اخلاق کاربردی حوزه‌ای از تفکر است که کاربردی شدن فلسفه در آن به خوبی قابل مشاهده است. از زمان شکل‌گیری رشته‌ای علمی به نام اخلاق کاربردی بیش از چند دهه نمی‌گذرد، اما با وجود، این ریشه‌های آن را به خوبی می‌توان در سخنان فیلسوفان پیشین پی‌جویی کرد. در اخلاق کاربردی مسئله اصلی این است که آیا می‌توان اخلاق و رفتار انسان‌ها را تحت یک قاعده یا اصلِ عام و کلی نظام بخشید یا خیر.
این نبشتار که ترجمه مقاله‌ای تحت عنوان «اخلاق کاربردی و چالش‌های آن» است، به بررسی چالش‌هایی که اخلاق کاربردی با آن مواجه است، می‌پردازد. مهم‌ترین این چالش‌ها عبارت است از: مسئله شکّاکیت اخلاقی که در آن مسئله نسبیت و ذهن‌گرایی اخلاقی مطرح می‌شود. مسئله تخصص اخلاقی امکان حصول چنین تخصصی؛ و تأثیر و جایگاه دلایل در اخلاق نیز از دیگر مسائل مطرح شده می‌باشند. در انتها نویسنده با اینکه می‌پذیرد بعضی معضل‌های اخلاقی با اصول و قواعد کلی قابل حل نیستند، اما به نوعی ابراز می‌دارد که این اصول و قواعد عام بر اخلاق انسان حاکم هستند.

فهرست اصطلاحات
تخصّص اخلاقی: یعنی اخلاق نوعی تخصّص است و برخی انسان‌ها نسبت به انسان‌های دیگر، تخصّص بیشتری دارند.
وحدت‌گرایی: 2 یعنی صرفا یک اصل اخلاقی نهایی وجوددارد.
استنباط‌گرایی اخلاقی: یعنی پاسخ‌های صحیح مسائل اخلاقی صرفا از رویّه‌های تصمیم‌گیری استنباطی3 بهدست می‌آید.
کثرت‌گرایی: این عقیده که بیش از یک اصل اخلاقی نهایی وجود دارد.
نسبی‌گرایی: اینکه هیچ حقیقت اخلاقی مطلقی وجود ندارد، بلکه صدق یا کذب حقایق اخلاقی همواره وابسته به شرایط یا فرهنگ‌های خاص می‌باشد.
ذهن‌گرایی: گزاره‌های اخلاقی صرفا بیان‌کننده باورها و نگرش‌های گوینده آنها هستند.
بحث نظری / غیرنظری: بحث درباره ارزش نظریه‌های اخلاقی عام، در بررسی و توجیه اخلاقی.
اخلاق کاربردی به تقویت فهم ما و در نتیجه، حلّ مسائل عملی ناظر به درست و خطا می‌پردازد.

مقدّمه
قریب 25 سال پیش عموما چنین تصور می‌شد که اخلاق فلسفی کمک چندانی به مسائل اخلاق کاربردی نکرده است. البته این تصور، بدان معنا نیست که گمان کنیم فیلسوفان باید بررسی نظریه اخلاقی را به طور کلی رها کنند، بلکه مسئله این است که گرچه می‌توان به خوبی به اصلاح و تفسیر نظریه‌های اخلاقی مطلق ادامه داد و به مسائل فرااخلاقی همچون معنای اصطلاحات اخلاقی پرداخت، اما فیلسوفان نباید گمان کنند که تلاش‌هایشاندر این مسائل از ارزش علمی برخوردار خواهد بود. دراین دوره میانی تحوّلی چشمگیر روی داده است؛ بیشتر نوشته‌های عالی، مسائل اخلاقی خاصی همچون سقط جنین و قتل ترحمی4 را مورد توجه قرار داده‌اند، دانشگاه‌های بسیاری دارای کرسی اخلاق کاربردی هستند و همواره از فیلسوفان خواسته می‌شود تا در جامعه به «اخلاق کار» بپردازند؛ یعنی در کمیته‌های اخلاق حرفه‌ای خدمت کنند تا در مورد موضوع‌هایی که از حیث اخلاقی بحث‌انگیزند، برای دولت‌ها و مؤسسه‌ها گزارش‌هایی تهیه کنند و گفت‌وگوهایی درباره اخلاق کسب و کار و مانند آن ارائه دهند. در حال حاضر، این دگرگونی خیره‌کننده چالش‌های متعدد و در حال تکوّنی را پیش رو دارد. این نوشته به بیان چالش‌های اساسی اخلاق کاربردی و ارزیابی آنها می‌پردازد.
در آغاز، افزودن یک هشدار توسعه‌طلبانه5 مفیدخواهد بود. این بحث اکنون به نقش فلسفه و فیلسوفان در اخلاق کاربردی می‌پردازد و مشروعیت تلاشی را که به این صورت مطرح شده بود به چالش می‌کشد. اما بیشتر این چالش‌ها نه تنها برای فیلسوفان، بلکه برای همه نظریه‌پردازان هنجاری که به دنبال نتایج عملی برای فعالیت‌هایشان هستند لوازمی در پی دارد: هنگامی که اقتصاددانان، جامعه‌شناسان، دانشمندان علم سیاست و حقوق‌دانان نیز مشغول طرح‌های تحقیقاتی خاصی هستند، می‌توانند کانون توجه منتقدانی باشند که فیلسوفان را مورد انتقاد قرار می‌دهند. از این‌رو، گرچه همچنان به فلسفه توجه خواهم کرد، اما باید به خاطر سپرد فیلسوفان اخلاق، نه حق انحصاری نظریه‌پردازی هنجاری و نه آرزوی ارائه توصیه‌ای اخلاقی بر اساس چنین نظریاتی را دارند. بنابراین، نباید به تنهایی مورد نقد منتقدان قرار گیرند و یا تنها وارثان دفاع از اخلاق کاربردی تلقّی شوند.

اخلاق کاربردی، شکاکیّت اخلاقی، و تخصّص اخلاقی
برخی چالش‌های اساسی که اخلاق کاربردی با آن مواجه است ناشی از دیدگاه‌های فرااخلاقی، درباره امکان حصول معرفت اخلاقی است. یک دیدگاه بسیار ابتدایی این است که در اخلاق، صرفا نگرش‌ها وجود دارد و بنابراین، هیچ‌کس نمی‌تواند قاطعانه بگوید چه چیز خوب و چه چیز بد است. این شکاکیّت حداکثری شکل‌های گوناگونی دارد. در اینجا علاقه‌مندم به ارزیابی کلی و مختصر برخی تفاوت‌های عمده این شکل‌ها بپردازم.

الف. چالش نسبیّت
این چالش مهم با مشاهده دیدگاه‌های اخلاقی مختلف در فرهنگ‌های گوناگون نمایان می‌شود. در برخی فرهنگ‌ها، تعدّد زوجات مسئله‌ای غیراخلاقی و در برخی دیگر، کاری کاملاً صحیح می‌باشد. بعضی فرهنگ‌ها روا می‌دانند که سال‌خوردگان را رها کنیم تا بمیرند و برخی دیگر معتقدند، باید با احترام و توجه خاصی با آنها رفتار کرد. این تفاوت‌های آشکار منجر به نپذیرفتن ایده واقعیت اخلاقی مطلق می‌شود. طبق این ایده، چیزی جز سنّت‌های فرهنگی مختلف وجود ندارد، چون هیچ «دیدگاه غیرفرهنگی»6 وجود ندارد تا از طریق آنتوصیه اخلاقی عملی یا کاربردی، یا سنجش مطلقی داشته باشیم؛ اخلاقا نمی‌توان عمل کسی را محکوم به بدی کرد یا به خاطر خوبی، ستود.
انتقادهای فراوانی به نسبیّت فرهنگی شده است. اکنون صرفا به بیان برخی اشکال‌های آشکارتر می‌پردازیم. اولاً، حتی با وجود شواهدی دال بر وجود تفاوت اخلاقی بین فرهنگ‌ها، از آن برنمی‌آید که هیچ واقعیت اخلاقی مطلقی وجود ندارد: همان‌گونه که از واقعیتِ اختلاف درباره شکل زمین، نمی‌توان نتیجه گرفت زمین واقعیت ندارد، از اختلاف درباره قبح تعدّد زوجات هم به دست نمی‌آید که در این‌باره هیچ واقعیتی وجود ندارد. ثانیا، حتی با پذیرش اختلاف‌های اخلاقی فراوان، هنوز هم توافق‌های اخلاقی گسترده‌ای می‌تواند وجود داشته باشد. ممکن است قواعد اخلاقی خاصی ـ برای مثال، «قتل بی‌دلیل قبیح است» ـ همیشه در همه جوامع مقبول باشند. این نکته ما را به اشکال سوم مرتبط می‌کند: ممکن است حتی این قاعده که «قتل بی‌دلیل قبیح است» در واقع، مطلق نباشد. با وجود این، در فرهنگ‌های خاصی سال‌خوردگان رها می‌شوند تا بمیرند؛ اما صرف مشاهده چنین اعمالی نشانه تفاوت ارزش‌های اخلاقی نیست. فرض کنید اقدام به حفظ سال‌خوردگان در محیط‌های خاص، کل جامعه را تهدید می‌کند. در چنین شرایطی، به نظر نمی‌رسد رها کردن سال‌خوردگان «قتل بی‌دلیل» باشد. نباید تصور کرد ارزش‌های کسانی که سال‌خوردگان را رها می‌کنند، اساسا متفاوت با فرهنگ‌هایی است که معتقدند باید به سال‌خوردگان احترام گذاشت و به آنها توجه کرد. مسلما به راحتی می‌توانیم شرایطی را تصور کنیم که به نحوی شایسته به سال‌خوردگان نشان دهیم که خود آنها مورد توجه و احترام هستند، اما پیش از اینکه جامعه‌ای را که خودشان به اهمیتش واقفند تهدید کنند، باید رها شوند.

ب. چالش ذهن‌گرایی
ذهن‌گرایان معتقدند گزاره‌های اخلاقی به جای اینکه راجع به جهان باشند گزاره‌هایی مربوط به گوینده‌اند. چنین گزاره‌هایی یا صرفا واکنش‌هایی احساسی‌اند (از این‌رو، در واقع اصلاً گزاره نیستند) و یا فقط گزاره‌هایی درباره باورها، گرایش‌ها و نگرش‌های گوینده آنها هستند. در هر حال، به نظر ذهن‌گرا اختلاف ظاهری در مورد قتل ترحمی ـ در واقع ـ اصلاً درباره قتل ترحمی نیست، بلکه درباره احساس‌ها و نگرش‌های گفت‌وگوکنندگان می‌باشد. ذهن‌گرایی با مخالفت با موضع بین‌الاذهانی7عالمان علم اخلاق که با توجه به آن ارزیابی و توصیه می‌کنند، بار دیگر اخلاق کاربردی را به چالش می‌کشد.
اساسا این دیدگاه عامیانه هم می‌تواند درست باشد و هم نادرست. ما با مقایسه احکام اخلاقی با احکام حقوقی می‌توانیم به درستی این دیدگاه پی ببریم. بخش مهمی از نظام حقوقی ما این است که مسائل حقوقی را می‌توان از طریق نهادهای خاصی با اقتدار نهادینه کرد. نقش دادگاه این است که حکمی عام درباره اینکه چه کاری مجاز است و چه کاری مجاز نیست صادر کند. نهاد اخلاقی مشابهی وجود ندارد و دیدگاه شکّاکانه تا این حد درباره اخلاق صحیح می‌باشد. اگر درباره یک موضوع اخلاقی اختلاف‌نظر داشته باشیم می‌توانم تصور کنم شما از جهتی که (پس از جست‌وجوی کافی) صرفا در این مسئله حقوقی، نادرست به نظر خواهد رسید، خطا کرده باشید. من خودم به دیدگاه‌های اخلاقی‌ام دست یافته‌ام و متأثر از هیچ محکمه اخلاقی نیستم. سنجش خوبی انجام عملی توسط هر شخصی، به این معنا، دست‌کم به اندازه سنجش هر کس دیگری محترم است. اما باید به لوازم این امر دقت کرد. این ایده که اخلاق «شخصی» است، یعنی در مسائل اخلاقی به طور قطعی نمی‌توان متأثر از دیگران بود، بدین معنا نیست که اخلاق شخصی است همان‌گونه که ذائقه شخصی است و اساسا توضیح مختصر مزبور درباره این مسئله صحیح نیست. تفاوت‌های مرتبطی وجود دارد که نشان می‌دهد این موارد اساسا متفاوتند. من در اینجا صرفا خلاصه یک تفاوت عمده را می‌آورم.
از سویی، اگر ذائقه من تغییر کند تصور نمی‌کنم اشتباه کرده بودم و اکنون به دیدگاه صحیح دست یافته‌ام. مثلاً، اکنون زیتون را دوست دارم، گرچه زمانی آن را دوست نداشته‌ام؛ اما فکر نمی‌کنم در آن زمان درباره مزه زیتون اشتباه کرده‌ام. اما این عینا همان چیزی است که اگر درباره یک مسئله اخلاقی نظرم را تغییر دهم به آن فکر می‌کنم. اگر من زمانی فکر می‌کردم سقط جنین همیشه بد است اما اکنون معتقد باشم که دست کم گاهی اوقات خوب است، شاید اکنون فکر کنم که قبلاً اشتباه می‌کردم. به نظر نمی‌رسد این ایده که احکام اخلاقی صرفا مسائلی سلیقه‌ای‌اند به این خصوصیت احکام اخلاقی توجه کرده باشد. از سوی دیگر، به نظر می‌رسد دیدگاهی که سلیقه را شخصی می‌داند، برخی اختلاف سلیقه‌ها را امکان‌ناپذیر می‌کند. هنگامی که کسی مزه زیتون را خوب و دیگری آن را بد می‌داند اختلاف واقعی وجود ندارد. هر یک از ما می‌تواند به درستی و صادقانه بر دیدگاه خود تأکید کند. اما به نظر نمی‌رسد اظهارات مربوط به احکام اخلاقی چنین باشند. اگر دو نفر چیزی را اظهار کنند که ما معمولاً دیدگاه‌های اخلاقی متضاد می‌پنداریم، هرگز دیدگاه‌های متضادی اظهار نکرده‌اند. آنها شبیه دو نفرند که در مورد مزه زیتون با هم اختلاف دارند. ممکن است فکر کنیم دیدگاه اخلاقی که نتواند این تلقّی را که اختلاف اساسی بین نژادپرستی و ضد نژادپرستی وجود دارد، تبیین کند دیدگاه مناسبی نیست. واضح‌تر بگویم، اگر احکام اخلاقی صرفا مسائلی سلیقه‌ای باشند در این صورت، تلاش برای قانع کردن افراد دیگر نسبت به نادرستی دیدگاه‌های اخلاقی‌شان کاری زاید و بیهوده است؛ همان‌گونه که اگر بکوشیم کسانی را که از زیتون لذت می‌برند قانع کنیم که اشتباه می‌کنند؛ یعنی آنان در واقع اصلاً از زیتون لذت نمی‌برند. اما می‌توان دیدگاه‌های اخلاقی را به وسیله استدلال و دلیل متحوّل کرد. ما می‌توانیم در واکنش به استدلال و بحث به صورت غیراختیاری دیدگاه‌های اخلاقی خود را تغییر دهیم؛ به گونه‌ای که در مورد سلیقه‌ها کاملاً بعید است. بنابراین، اخلاق صرفا سلیقه‌ای نیست؛ می‌توانیم تصورِ اختلاف اخلاقی اصیل را معنادار کنیم. به نظر می‌رسد تلاش برای اینکه مردم را متقاعد کنیم درباره مسائل اخلاقی اشتباه کرده‌اند بسیار عاقلانه باشد و در واکنش به استدلال و دلیل می‌توانیم نظراتمان را نسبت به مسائل اخلاقی تغییر دهیم.

ج. اخلاق و جایگاه دلایل
به نظر می‌رسد بحث پیشین به ما این امکان را بدهد که دست‌کم تقریرهای ساده شکاکیّت اخلاقی و نسبیّت را رد کنیم و به چالش‌هایی که این دو برای اخلاق کاربردی ایجاد کرده‌اند پاسخ دهیم. با تأکید بر نقش ادلّه در اخلاق، می‌توان به این چالش‌ها پاسخ داد. و همچنین اطلاعاتی راجع به ماهیت اخلاق و تخصّص اخلاقی به دست آورد. در مورد ماهیت اخلاق دست‌کم در خطوط کلی پذیرش نقش اساسی دلیل ما را قادر می‌کند تا تصویری از آنچه درباره یک دیدگاه صحیح است ـ اگر اخلاقی باشد ـ ارائه دهیم. اگر دیدگاه من، دیدگاهی اخلاقی محسوب شود باید دلایلی برای آن داشته باشم. این سخن بدان معنا نیست که باید یک نظریه اخلاقی پیچیده داشته باشم یا حتی اصلی اخلاقی مطرح کنم که با تبعیّت آن، دیدگاهم اخلاقی شمرده شود. اما در عمل دلایل یا واکنش‌هایی‌اند که به کار نخواهند آمد. مثلاً، من نمی‌توانم برای تأیید دیدگاهم، پیش‌داوری صرف را مطرح کنم؛ چراکه صرف پیش‌داوری دقیقا باوری است که دلیلی بر تأیید ندارد. همچنین واکنش‌های هیجانی محض دلیل محسوب نمی‌شوند. اگر در تأیید ادعای خود مبنی بر بدی تجارت، همه سخن من این باشد که بگویم تجارت باعث ناراحتی و عصبانیتم می‌شود، دلیلی که حاکی از اخلاقی بودن دیدگاهم باشد ارائه نکرده‌ام.(معنای این سخن این نیست که دیدگاه‌های اخلاقی باید غیراحساسی و بی‌طرفانه باشد؛ بعکس ما باید مراقب دیدگاه‌های اخلاقی خود باشیم، اما واکنش‌های احساسی باید به وسیله احکام اخلاقی تأیید شوند یا ریشه در احکام اخلاقی داشته باشند، نه بعکس.) اگر دیدگاه من مبتنی بر قضایایی باشد که نه تنها خطا هستند، بلکه به قدری نامعقول و فاقد حداقلِ معیارهای دلیلی که برای مسائل دیگر وضع کرده‌ام باشند، احتمالاً هیچ دلیلی ارائه نخواهم کرد، بلکه در عوض نشان می‌دهم که اصلاً نمی‌توانم درباره هیچ دلیلِ معتبری برای دیدگاهم بیندیشم. اینها تنها دلیل‌هایی نیستند که در بحث‌های اخلاقی به کار نمی‌روند ـ توسل کورکورانه به مرجعیّت8 یا سنّت به خوبی می‌تواند دراین فهرست قرر گیرد ـ اما برای اینکه درکی از محدودیت‌های ناشی از مطالعه دلیل ارائه دهند، کافی خواهند بود. این فهرست به جای آنکه فهرستی جامع فرض شود، فهرستی روشنگر می‌باشد.
هنگامی که در بحث‌های اخلاقی دلیل‌ها جایگاه خود را بیابند، محدودیت‌های ـ اکثرا عمومی ـ دیگری هم دیده می‌شود. شاید مهم‌ترین آنها این باشد که نقش دلیل‌ها نیروی هماهنگی را تحمیل می‌کند. هماهنگی ایجاب می‌کند که اگر همان دلیل‌هایی که مجموعه‌ای از افعال را تأیید می‌کند، مؤیّد افعال دیگری نیز باشد. بنابراین، این افعال در خوبی یا بدی برابر خواهند بود؛ یعنی این افعال به یک اندازه با دلایل تأیید یا تضعیف خواهند شد. اگر نژادپرستی را به این دلیل که همه انسان‌ها برابرند رد کنیم، پس باید با گونه‌های دیگر تبعیض مانند تبعیض در جنسیّت ـ که مخالف این اصل هستند ـ نیز مخالف باشیم؛ یعنی اگر چنین نباشد در هر حال به نظر خواهد رسید که برابری همه انسان‌ها را به عنوان یک دلیل در یکی از این موارد یا در هر دوی آنها نپذیرفته‌ایم. در واقع، دیدگاهم مبتنی بر دلیل یا دلایلی که نقل کرده‌ام، نخواهد بود.

د. امکان تخصّص اخلاقی
پذیرش نقش استدلال و دلیل در اخلاق، به ما این اجازه را می‌دهد که به چالش‌های مؤثر و مرتبط با اخلاق کاربردی که تخصص اخلاقی را غیرممکن می‌داند، بپردازیم. مدعا این است که چون چنین تخصصی نمی‌تواند وجود داشته باشد هیچ کس نمی‌تواند در انجام افعال مدعی راهنمایی دیگران باشد و کوشش تا این حد که فقط آنچه عالمان اخلاق کاربردی می‌گویند باید انجام شود، ناموجّه است. با پذیرش نقش دلیل در اخلاق، می‌توانیم تخصص اخلاقی را تبیین کنیم. تخصص اخلاقی عبارت خواهد بود از: تخصص در استدلال اخلاقی. در حال حاضر، در مورد ویژگی‌های تخصص اخلاقی اختلاف‌نظر وجود دارد، اما فهرستی از ویژگی‌های احتمالی آن از قرار ذیل است: از آن‌رو که تخصص اخلاقی از مهارت در نوع خاصی از استدلال تشکیل شده است، متخصصان اخلاق باید استدلال‌کنندگانی ماهر باشند. آنها باید قادر به استدلال منطقی باشند تا از مغالطه‌ها و ناسازگاری‌ها دوری کنند، مفاهیم را تبیین کرده و تحلیل نمایند، استدلال‌ها و دیدگاه‌هایی را بنا نهند و به بررسی آنها بپردازند. البته ـ برای بازگشت به توضیح توسعه‌طلبانه‌ای که در ابتدای این بخش ارائه شد ـ فیلسوفان صاحب امتیاز انحصاری این‌گونه مهارت‌های استدلالی نیستند، گرچه احتمالاً گزاف نگفته باشیم که روشن است فلسفه نسبت به اکثر رشته‌ها، این‌گونه مهارت‌ها را بیشتر مورد توجه قرار می‌دهد. تخصص اخلاقی نیازمند نوع خاصی از شناخت است؛ شناخت مسائلی فلسفی، پرسش‌ها، دیدگاه‌ها و نظریه‌ها (مثلاً، نظریه‌های اخلاقی، نظریه‌های معرفتی، دیدگاه‌هایی راجع به ماهیت انسان و جامعه)، شناخت فرضیه‌ها، نتایج و نقدهای نگرش‌ها یا دیدگاه‌های گوناگون، شناخت انواع استدلال‌ها و ایرادهای احتمالی (مثلاً، مغالطه‌هایی مانند مغالطه دوگانگی کاذب یا ابهام). تخصص اخلاقی نیازمند پای‌بندی به ارزش‌های خاصی است که با استدلال قابلی همراه هستند؛ مثل تعهد به فهم مسائل و دیدگاه‌ها، تعهد به تأیید از روی دلیل و ارزیابی اعتقادها و ادعاها، تمایل به پی‌جویی فرض‌های کلیدی و چالش‌های پیش روی عقل و تمایل به یافتن راه‌حل‌هایی برای مسائل و اِشکال‌های فلسفی. این ارزش‌ها بخش مهمی از ابزار استادان اخلاق هستند؛ چراکه آنها متعهدند مهارت‌های استدلالی را ـ که در بالا به آنها اشاره شد ـ به کار برند. اگر عالِم اخلاق آمادگی به کار بردن مهارت‌های مزبور را در جایی که لازم است نداشته باشد، قدرت شناخت مغالطه‌ها و ناهماهنگی‌ها، هیچ ارزشی نخواهد داشت. عالمان اخلاق کاربردی باید درباره واقعیت‌های مطرح در مواردی که به آنها می‌پردازند اطلاع کافی داشته باشند. اگر آنها بخواهند در بخش‌های خاصی از اخلاق توصیه یا تلاشی داشته باشند باید شناخت کاملی از قلمرو موضوع و مسائل پیش رو داشته باشند تا مشکلات و نیازهایی را که عموما یا خصوصا در آن قلمرو می‌گنجد درک کنند.
بنابراین، امید می‌رود با شناخت نقش دلیل در اخلاق، تصویری از متخصص اخلاق به دست آوریم. به طور خلاصه، متخصص اخلاق کسی خواهد بود که در شکل خاصی از استدلال و مجموعه‌ای از معرفت‌های مربوطه مهارت دارد و متعهد است که این معرفت‌ها و مهارت‌ها را برای ارزیابی قوّت و ضعف استدلال‌ها و دیدگاه‌های اخلاقی به کار برد. متذکر می‌شوم که این توصیف کوتاه دال بر درک قبلی کارشناس اخلاق از حقیقت اخلاق نیست. افلاطون استدلال کرده است که: فیلسوفان باید حکومت کنند؛ زیرا آنها پیش از وضع قانون درباره خوبی، بدی یا پسندیده بودن چیزی، می‌توانند اموری که به طور ثابت و لایتغیر استعداد هدایت مردم را دارند درک کنند. ویژگی کارشناسی که در متن بالا توصیف شد، بیشتر زمینی است. تخصص او نیز به جای اینکه واقعی باشد، رویّه‌ای است. او در ارزیابی و بنا نهادن تأییدهایی که به وسیله آن، دیدگاه‌های اخلاقی مدلّل می‌شوند مهارت دارد. تخصص و کمک او مبتنی بر فهم هر چیزی شبیه حقایق اخلاقی ثابت و لایتغیر نیست، بلکه بر معیارهای مستدلّ و مدلّلِ قابل حصولی بنا شده است.

اخلاق کاربردی و نظریه اخلاقی

الف. نقد نظریه
دسته‌ای دیگر از چالش‌هایی که به صورت خاص‌تری متوجه نقش نظریه‌ها و اصل‌ها در اخلاق کاربردی هستند، به طور خلاصه، مدعی‌اند که نباید در توصیه‌های اخلاقی مرجع ما، نظریه‌های اخلاقی باشد. برای درک تأثیر این چالش، لازم نیست صرفا مفهوم کاملاً رایج اخلاق کاربردی، یعنی «کاربرد نظریه اخلاقی در مسئله اخلاقی خاص یا مجموعه‌ای از مسائل» را در نظر بگیریم. ارزیابی این چالش را با شرح اجمالی هدف آن آغاز می‌کنم؛ یعنی مفهوم نظریه و عمل اخلاقی که طرف‌داران اخلاق کاربردی نسبت به آن معترضند. به دلیل آنکه بعید است منتقدان یک گروه همسان باشند، تهیه چنین شرح مختصری کاری نسبتا خطرناک است. هرچند باید بر اصلِ دیدگاهی که در میان مخالفان اخلاق کاربردی اجماع قابل قبولی در مورد آن وجود دارد، تمرکز کنم.
اولاً، نظریه‌پردازانِ اخلاق مجذوب اصول و قواعد کلی بسیار انتزاعی شده‌اند. مثلاً، آنت بایر (Annette Baier)، نظریه هنجاری را به عنوان نظامی از اصول اخلاقی که در آن عمومیت کمتر، مستنتج از عمومیت بیشتر است، تعریف کرده است. ثانیا، نظریه‌ستیزان، نظریه اخلاقی را چیزی شدیدا تجزیه‌گرا9توصیف می‌کنند، به گونه‌ای که تأکید می‌کنند همه ارزش‌های اخلاقی می‌توانند تحت معیاری واحد جمع شوند. چریل نوبل (Cheryl Noble)، یکی از منتقدان سرسخت اخلاق کاربردی، «وحدت‌گرایی» را لازم می‌داند. نظریه‌پردازان مذکور تمایل دارند تنوع ظاهرا بی‌پایان احکام خاص را تحت اصلی واحد یا سلسله مراتبی از اصول جای دهند. ثالثا، نظریه‌پردازان، استدلال اخلاقی را استدلالی ذاتا استنتاجی می‌دانند؛ آنها گمان می‌کنند برای هر معضل اخلاقی حکمتی صحیح وجود دارد که ناشی از فرایندی استنتاجی است که باید عامل‌های عاقلِ اخلاقی در تصمیم‌گیری‌های خود تابع آن باشند. از این‌رو، برنارد ویلیامز (Bernard Williams) مدعی است: تمایل به تهیه یک فرایند تصمیم‌گیری عقلانی دقیقا همان چیزی است که در نظریه اخلاقی جریان دارد. نظریه‌ستیزان این تصویر استنتاجی را رد می‌کنند. آنان معتقدند که احکام اخلاقی ناشی از اصول کلی نیستند، بلکه با توجه به شرایط و مواردِ واقعی خاصی به وجود آمده‌اند. از این‌رو، جان مک دوئل (John Mc Dowell) معتقد است که اخلاق «غیرقابل تدوین»10 است ومی‌نویسد: اینکه کسی می‌داند چه کاری باید انجام دهد (اگر انجام دهد) به سبب استفاده از اصول کلی نیست، بلکه به این دلیل است که شخص خاصی است: کسی است که به گونه‌ای خاص موقعیت‌ها را شناسایی می‌کند. مارتا نوسباوم (Martha Nussbaum) هم که از برتری فهم جزئی بر قواعد دفاع می‌کند، مدعی است: «محدود کردن خودمان به امری کلی کاری احمقانه است.» به همین دلیل، مخالفان نظریه اخلاقی در مقابل مهارت استنتاجی، بر اهمیت حکم تأکید می‌کنند؛ چراکه استدلال‌کننده شایسته اخلاقی، کسی خواهد بود که بتواند تضادهای موجود میان ارزش‌های کاهش‌ناپذیر رقیب را از بین ببرد و به ادعاهای غیرقابل حل خاتمه دهد. خلاصه اینکه مشخص‌ترین هدف این چالش که متوجه نقش نظریه اخلاقی در اخلاق کاربردی است چیزی است که بر اساس آن، اخلاق کاربردی در ابتدا با ارزیابی نظریه‌های اخلاقی عام سر و کار دارد. خودگرایی و مکتب کانت نمونه‌هایی شناخته شده‌اند که هریک مدعی پیدا کردن اصل اخلاقی غایی و نهایی هستند؛ اصلی که انتخاب شده و به کار گرفته می‌شود تا در شرایط واقعی راهنمایی‌های عینی داشته باشد. بی‌شک، متون اخلاق کاربردی که با بررسی دیدگاه‌های نظری رایج آغاز می‌شوند به رواج این مفهوم کمک می‌کنند.
پاسخ‌های مختصر و مفصّلی به این چالش داده شده است: یکی از پاسخ‌های کوتاه، پذیرش آسان این نقد و صرف‌نظر از نظریه اخلاقی در اخلاق کاربردی است. بسیاری از نظریه‌پردازان اخلاق کاربردی چنین کاری کرده‌اند و کم و بیش مشتاقانه دیدگاه نظریه‌ستیزان را پذیرفته‌اند. برخی توصیه به تمرکز کم بر اصول کلی و تمرکز بیشتر بر جزئیات موارد خاص را دقیقا توصیه صحیحی برای اخلاق کاربردی می‌دانند و از آن به عنوان فرصتی برای دوری از خدشه‌دار شدن و محدودیت مفهوم اخلاق و بررسی اخلاقی یاد می‌کنند. به هر حال، در بخش باقی‌مانده این مقاله، به بررسی پاسخ طولانی به چالش نظریه‌ستیزان می‌پردازم که اصول کلی نوعی رویکرد به نظریه اخلاقی و اخلاق کاربردی را ترسیم می‌کند؛ وجوه خاصی از مدعای نظریه‌ستیزان را می‌پذیرد، اما به دنبال حفظ جایگاه نظریه می‌باشد.

ب. نظریه اخلاقی برای اخلاق کاربردی
1. چرا به نظریه اهمیت می‌دهیم؟ بر فرض، بسیاری از عالمان اخلاق کاربردی دست‌کم خودشان را دانشمندانی بدانند که به اخلاق کاربردی فاقد نظریه اخلاقی می‌پردازند، اما در آغاز بجاست این سؤال کوتاه را مطرح کنیم که چرا انسان می‌تواند در آرزوی راهی دیگر باشد و می‌کوشد برای اصول و نظریه‌ها جایگاهی باقی بگذارد؟ به نظرم دلایلی وجود دارد:
اولاً، نظریه‌ستیزان عموما مدعی‌اند که ارزش‌گذاری اعمال باید «از درون» باشد. آنان گرچه بر اهمیت توجه به وابستگی‌های، قراردادها، سنّت‌ها و تفسیرهای تاریخی و محلّی، تأکید دارند، اما در ارزیابی برخی افعال از معیارهای نظری بیرونی کمک نمی‌گیرند. ولی این امر امکان نقد رفتارهای اجتماعی را به شدت محدود می‌کند. همان‌گونه که دو تن از نظریه‌ستیزان می‌نویسند، «هنجارهای اخلاقی و سیاسی، بر خلاف ارزش‌های بنیادی و رفتارهای اجتماعی، نمی‌توانند بر اساس معیارهای انتقادی رد شوند.» یکی از دلایلی که ما را بر آن می‌دارد تا در حفظ نظریه کوشا باشیم این است که به نظر می‌رسد نقدِ کارآمد، دست‌کم گاهی ما را وا می‌دارد تا از رفتارهای خاص جامعه‌ای که به آن تعلّق داریم، فراتر برویم و به معیارها یا اصول عام ارزیابی متوسل شویم. این سخن به این معنا نیست که نقد و ارزیابی نیازمند نکات نظری ارشمیدسی است. می‌توانیم بحث را با این پرسش ادامه دهیم که چگونه بُعدی از رفتارمان هماهنگ با دیگر ابعاد می‌شود. البته حتی این‌گونه تحقیق «درونی» نیازمند درکی از ابعاد کارهایمان است که مهم‌تر از ابعاد دیگر و چرایی این اهمیت می‌باشد و اینها پرسش‌هایی نظری‌اند.
ثانیا، اصول اخلاقی عام به آسانی می‌توانند به شکل‌های گوناگونی برای ما مفید باشند. توانایی فهم و توصیف «وضعیت من» به عنوان نوعی که از قبل بر آن تأمّل شده است، مزیت‌های آشکاری دارد: اصول، شیوه‌ای برای ارزیابی و بررسی تضادهای اخلاقی مربوطه؛ کشف و بیان اینکه چگونه این تضادها از پیش مورد توجه قرار گرفته‌اند و فهم و دفاع از بدیل‌هایی که ممکن است از قلم افتاده باشند به من می‌دهد. گنجاندن وضعیت خودم تحت اصلی کلی می‌تواند نجات‌بخش زمان، کوشش و اضطرابم باشد. من می‌توانم از این وضعیت که دیگران قبل از من به طور متناسبی مسیری مشابه را پیموده‌اند آرام و مطمئن شوم. افزون بر این، اصول اخلاقی می‌توانند هم دلیل‌های بهتری برای اطمینان از واکنش‌های دیگران نسبت به وضعیت من فراهم کنند و هم راهی برای ارائه خواست‌های من به آنها، نشان دهند؛ چراکه غالبا نباید چندان نگران باشم که دست‌یابی به وضعیت‌های خاص، مبتنی بر ادراک‌های بی‌واسطه و تأمّل‌های جدید خواهد بود.
نظریه‌های عام اهداف مشابهی خواهند داشت و بسته به اینکه شخص فکر می‌کند نظریه‌های اخلاقی چگونه در بررسی تأثیر می‌گذارند نظریه‌های عام در کنار نظریه‌های اخلاقی می‌توانند نسبتا بیشتر به کار آیند. فرض کنید شخصی نظریه‌های اخلاقی را نه تنها مجموعه‌ای از قوانین و اصول روشن و نظری می‌داند، بلکه آنها را منبعث از نظرگاه‌ها و علقه‌های اخلاقی «واقعی» می‌داند. دلیل اینکه ما به خاطر تضاد میان گرایش‌هایی که از سوی نتیجه‌گرایان و وظیفه‌گرایان بر آن تأکید می‌شود، ناراحت می‌شویم این نیست که چرا نویسندگان یا طرف‌داران این دیدگاه‌ها چنان موقعیتی به دست آورده‌اند که پوچ‌گرا خوانده نمی‌شوند، بلکه به این دلیل است که [اولاً]، این نظریه‌ها یادآور گرایش‌های اخلاقی ما یا برخاسته از آنها می‌باشند که ما آنها را بدون نیاز به نظریه‌ها داریم و [ثانیا] این نظریه‌ها ما را به نظرگاه‌هایی هدایت می‌کنند که مقبول ما هستند. در اینجا قوت نظریه‌ها به این است که با این واقعیت تبیین شوند که مقدّمه‌هایی‌اند که از لوازم و ابعاد یکی از دیدگاه‌ها یا گرایش‌های مقبول و پیشین ناشی شده‌اند. نظریه‌ها مقدّمه‌های بنیادینِ معتبری که استدلال قیاسی دارند نیستند، بلکه ابزارهای بررسی‌اند، که به ابعادی از مسئله که باید مورد توجه قرار گیرد یا از قلم افتاده یا نادیده گرفته شده توجه می‌کنند. وظیفه‌گرایان به مطالبه‌های افراد نسبت به نوع خاصی از احترام و عزت توجه دارند، برای نتیجه‌گرایان توجه به نتایج اعمال مهم است و جامعه‌گرایان به خواسته‌های اجتماعی توجه کرده‌اند و همین طور دیگران.

2. نظریه باید شبیه چه چیزی باشد؟ اگر نظریه‌های اخلاقی نقشی را که در اینجا ترسیم شد ایفا کنند در این صورت، حقیقت نظریه‌های اخلاقی و نگرش مدافعان اخلاق کاربردی نسبت به آنها چگونه باید باشد؟
الف. وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی: این نگرش وجوهی از «نظریه تکثّر» را می‌پذیرد؛ یعنی مسلم می‌داند که پژوهش اخلاقی که به نحو مناسبی اجرا شده باشد قایل به بیش از یک نظریه یا اصل درباره رفتار صحیح خواهد بود و دیدگاهی را که معتقد است تنها یک اصل یا نظریه صحیح وجود دارد، نمی‌پذیرد. در واقع، مدافعان تکثّرگرایی مدعی‌اند پی بردن به تأثیر یا اهمیت نظریه‌ها یا اصول مختلف ناظر به مسائل اخلاقی، روش اکتشافی مطلوبی برای تأمّل صحیح‌می‌باشد. زمانی که پی‌جویی یک اصل یا نظریه‌اخلاقی صحیح را کناربگذاریم‌احتمالاًبه ارزشمندی گزاره‌های‌انتزاعی‌ودقیقِ‌ناظربه‌گرایش‌ها و چشم‌اندازهایی که در نظریه هنجاری می‌یابیم پی می‌بریم؛ چراکه آنها ابعاد پیچیده موارد پیش روی ما را تداعی می‌کنند.
ب. تدابیر چاره‌جویانه و استنتاج‌گرایی اخلاقی: همچنین ما باید اهداف چند منظوره رو به رشدی که موجب تدوین رویّه‌های تصمیم‌گیری اخلاقی شده‌اند را کنار بگذاریم (گرچه شاید لازم به ذکر باشد پیدا کردن نظریه‌پردازانی که ـ در واقع ـ به دنبال این هدف باشند بسیار مشکل است). تأمّل اخلاقی، کاربرد مستقیم یک نظریه یا اصل دلخواه نیست، بلکه نظریه‌ها و اصول برای توضیح، تشخیص و مباحث ساختاری به کار می‌روند. آنها به گستره دیدگاهی که می‌توانیم داشته باشیم به ما اجازه می‌دهند به معضل‌های اخلاقی نزدیک شویم. طبق این نقل، برای ارائه «یک پاسخ اخلاقی صحیح» صرفا نظریه یا اصل خاصی به کار نمی‌رود، بلکه اصول یا نظریه‌ها به عنوان بخشی از فرایند دست‌رسی به معضل‌های اخلاقی به کار می‌روند. در استدلال اخلاقی اصول یا نظریه‌ها دستگاه‌های کاملی برای ارائه پاسخ‌های اخلاقی نیستند، بلکه ابزار می‌باشند. تأمّل اخلاقی نباید صرفا به عنوان رویّه‌های تصمیم‌سازی کاربردی که شامل فهرستی از قانون‌های آسان به مشکل هستند تلقّی شود، بلکه باید در پرتو نظریه‌ها و اصول عام و احتمالاً رقیبِ ناظر به تأمّل‌های مربوطه پیشین و در پرتوشناختی در خور ویژگی‌های این مصداق‌ها به عنوان مصداق‌های پیشنهادی خاص در نظر گرفته شود.
ج. معضل‌های لاینحل: عالمان اخلاق کاربردی باید حقیقت مسائل لاینحل را بشناسند. ارزش‌های متضاد خاص هرگز نمی‌توانند تعیین کنند که چه عملی صحیح است و چه کسی از نظر اخلاقی ستودنی‌تر می‌باشد. پذیرش امکان وجود مسائل لاینحل نیاز به اخلاق کاربردی را پایان نمی‌دهد. بنابراین، تضاد لاینحلی که شاید وجود داشته باشد به جای اینکه از اهمیت مهارت‌های عالمان اخلاق کاربردی بکاهد آن را مهم‌تر می‌کند. با این همه، باید در مواجهه با چنین مسائلی دست به گزینش‌هایی زد.
عالمان اخلاق کاربردی به شیوه‌هایی می‌توانند به ما کمک کنند؛ آنها می‌توانند مردم را متوجه تضاد اخلاقی سازند. کسانی که درگیر تأمّل‌های اخلاقی دشوارند، ممکن است به نکته‌هایی که قبلاً هشدار داده شد توجه نکنند. آنها معتقدند باید در ارزیابی انتقادی شرایط، آن نکته‌ها مدّنظر باشند. عالمان اخلاق می‌توانند با اشاره به اینکه در مسئله مورد بحث ارزش‌های اخلاقی گوناگونی وجود دارد به توضیح اینکه چرا تضاد اخلاقی در شرایطی خاص وجود دارد کمک کنند و نشان دهند چرا این ارزش‌ها قابل تقلیل به یک عنوان مشترک نیستند و چرا در این مورد خاص هیچ پاسخ صحیحی وجود ندارد. ممکن است آنها بتوانند با توجه به وظایف و گرایش‌های خودِ گروه‌ها مزایا و مخاطره‌های برخی پاسخ‌ها را برای دیگران نشان دهند. این امر به وضوح می‌تواند گزارشی باشد به مردم از آنچه در موارد مشابه رخ داده یا اینکه امری تجویزی‌تر باشد. به هر شکل، هم از طریق بررسی دقیق چگونگی تأثیر نظریه‌ها و ارزش‌های مختلف در یک مورد و چگونگی تصمیم‌گیری انسان‌های دیگر در مواجهه با معضل‌های مشابه و هم از طریق آگاهی از پیامدهای چنین تصمیم‌گیری‌هایی، می‌توان در شرایط دشوار به مردم کمک کرد. به عبارت دیگر، معضل‌های لاینحل می‌توانند زمینه کاملاً خوبی برای مهارت‌های متخصص اخلاق باشند.
در اینجا بجاست به محتوای احتمالی کثرت‌گرایی در ارزش و نظریه اشاره نماییم. پذیرش کثرت‌گرایی هم به این دلیل که نظریه‌های مختلف احتمالاً در موارد مشابه توصیه‌های گوناگونی ارائه می‌دهند و هم به این خاطر که نظریه‌های رقیب ممکن است از ابتدا در اخلاقی شمردن یک مسئله اختلاف داشته باشند، می‌تواند مهم باشد. وضعیت‌هایی که از دید یک نظریه معضل می‌باشند ممکن است از منظر نظریه‌های دیگر اصلاً معضل تلقّی نشوند: برای برخی نتیجه‌گرایان ممکن است توزیع ثروت امری عمیقا مسئله‌ساز باشد، ولی برای نظریه‌پردازان حقوق یا نتیجه‌گرایانی که روشی نسبتا متفاوت دارند کاملاً مقبول است. به نظر نمی‌رسد شیوه‌ای باشد که از حیث نظری بی‌طرف باشد، تا بدون توجه به راه حل‌های مشترک فهرستی از معضل‌های اخلاقی تهیه کند. از دیدگاه مفسّرانِ روایت‌های افراطی مسئله اخیر، نگرانی‌های رایج طرف‌داران اخلاق کاربردی ممکن است بیش از نتایج تضاد بین نگرش‌های اخلاقی که احتمالاً گفت‌وگوهای اخلاقی عمومی را فرا خواهد گرفت نباشد. اکنون می‌خواهم بگویم که کثرت‌گرایی دست‌کم نمود تضاد لاینحل را کم‌رنگ خواهد کرد.
د. مسئولیت تجربی: این اشکال که نظریه اخلاقی ویژگی‌های موارد و رسم‌ها را نادیده می‌گیرد، [قوانین] عام را بدون توجه به «گرایش‌های تاریخی و محلی مختلف و فراوانی که به زندگی عادی انسان معنی می‌دهد» مورد تأیید قرار می‌دهد. وجه مشترک در مخالفت با نظریه اخلاقی ممکن است به نظر برسد خود اخلاق کاربردی پاسخی کافی به این نقد است. اما حتی اخلاق کاربردی به عنوان چیزی که صرفا اصول کلی را در موارد خاص به کار می‌گیرد نمی‌تواند نظریه‌ستیزان را راضی کند. افزون بر این، برخی ناقدان که در واقع اصالتِ تمایل فیلسوفان به اخلاق کاربردی را مورد تردید قرار داده‌اند گفته‌اند: حتی هنگامی که فیلسوفان به معضل‌های اخلاقی خاصی می‌پردازند به جای پرداختن به خود مسئله علاقه‌مندند به اهمیت این مسئله برای نظریه بپردازند. اکنون به نظر می‌رسد این اشکال به خوبی روشن شده باشد. بی‌شک، برخی ارزیابی‌های فلسفی ناظر به مسائل خاص، به جای ترقی فهم مسائلی که در حال بررسی‌اند، اساسا مربوط به اصلاح و بهبود نظریه‌ها هستند. مثلاً، برخی مباحث سقط جنین به خود سقط جنین توجه کمتری دارند و در عوض، بیشتر می‌خواهند بر پیچیدگی‌های نظریه‌های صحیح راجع به الزام اخلاقی متمرکز باشند. وقتی فیلسوفان این‌گونه به مسائل خاص اخلاقی می‌پردازند به سختی درگیر اخلاق کاربردی می‌شوند. کافی است بگوییم عالمان اخلاق کاربردی باید خود را در برابر گرایش صرفا ابزاری به مسائلی که مهارت‌هایشان را نسبت به آنها به کار گرفته‌اند حفظ کنند. عالمان اخلاق کاربردی باید واقعا معتقد باشند که عوامل متنوع تاریخی، روانی و فرهنگی بسیاری در فهم‌انتقادی‌اخلاق‌انسان‌مؤثرندوچنین عواملی در هر نظریه قانع‌کننده‌ای باید مورد توجه قرار گیرد.
اخلاق کاربردی باید به طور جدی به مسائل تجربی بپردازد. هر کس که قصد دارد در اخلاق کاربردی یا حرفه‌ای کار مفیدی انجام دهد بدون بینش تجربی گسترده در حوزه‌ای که وارد مطالعه آن شده، نمی‌تواند کاری انجام دهد. از سوی دیگر، عالمان اخلاق کاربردی باید در مورد ارزش‌ها، ساختار و اعمال گروه‌ها یا جوامعی که بررسی می‌کنند، آگاهی کامل داشته باشند.

نتیجه: نظریه و بازگشتی به تخصّص اخلاقی
در قسمت پایانی، ارائه تصویری دیگر از نظریه اخلاقی با توجه به اقتضائات اخلاق کاربردی مفید می‌باشد. این برداشت کثرت‌گرایانه، امید به فرایند احکام کلی و قالبی را رد می‌کند، واقعیت تضادهای لاینحل را قبول می‌کند و می‌پذیرد که برای تقویت و پذیرش معرفت تجربی صحیح، نیازمند نظریه هستیم. می‌خواهم به جای دقت در اصل یا نظریه هنجاری خاصی، توجه خود را به تأمّل اخلاقی و اخلاق کاربردی معطوف کنم.
هدف من پاسخ‌گویی به نگرانی به حق، درباره نقش نظریه اخلاقی در اخلاق کاربردی می‌باشد، به گونه‌ای که یادآور نقش عالمان اخلاق کاربردی باشد. با پیوند زدن برخی از تفاسیر بخش پایانی با تفاسیر اولیه تخصّص اخلاقی، هدف اخیر بهتر فهمیده می‌شود. مفهوم نظریه و عمل اخلاقی که در اینجا ارائه شد، نه تنها بررسی اخلاقی را به معنای کاربرد محض رویّه‌های تصمیم‌گیری که شامل فهرستی از قوانین آسان به مشکل هستند نمی‌داند، بلکه آن را تأمّلی می‌داند که در پرتو اصول و نظریه‌های عام و شاید رقیب، تأمّل‌های متناسب قبلی و شناخت در خورِ ویژگی‌های این مصداق موارد خاص را دربر می‌گیرد. من کسی را استاد اخلاق می‌دانم که در شکل خاصی از استدلال تخصّص یافته و دارای مجموعه‌ای از معرفت‌های متناسب می‌باشد و متعهد است این مهارت‌ها و معرفت‌ها را برای ارزیابی قوت و ضعف استدلال‌ها و دیدگاه‌های اخلاقی به کار برد. من به جای اینکه مهارت‌های او را بنیادین بدانم، آنها را رویّه‌ای می‌دانم. او برای ارائه و ارزیابی تأیید مستدلّی که دیدگاه‌های اخلاقی نیازمند آن هستند تخصّص یافته است. این مهارت‌ها می‌خواهند به متخصّص اخلاق این امکان را بدهند تا به مطالبه‌های اخلاق کاربردی به گونه‌ای پاسخ دهند تا نسبت به راسخ‌ترین اعتقادمان، بهترین نظریه‌های اخلاقی و اجتماعی‌مان و شناخت و اعتقادمان درباره جهان، به عدالت رفتار کند.

جمع‌بندی و بررسی
مقاله حاضر، هرچند حاوی نکات ارزشمند و قابل توجهی است، اما در مواردی کاستی‌هایی هم دارد. سعی و تلاش نگارنده در دفاع از اصول و قوانین اخلاقی عام درخور توجه است؛ چراکه اخلاق بدون اصول عام و مطلق فاقد ارزش و فایده می‌باشد. با وجود این، گرچه نویسنده در ابتدای مقاله از قوانین اخلاقی عام دفاع می‌کند، اما در ادامه مقاله، از موضع خود عقب‌نشینی می‌کند، به گونه‌ای از بحث نظری خارج می‌شود و نوعی عمل‌گرایی را پیش می‌گیرد. اما شاید بتوان گفت: نویسنده در این مقاله درصدد نظریه‌پردازی نیست، بلکه می‌خواهد تصویری گذرا از اخلاق کاربردی و چالش‌های پیش‌رو را در مقابل خواننده قرار دهد. با وجود این، به نظر می‌رسد توجه به چند نکته خالی از فایده نباشد.
چنان‌که گذشت، محتوای اصلی مقاله به دو بخش کلی «بررسی شکاکیت اخلاقی» و «جایگاه نظریه اخلاقی در اخلاق کاربردی» تقسیم می‌شود. در بخش اول، نگارنده دو مسئله نسبیت در اخلاق و ذهن‌گرایی در اخلاق را مطرح می‌کند و نقدهایی به آن دو وارد می‌سازد. در بحث نسبیت اخلاقی، برای ردّ نسبیت، سه دلیل ذکر شده است؛ اما هر سه دلیل فاقد تبیین روشن و عقلانی است و تنها با ذکر چند مثال نقض، به این چالش پاسخ داده شده است که قانع‌کننده به نظر نمی‌رسد.
در مسئله ذهن‌گرایی هم نویسنده از سویی، ذهن‌گرایی را صحیح دانسته، به این دلیل که هر کس خودش به دیدگاهش دست می‌یابد و تا این حد ذهن‌گرایی صحیح است. در اینجا باید گفت: اگر ملاک صحت یک ادعا دست یافت هر شخص به مدعای خویش باشد، در چالش نسبیت هم هر کس خودش به نسبیت دست یافته، پس به این اعتبار نسبیت هم صحیح می‌باشد.
اما در پاسخ حلی به این مسئله آمده است که چون احکام اخلاقی نسبت به استدلال واکنش نشان می‌دهند این امر نشانه عام غیرشخصی بودن احکام اخلاقی است. در پاسخ این نقد، ذهن‌گرا می‌تواند بگوید که شکل‌گیری باورها و اعتقادهایی که بر ذهن انسان تأثیر می‌گذارند نیز می‌تواند از روی دلیل و استدلال باشد، پس صرف استدلال‌پذیر بودن موجب عام و مطلق شدن گزاره‌های اخلاقی نمی‌شود. از این‌رو، به نظر می‌رسد در ردّ ذهن‌گرایی باید این مسئله را تبیین کرد که آیا گزاره‌های اخلاقی گزاره‌هایی واقع‌نما هستند یا خیر؛ در صورتی که بتوان اثبات کرد این گزاره‌ها واقع‌نما هستند، می‌توان عام و مطلق بودن آنها را نیز اثبات کرد.
در بخش دوم مقاله، که به نظریه اخلاقی می‌پردازد، مدعای اصلی نویسنده این است که نظریه‌ستیزان مدعی‌اند در توصیه‌های اخلاقی نباید مرجع ما نظریه‌های اخلاقی باشند؛ زیرا نظریه‌های اخلاقی تابع اصولی عام و انتزاعی‌اند که درصددند همه ارزش‌های اخلاقی را تحت معیاری واحد جمع کنند و برای هر معضل اخلاقی پاسخ صحیح ارائه کنند. در حالی که، معضل‌های لاینحلی در اخلاق به چشم می‌خورد.
در پاسخ به این اشکال، نویسنده به ذکر تعدادی از فواید نظریه اخلاقی اکتفا کرده است. در حالی که این کار، پاسخ دقیقی به ادعای نظریه‌ستیزان نیست؛ زیرا آنها در سودمندی نظریه اخلاقی شک نکرده‌اند، بلکه مدعی هستند این نظریه‌ها بسیار انتزاعی‌اند و توانایی پاسخ‌گویی به همه معضل‌های اخلاقی را ندارند. از این‌رو، نظریه‌های عام و مطلق نباید در توصیه‌های اخلاقی مورد استفاده قرار گیرند. اما باید توجه داشت که وجود معضل‌های لاینحل در اخلاق، صرفا ناشی از اعتقاد به نظریه‌های اخلاقی نیست، بلکه ممکن است این معضل‌ها به دلیل تداخل یک حکم اخلاقی با حکمی حقوقی باشد که در این‌گونه موارد ناچار به ترجیح یکی از طرفین هستیم و بسیاری از معضل‌ها این‌گونه قابل حل می‌باشند.

پى نوشت ها
1. "Applied Ethics, Challenges To", Tim Dare in: Encyclopedia of Applied Ethics, Editor- in- chief CHADWICK, Now York, Academic Press,1998, v. 1, pp. 183-190.
2. Monism.
3. deductive decision procedares.
4. Euthanasia.
5. Expansionist caveat.
6. Acultural Hand point.
7. Intersubjective.
8. Authority.
9. Reductionist.
10. uncondifiable.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 121، ویژه نامه دین شناسی
نویسنده : تیم دیر
مترجم : محمد صادق علیپور