)؛ کتاب فضل العلم؛ حدیث 2؛ ص 39.

منبع: / سایت / شارح ۱۳۸۷/۰۵/۱۷
نویسنده : محمد رضا موثق