غایت خدا در تقابل با قدرت مطلق او؟
اگر ما باید هدف و غایت الهى را محقق سازیم، خداوند در هدفش به ما نیازمند است و این با قدرت مطلق و بى نیازى او ناسازگار است.
اگر غایت مزبور براى تحقّق طرح الهى ضرورى باشد، آن گاه خدا نیازمند کمک ما خواهد بود و اگر خدا نیازمند کمک ما باشد، خدا قادر مطلق نخواهد بود. بنابراین، نظریه هدف [الهى] این نتیجه باطل را در پى خواهد داشت که خدا قادر مطلق نباشد. 23
متز پس از طرح اشکال، به پاسخى اشاره مى کند و آن این که براساس دیدگاه علت گرایانه [دترمینیستى] ضعیف، ما نمى توانیم از اجراى طرح الهى سر باز زنیم، بلکه خداوند نظام علّى را به گونه اى سامان مى بخشد که ما بالضروره آزادانه چیزى را انتخاب مى کنیم که غایت او محقق شود.
از نظر متز این پاسخ قانع کننده نیست، چرا که تعبیر (انتخاب بالضروره آزادانه) بیان یک تناقض است. متز اشاره مى کند که این پاسخ مشکل دومى نیز در پى دارد و آن این که اگر همه تا حدودى ملزم و مجبورند امر خدا را به اجرا درآوردند و نمى توانند از آن سرپیچى کنند، دیگر نمى توان دم از زندگى معنادارتر زد. متز در نقد این اشکال اصرار مى ورزد که ما باید اختیار آزادانه [غیر دترمینیستى] خودمان را حفظ کنیم و در نتیجه، باید بپذیریم که مى توانیم از تحقّق هدف و غایت الهى امتناع ورزیم. بنابراین، خداوند در تحقّق هدف و غایتش به انتخاب ما نیاز دارد. طرفدار نظریه هدف الهى موظف است، نشان دهد که نیاز خدا به کمک ما با قدرت مطلقه او ناسازگار نیست، چرا که قدرت مطلقه او به معناى توانایى اش بر ایجاد ممتنعات منطقى نیست. متز از این راه حل نتیجه مى گیرد که: اسناد اعمال اخلاقى انسان به خدا و فعل خدا دانستن این اعمال منطقاً ممتنع است. بنابراین:
اگر تحقّق یکى از غایات عالى تر خدا نیازمند آن باشد که ما بر پایه انتخاب آزاد خود عمل اخلاقى انجام دهیم با معنایى از (نیاز خدا به کمک ما) روبه رو مى شویم که قدرت مطلق او را رد نمى کند. خدا مى تواند از این جهت نیازمند یارى ما باشد که منطقاً نمى تواند با فعل مستقیم خود یکى از اهداف ارزش مند عالى تر را محقق سازد. 24

نقد پاسخ متز
پاسخ متز به اصل اشکال خالى از مناقشه نیست. این اصل که قدرت بر ممتنعات منطقى تعلّق نمى گیرد، پذیرفتنى است، چرا که در این موارد اصلاً شىء مورد نظر، یعنى محالات منطقى مانند دایره مربع، امورى شدنى نیستند تا بحث شود که چه کسى بر ایجاد آن ها قادر است. اما امور شدنى، یعنى آن ها که منطقاً ممتنع نیستند، را ضرورتاً قادر مطلق مى تواند ایجاد کند. اگر آفرینش امور شدنى را از قادر مطلق ممتنع بدانیم، مستلزم آن است که خداى قادر مطلق، قادر مطلق نباشد. بنابراین، کارهاى اختیارى ما انسان ها از آن جا که امور شدنى هستند، صدور آن ها از خداوند ممکن است و اگر واقع شده باشند، ضرورتاً از خدا صادر شده اند و خواهیم گفت که صدور این امور از خدا، به دلیل استنادى که به ما هم دارند، امتناع منطقى ندارد. نتیجه بحث این خواهد بود که کارهاى اختیارى انسان باید درحیطه قدرت مطلقه خدا باشند. و خداى متعال فاعل آن ها نیز باشد، چرا که هر فعل ممکنى اگر در حیطه قدرت قادرى قرار نگیرد، معلوم مى شود قدرت او مطلقه نیست. و اگر خدا قادر مطلق است و فعل ما آدمیان نیز فعل ممکنى است، اگر افعال ما درحیطه قدرت او نباشند، مستلزم آن است که خداى قادر مطلق، قادر مطلق نباشد. از این رو، هر فعلى از هر فاعلى صادر شود فعل خداست (توحید افعالى) . (والله خلقکم وما تعملون) . 25
بنابراین، استناد افعال اختیارى ما به خدا را نمى توان امرى منطقاً ممتنع دانست. گویا متز گمان کرده است که اگر افعال اختیارى ما مستند به خداوند شود، فعل از اختیارى و آزادانه بودن خارج مى شود و دیگر فعل به ما انسان ها نسبت ندارد، در حالى که چنین نیست، زیرا فعل اختیارى انسانْ فعلى است که از روى اختیار و رضامندى او سر زند، اما این که این فعل مستند به فاعل یا عامل دیگر هست یا نه، در این امر دخالت ندارد؛ براى مثال نوشیدن شربت گوارا وقتى آزادانه و اختیارى است که با اختیار و اراده آزاد از ما سر زده باشد. اما این نوشیدن علاوه بر اراده آزاد ما مبتنى بر این است که ما وجود داشته باشیم و شربت هم موجود باشد. ابتناى نوشیدن شربت گوارا بر وجود ما و بر وجود شربت گوارا، فعل نوشیدن را از اختیارى بودن خارج نمى کند. هم چنین استناد فعل به خداوند با وجود اراده و اختیار ما، فعل ما را از اختیارى بودن خارج نمى کند. بنابراین، این فعل هم فعل ماست و هم فعل خدا. اما فاعلیت ما در طول فاعلیت خداست. خداوندى که دمادم خالق ماست، خالق هر فعلى از افعال ما نیز هست، چرا که وجود ممکن ـ چه خودمان و چه فعل مان ـ وابسته به واجب بالذات، یعنى خداوند است. بله، اگر فاعلیت ما در عرض فاعلیت خدا مى بود، ممکن نبود آن را به خودمان و خدایمان نسبت دهیم، چرا که دو فاعل مستقل در یک فعل قابل جمع نیستند.
نتیجه اى که از این بحث به دست مى آید این است که خداوند در تحقّق غایتش به ما نیاز ندارد، چرا که فعل ما بیرون از فعل او نیست تا براى تحقّق غایتش به غیر نیاز داشته باشد، بلکه تحقّق غایت او جز با فعل خود او ـ که فعل ما هم هست ـ محقق نمى شود. به عبارت دیگر، قبل از آن که فعل ما به خودمان نسبت داشته باشد به خدایمان نسبت دارد. آیه کریمه (وما رمیت اذ رمیت ولکن اللّه رمى) 26 نیز به همین نکته اشاره دارد. از این بیان معلوم مى شود که پاسخ اوّل بر اشکالى که متز آن را ناصحیح دانسته، پاسخ درستى مى تواند باشد و اشکال متز بر آن وارد نیست. در بررسى این مسئله لازم است مسئله جبر و ضرورت را از منظر فلسفى و علم روان شناسى بررسى کنیم.

جبر در فلسفه و روان شناسى
جبر در روان شناسى در مقابل اختیار و اراده آزاد به کار مى رود و مشابه آن مسئله (جبر و اختیار) در علم کلام است. از این رو، جبر به فعلى گفته مى شود که از فاعلى بدون اراده سر بزند؛ براى مثال به نظر ما، رشد گیاهان یا هضم غذا در معده حیوانات به صورت جبرى انجام مى گیرد، چرا که اراده اى در این جا در کار نیست. اما کارهایى که ما روزانه انجام مى دهیم، اختیارى و آزادانه اند، چرا که آن ها را اراده مى کنیم.
فیلسوفان در بحث علت تامه، وجود معلول از علت تامه را ضرورى و واجب دانسته اند. طبق این نظریه: (هرگاه علت تامه شیئى محقق شود، وجود معلول ضرورى و حتمى است) . این ضرورت یا وجوب همان جبر فلسفى است. طبق این بیان، در افعال ارادى و اختیارى هرگاه علت تامه آن ها محقق شود، فعل ضرورتاً محقق مى شود. اما باید توجه داشت که یکى از اجزاى تحقّق علت تامه فعل ارادى و اختیارى، خود اراده و اختیار است.
از دیر زمانْ مفهوم جبر در مقابل اختیار با مفهوم حتمیت و ضرورت و وجوب و جبر فلسفى خلط شده است. بعضى گمان مى کردند که هر کجا حتمیت و ضرورت صادق باشد، به معناى جبر در مقابل اختیار است و در آن مورد، اختیار را بى معنا مى دانستند و برعکس، نفى ضرورت و حتمیت را مستلزم اثبات اختیار در فاعل هاى ارادى به حساب مى آوردند. بر این اساس، بسیارى از متکلمان ضرورت علّى و معلولى را در مورد فاعل مختار که با اراده آزاد کار مى کند، نفى کرده بودند. این مشاجرات از این رو رخ داده که بین دو معناى جبر فلسفى و جبر روان شناختى خلط شده است، در حالى که هر فعل اختیارى اى را که انسان انجام مى دهد به دلیل توحید افعالى، فعل خدا هم به شمار مى آید و از قضاى حتمى الهى شمرده مى شود.
هم جبرى مسلکان و هم قائلان به تفویض گمان کرده اند که هر فعل اختیارى فاعلى دارد که با اراده و اختیار او انجام مى شود و محال است که فعل واحد از دو فاعل سر زند و به دو اراده مستند باشد. از این رو، گمان کرده اند که اگر افعال انسان را مستند به اراده و اختیار او بدانیم، دیگر جایى براى اسناد آن ها به خداوند متعال باقى نمى ماند و اگر آن ها را مستند به اراده الهى بدانیم، باید اسناد آن ها را به اراده انسان نفى کنیم و انسان را تنها مورد و محل غیر ارادى براى تحقّق افعال خداى متعال بشماریم، در حالى که این استدلال مغالطى است و این مغالطه از خلط دو معناى جبر نشأت گرفته است.
پاسخ مغالطه این است که استناد فعل واحد به دو فاعل در عرض هم محال است؛ یعنى هر دو فاعل در عرض هم مؤثر براى انجام فعل باشند. اما اگر دو فاعل در طول هم قرار گیرند و تأثیر یکى در طول تأثیر دیگرى باشد، استناد فعل به هر دوى آن ها بى اشکال است. اسناد یک فعل به دو فاعل طولى، تنها به این معنا نیست که فاعل با واسطه به فاعل بى واسطه وجود مى دهد و فاعل بى واسطه فعل را ایجاد مى کند، بلکه فاعل با واسطه هم فاعل بى واسطه را ایجاد مى کند و هم فعل او را. به عبارت دیگر، وجود فاعل بى واسطه و تمام شئون وجودى او، از جمله فعل او مستند به فاعل هستى بخش است. بنابراین، فاعل بى واسطه در کارهاى اختیارى اش هم بى نیاز از فاعل هستى بخش نیست، چرا که فاعل هستى بخش دمادم وجود و شئون وجود او را اعطا مى کند، زیرا شئون وجودى فاعل بى واسطه ـ که فعل او نیز شأنى از شئونش به شمار مى رود ـ وجودهاى امکانى هستند، و برهان وجوب و امکان شامل آن ها نیز مى شود. به عبارت دقیق تر، وجود فاعل با واسطه مجراى ایجاد فاعل بى واسطه است.
به نظر مى رسد متز در نقد بر پاسخ اول، نتوانسته میان دو معناى جبر تفکیک کند. عنوان (انتخاب بالضروره آزادانه) هیچ تناقض درونى اى ندارد، چرا که آن چه ما آدمیان انتخاب مى کنیم و انجام مى دهیم، چون با اراده انجام مى دهیم، آزادانه است و چون علت تامه آن محقق شده است، پس این فعل انتخاب شده ضرورتاً محقق مى شود. اما توجه به این نکته ضرورى مى نماید که یکى از اجزاى علت تامه فعل آزادانه اراده آزاد انتخاب کننده است، کما این که یکى دیگر از آن ها فاعلیت خود انتخاب کننده و نیز در طول آن فاعلیت خداوند است. 27
ممکن است گفته شود: از آن جا که خداوند این فعل را اراده کرده است، و اراده او ضرورتاً محقق مى شود، دیگر جا براى اراده آزاد ما باقى نمى گذارد. در پاسخ مى توان گفت: دقیقاً در همین بیان نیز بین دو معناى جبر و ضرورت تفکیک نشده است. شکى وجود ندارد که با اراده خداوند فعل او ضرورى مى شود، اما ضرورى شدن فعل به این معنا نیست که فعل ضرورى از فاعل مجبور صادر شده باشد و خداوند در فعلش مجبور باشد. بنابراین، با آن که فعل ضرورى است، ارادى و اختیارى نیز هست. حال فعل ارادى ـ که از فاعل ارادى صادر مى شود ـ دو حالت دارد: گاهى فاعل ارادى قصد مى کند که خود مستقیماً فعلش را محقق سازد، که در این صورت، فعل بى واسطه از او صادر مى شود و ضرورتاً هم صادر مى شود، چرا که علت تامه آن محقق شده است. و گاهى فاعل ارادى قصد مى کند که فعلش از مجراى فاعل دیگر محقق شود، در این صورت، فعلش با فاعلیت فاعل دوم محقق مى شود. در این فرض، فعل باید واقعاً به هر دو فاعل مستند باشد. بنابراین، فاعل دوم باید واقعاً در طول فاعل اول باشد و فاعل اول هم نسبت به فاعل دوم و هم نسبت به فعل او فاعلیت داشته باشد. در مورد فاعل دوم نیز دو صورت قابل فرض است: فرض اول آن است که فاعل اول اراده کند که فعل او از طریق فاعل دوم به صورتى جبرى محقق شود. در این صورت، فعل با تحقّق علت تامه ضرورتاً محقق مى شود و این فعل نسبت به فاعل مستقیم، فعل جبرى است و نسبت به فاعل اول، فعل ارادى و اختیارى است. رشد گیاهان، یا طپش قلب حیوانات در فاعل هاى طبیعى نسبت به خدا فعل ارادى است و نسبت به خود گیاه یا حیوان جبرى است. فرض دوم آن است که فاعل اول اراده کند که فعل او از طریق فاعل دوم به صورت ارادى محقق شود. در این صورت، فعل با تحقّق علت تامه ضرورتاً محقق مى شود و نسبت به هر دو فاعلْ ارادى و اختیارى است، در عین حال که فعل ضرورتاً محقق مى شود.

بامعنا بودن (زندگى معنادارتر)
با تصویرى که از فاعل هاى طولى و ارادى و اختیارى بودن آن ها ارائه داده ایم، معلوم مى شود که اشکال دوم متز بر پاسخ اول نیز وارد نیست. متز این اشکال را مبتنى بر اشکال اول خود کرده است. از نظر او، لازمه تناقضى بودن عنوان (انتخاب بالضروره آزادانه) دترمینیستى است و لازمه آن این است که زندگى بعضى معنادارتر از زندگى بعضى دیگر نباشد، چرا که در این چرخه زندگى کسى آزاد نیست و کارى آزادانه انجام نمى دهد تا براساس آن زندگى هاى مختلف را بسنجیم و یک زندگى را که بیش تر در راستاى هدف حرکت مى کند، معنادارتر از زندگى دیگر قرار دهیم. بنابراین، با تصویر درست از فاعل هاى ارادى در طول فاعلیت خداوند مى توان بررسى کرد که کدام زندگى بیش تر در تحقّق هدف الهى حرکت مى کند و کدام زندگى کم تر و در این صورت، مى توان گفت زندگى اى که بیش تر در صدد تحقّق هدف الهى است، معنادارتر از زندگى اى است که کم تر در این مسیر حرکت مى کند.
هدف خدا و عاقلانه بودن آفرینش موجودات مختار
با پذیرش اصل آزادى در انسان، این احتمال قوّت مى گیرد که هدف آفرینش خداوند تحقّق نیابد، چرا که خداوند از ما انسان ها مى خواهد که انسان هاى اخلاقى باشیم که با اخلاقى شدن ما هدف او محقق مى شود. اما ما مى توانیم رفتارهاى اخلاقى را انتخاب نکنیم. در این صورت، آفرینش به منظور رسیدن به هدفى که معلوم نیست حاصل شود یا خیر، عاقلانه نیست.
متز در پاسخ به اشکال (غایت خدا در تقابل با قدرت مطلق او) متوجه اشکال عاقلانه بودن آفرینش چنین مخلوقى مى شود و دو جواب به آن مى دهد: اولاً، ممکن است خدا در خلق کردن مخلوقات اهداف عالیه متعدّدى داشته باشد که بعضى ضرورتاً محقق مى شوند و برخى احتمالاً، و براى عاقلانه بودن آفرینش تحقّق اهداف ضرورى کافى است. ثانیاً، آفریدن جهان به دست خدا، براى والاترین غایت، که خود نمى تواند آن را، به دلیل ارزش انتخاب آزاد اخلاقى بسیار بالا، تضمین کند، عاقلانه است، چرا که سود متوقع در آفرینش جهانى با چنین موجوداتى بیش تر از آفریدن جهان بدون انسان هاى آزاد است. 28
اشکال این است که آفریدن موجود مختار ـ که به دلیل آزادى اراده اش شاید هدف الهى تأمین نشود ـ عاقلانه نیست. آیا مى توان هدفى را در نظر گرفت که تحقّق آن وابسته به اراده آزاد موجود مختار نباشد، ولى آفریدن او تأمین کننده آن هدف باشد؟ ظاهراً این فرض ممکن نیست، زیرا اگر اراده آزاد او در تحقّق یا عدم تحقّق هدف تأثیرگذار باشد، مشکل حل نشده است، چرا که ممکن است خلاف هدف خدا را برگزیند. و اگر اراده آزاد در تحقّق یا عدم تحقّق هدف مؤثر نباشد، در این صورت، دادن اختیار به چنین موجودى عاقلانه نیست، مگر آن که گفته شود نفع آفرینش موجودى مختار به امید رسیدن به هدفى که ممکن است محقق شود یا نشود، ارزش بیش ترى از نیافریدن چنین موجودى دارد. ولى عبارت (ممکن است) در این جا و در عبارت متز به معناى (محتمل است) مى باشد که حکایت از جهل ما دارد. و در مورد انسان ها که نسبت به نتیجه عملشان مردد هستند، همین که سود متوقع ارزشمند باشد، عمل براى رسیدن به آن نتیجه احتمالى عاقلانه است. اما اگر انسانى را در نظر بگیریم که مى داند عملش نتیجه متوقع را در پى ندارد، قطعاً خواهیم گفت که عمل او عبث و لغو است و از انسان عاقل کار لغو و عبث سر نمى زند و کسى این کار را عاقلانه نمى داند. بنابراین، در مورد خداوند که عالم مطلق است، این فرض معقول نیست، زیرا اگر قبل از آفرینش مى داند که هدفش محقق نمى شود، در این صورت، آفرینش او لغو خواهد بود و اگر بگوییم که او نمى داند هدفش محقق مى شود یا خیر، در این صورت، او عالم مطلق و در نتیجه، کامل مطلق نیست.
پاسخ درست این است که خدا از قبل مى داند که بعضى از بندگانش هدف او را با اراده آزادشان تحقّق مى بخشند. از این رو، هدف او ضرورتاً تحقّق مى یابد و احتمال عدم تحقّق هدف به کلى منتفى است. از این رو، آفریدن انسان هاى مختار منافات با تحقّق هدف الهى ندارد و عاقلانه نیز هست. بنابراین، تحقّق هدف الهى از طریق افعال اختیارى ما، نه قدرت مطلقه او را محدود مى کند و نه فعل اختیارى ما را از اختیارى بودن خارج مى سازد. پس ضرورتاً هدف خدا از طریق فعل اختیارى ما محقق مى شود، و تحقّق این هدف از طریق فعل اختیارى ما عیناً فعل اختیارى خدا است، چرا که استناد یک فعل به دو فاعل در طول هم اشکالى ایجاد نمى کند و سبب نمى شود که قدرت مطلقه او محدود شود یا فعل ما اختیارى نباشد.

آیا هدف خدا در تقابل با اوصاف کیفى اوست؟
برهان خلف سومى که متز نقل مى کند و به ظاهر نقد نمى کند، در واقع، همین اشکالى است که به صورت دیگر خودش مى پذیرد. این برهان مدعى است که خدا فرازمانى و فرامکانى است و موجود فرازمانى و فرامکانى هدف مند نیست. بنابراین، نظریه هدف الهى غیر قابل قبول است. متز براى دفع این اشکال مى گوید: منطقاً مى توان با دست برداشتن از فرازمانى و فرامکانى بودن خدا، اشکال را مرتفع کرد. اما در واقع، از نظر متز، این کار درستى نیست، چرا که خدا حقیقتاً فرازمانى و فرامکانى است. از این رو، متز همین اشکال را در دو مرحله بازسازى و تکمیل مى کند. در مرحله اول، نشان مى دهد که تنها خدا با داشتن اوصاف کیفى مانند فرازمانى و فرامکانى مى تواند معنادهنده زندگى باشد. و در مرحله دوم، مى گوید: خدا با اوصاف کیفى نمى تواند هدف مند باشد. بنابراین، نظریه هدف الهى غیر قابل قبول است. از نظر متز، نافذترین دلیل بر ردّ نظریه هدف الهى این است که:
ییا (1) خدا مى تواند فرازمانى و در نتیجه، مبدأ یکتاى معنا باشد، ولى نمى تواند غرضى داشته باشد یا (2) خدا موجودى زمان مند است و مى تواند غرضى داشته باشد، ولى نمى تواند مبدأ یکتاى معنا باشد. 29
متز با طرح دو پرسش اشکال خود را مطرح مى کند:
چرا بیندیشیم که معناى زندگانى ما ذاتاً مبتنى بر رابطه با خداست؟ ... چرا بپنداریم که رابطه با خدا عبارت است از تحقّق بخشیدن به هدف او؟ ... خدا اوصافى نظیر فرازمانى، تغییرناپذیرى، بساطت و نامتناهى بودن دارد که ظاهراً با هدف مند بودن خدا ناسازگارند. 30
استدلال متز بر ردّ نظریه هدف الهى در دو مرحله انجام مى شود، در مرحله اول، ادعا مى شود که خداوند اوصاف خاصى همچون تغییرناپذیرى، فرازمانى بودن، بساطت و نامتناهى بودن دارد. و در مرحله دوم، نشان داده مى شود که این اوصاف با هدف دار بودن خدا ناسازگار است. (این دو مرحله (احتمالاً) نتیجه مى دهد که نظریه هدف [الهى] نمى تواند روایت صحیحى از نظریه خدامحورانه باشد) . 31 به تعبیر متز، اوصاف چهارگانه اوصاف کیفى هستند که در غیر خدا یافت نمى شوند، و بر اساس نظریه کمال، زندگى با ارتباط به خداى داراى چنین اوصافى معنادار مى شود. این نظریه مى گوید: زندگى تنها در صورتى که به سوى ذات برتر و متعالى باشد، معنادار است و خدا تنها ذاتى است که این ویژگى را دارد. 32 بنابراین، سمت گیرى زندگى به سوى خدا با داشتن اوصاف چهارگانه کیفى سبب مى شود که زندگى معنادار شود. این سمت گیرى در دنیا چهره سپاس به خدا و هم دم شدن با او در آخرت به خود گیرد. 33 همان طور که قبلاً گذشت، متز بر فهرست اوصاف کیفى دو وصف استقلال، یعنى محدود نشدن به وسیله چیز دیگر یا وابسته نبودن به چیزى دیگر و وحدت، یعنى عدم تفرّق و تجزیه را نیز مى افزاید، بلکه با استدلال نشان مى دهد هر یک از اوصاف چهارگانه مصداقى از استقلال و تجلّى اى از وحدت و انسجامند. 34
متز در مرحله دوم استدلال تلاش مى کند تا ناسازگارى اوصاف کیفى خداوند را با اصول اساسى نظریه هدفى الهى نشان دهد. متز هشدار مى دهد که این ناسازگارى از این جهت نیست که اساساً تصور موجود تغییرناپذیر و فرازمانى دشوار است، بلکه ناسازگارى در این است که این مفهوم پیچیده و دشوار نمى تواند هدف مند باشد.
متز در این مرحله، به طور کلى، سه اشکال را براى نشان دادن ناسازگارى بین اوصاف کیفى خدا و نظریه هدف الهى مطرح مى کند:

1. هدف دارى ملازم با تغییرپذیرى
اولین اشکال متز این است که هدف دارى شخص ملازم با تغییرپذیرى اوست. بنابراین، خداوندى که تغییرناپذیر است، نمى تواند هدف دار باشد. متز مى پرسد: (چگونه یک موجود تغییرناپذیر فرازمانى مى تواند هدف مند باشد؟) 35 وى از چند جهت به این پرسش پاسخ منفى مى دهد:
اولاً، موجود تغییرناپذیر نمى تواند به فعالیت هدف مند دست بزند، چرا که فعالیت نوعى رخ داد است و رخ دادها متضمن تغییر و در گذر زمانند.
ثانیاً، اگر خدا براى انسان غایتى انتخاب مى کند، انتخاب بدون تعمق و سنجش نخواهد بود، و ظاهراً تعمق رخ دادى زمانى است و لازمه آن تحوّل و تغییر در خداوند است.
ثالثاً، حتى اگر انتخاب مستلزم تعمق هم نباشد، نفس انتخاب کارى زمان بر و مستلزم امرى جدید در خداست.
رابعاً، تصور این که خداوند جهانى را بر پایه یک طرح بدون زمان آفریده باشد، مشکل است.
خامساً، طرفداران نظریه هدف الهى اعتقاد دارند که خدا ما را از غایتى که مقرر ساخته، آگاه مى کند و عواقب مثبت و منفى تحقّق یا عدم تحقّق غایت را گوشزد مى کند و این امور نیز به نوبه خود متضمن تغییر هستند.
نتیجه اى که متز از این استدلال مى گیرد این است که خداى متعال با داشتن وصف کیفى تغییرناپذیرى نمى تواند داراى هدف باشد، چرا که هدف دارى مستلزم تغییر در خداى تغییرناپذیر است.
قبل از هر چیز باید گفت: در خدا (تعمق) و (سنجش) براى دانستن یا انتخاب چیزى راه ندارد، چرا که او عالم على الاطلاق است و عالم على الاطلاق بدون تأمّل، تعمق و سنجش همه چیز را مى داند.
متغیر بودن علت متغیر
اشکال متز این است که انتخاب و لوازم آن، یعنى فعالیت، تعمق، سنجش و آفرینش کل جهان براساس یک طرح و آگاه کردنْ، همه افعالى هستند که به خدا نسبت مى دهیم و این افعال تغییرپذیرند و لازمه آن تغییر در خداوند است. اما متز براى این استنتاج دلیلى اقامه نمى کند. ممکن است کسى ادعا کند که بر فرض این که افعال خدا، دست کم برخى از آن ها، سیّال و تغییرپذیر باشند، اما لازم نیست که علت آن ها، یعنى خدا، متغیر و سیال باشد. چه اشکال دارد که علت این امورِ متغیرْ امر ثابت و غیر متغیر باشد. پس وقتى اشکال وارد است که ادعا شود: (علت هر متغیرى متغیر است) .
فیلسوفان مسلمان به این قانون در حرکت هاى مادى عارضى و فاعل هاى مادیشان ملتزمند و مى گویند: علت حرکت هاى عارض بر اجسام متغیر است. لازمه این سخن این است که علت جسم متحرک باید متحرک باشد و ممکن نیست امر ثابتى باشد. اما چرا علت حرکت هاى عرضى باید متغیر باشد؟ پاسخ فیلسوفان مسلمان این است که اگر علت این نوع حرکات ثابت باشد، با تحقّق آن باید تمام اجزاى فرضى این حرکات یک جا موجود شوند؛ یعنى اصلاً حرکت موجود نشود. توضیح مطلب این که: فرض کنید متحرکیcm10 از نقطه a به نقطه b در حال حرکت باشد. براى این که متحرک از نقطه a به نقطه b برسد، ابتدا باید سانتى متر اول را طى کند و از آن بگذرد تا وارد سانتى متر دوم شود و هکذا. هر یک از این اجزا، اجزاى ریزترى دارد که به ترتیب باید یکى پس از دیگرى طى شود و همین طور. معناى این سخن این است که هر واحد حرکت داراى بى نهایت اجزاى فرضى است که بین اجزاى حرکت ترتّب زمانى وجود دارد. حال فرض کنید که رنگ سیبى از زمان t1 از سبزى حرکت مى کند و تا زمان t2 به رنگ سرخى مى رسد. بنابراین، طبق تحلیل گذشته، حرکت رنگ سیب از سبزى به سرخى داراى اجزاى فرضى است که همه آن ها هم زمان موجود نمى شوند. براى تحقّق این حرکت باید علت تامه آن موجود شود. حال علت تامه آن ممکن نیست امر ثابت و غیر سیالى باشد، چرا که لازم مى آید با تحقّق آن تمام اجزاى فرضى حرکت هم زمان موجود شوند، و لازمه اش آن است که حرکت محقق نشود، زیرا حرکت آن است که اجزاى فرضى آن در طول زمان موجود شود نه هم زمان. بنابراین، باید در علت تامه حرکت امر سیالى وجود داشته باشد. صدرالمتألهین معتقد است که علت متغیر در عالم طبیعتْ خود طبیعت متغیر است. از این رو، باید به حرکت در جوهر قائل شده و حرکت در جوهر را علت حرکت هاى عرضى دانست. طبق این نظر، چون نهاد طبیعت سیب در سیلان است، سبب سیلان رنگ سیب مى شود. و هر جزء فرضى حرکت در جوهر سیب علت براى جزء فرضى رنگ سیب است. لذا انفکاک معلول از علت رخ نمى دهد.

مسئله ربط متغیر به ثابت
آیا با نظریه حرکت جوهرى مشکل (علت متغیر، متغیر است) حل مى شود. ممکن است پرسش در مورد خود طبیعت سیال تکرار شود که این طبیعت متغیر است و قاعده (علت متغیر، متغیر است) در این جا جریان مى یابد. اگر علت جوهر متغیر متغیر باشد، براى آن علت متغیر نیز متغیر دیگرى لازم است و هکذا و در این صورت، یا این سلسله تا بى نهایت باید پیش رود و معنایش این است که اصلاً حرکتى تحقّق نیابد و یا به خدا ختم شود و لازمه آن این است که خداوند متعال طبق اصل مزبور داراى حرکت و زمان باشد. در واقع، این بخش همان اشکال متز است. این مسئله همان مسئله بسیار پیچیده (ربط متغیر به ثابت) است. 36 از نظر صدرالمتألهین، قاعده (علت متغیر، متغیر است) در طبیعت سیال جارى نیست، چرا که سیلان و تغیّر، ذاتى طبیعت است نه عرضى و ذاتى علت نمى خواهد تا بحث شود که آیا علت آن متغیر است یا ثابت. براى روشن شدن پاسخ لازم است در این جا جعل بسیط، جعل تألیفى، ذاتى و عرضى توضیح داده شود.
مقصود از ذاتى امورى هستند که یک ماهیت ضرورتاً آن ها را دارد؛ یعنى محال است که این امور از ذات جدا شوند. براى مثال، طول، عرض و عمق ذاتى جسم است و محال است جسمى یافت شود که طول و عرض و عمق نداشته باشد. 37 و مقصود از عرضى امورى هستند که ممکن است از شىء جدا شوند؛ یعنى محال نیست که شىء بدون این امور تحقّق یابد؛ براى مثال جسمى به ابعاد یک متر محال نیست که این اندازه خاص از او زایل شود. به عبارت دیگر، امور ذاتى امورى هستند که هرگاه از شىء جدا شوند، دیگر آن شىء باقى نمى ماند و امور عرضى امورى هستند که اگر از شىء جدا شوند، ممکن است شىء باقى بماند. در مثال جسم با رفتن اصل طول یا عرض یا ارتفاع جسمى باقى نمى ماند.
فیلسوفان معتقدند که امور ذاتى با جعل بسیط موجودند؛ یعنى اگر جسمى ایجاد شود با ایجاد جسم، طول و عرض و عمق ایجاد مى شود. معناى این سخن این است که ذاتیات جسم نیاز به جعل مستقلى در برابر وجودشان ندارند. به تعبیر معروف شیخ الرئیس: خداوند زردآلو را زردآلو نگردانید، بلکه ایجادش کرد. اما امور عرضى محتاج به جعل دیگرند. وقتى بر شیئى عرضى عارض شود، وجود عرض محتاج به علت است. تا شىء از سوى علت موجود نشود، امرى عرضى عارض آن نمى شود.
قاعده (علت متغیر، متغیر است) در جایى است که تغیّر متغیر امر عرضى باشد نه ذاتى و تغیّر طبیعت سیال در حرکات جوهرى، ذاتى جوهر است و نیاز به علت ندارد. بنابراین، اگر در این امورْ جعلى در کار باشد، در وجودشان است نه در سیلان شان. به عبارت دیگر، علت تامه، وجودِ طبیعت سیال را جعل مى کند و سیلان ذاتى طبیعت است و جداگانه مجعول واقع نمى شود، چرا که ذاتیات امورى ضرورى اند و امور ضرورى مجعول نیستند. لذا سیلان طبیعت سیب بر خلاف سرخى اش نیاز به علت ندارد، زیرا حرکتْ ذاتى طبیعت سیب است. بنابراین، فقط وجود طبیعت سیال به علت هستى بخش نیاز دارد و در این صورت، لازم نیست علت هستى بخش متغیر باشد.

بازسازى اشکال و بسط نظریه صدرالمتألهین
ممکن است هنوز گمان شود که اشکال حل نشده است. همین اشکال در جوهر سیال با علت ثابتش عود مى کند، زیرا اگر جوهرى سیال باشد، معنایش این است که این جوهر هم مانند هر حرکت دیگرى داراى اجزاى فرضى است و علت تامه ثابت نسبت به تمام این اجزاى فرضى علیّت دارد، لذا همین که علت تامه ثابت محقق شد، باید تمام اجزاى جوهر سیال با هم محقق شوند و تحقّق هم زمان اجزاى فرضى جوهر سیّال به معناى عدم تحقّق جوهر سیّال است.
پاسخ این است که اگر علت و جاعلْ ثابت و فرازمان باشد، دیگر با چیزى نسبت زمانى ندارد. اشیاى زمانى فقط براى ما ـ که در زمان قرار داریم ـ گذشته، حال و آینده دارند، اما براى موجود فرازمانى فقط موجودند و براى او گذشته، حال و آینده نیستند. بنابراین، اجزاى فرضى طبیعت سیال نسبت به علت فرازمانى موجودند، گرچه جزء دوم طبیعت نسبت به وجود جزء اول طبیعت معدوم است، و جزء سوم نسبت به وجود جزء دوم معدوم است و همین طور هر جزء بعدى نسبت به جزء قبلى. ولى همه این اجزا نسبت به علت فرازمانى فقط موجودند، هیچ یک از اجزا معدوم نیستند تا انفکاک معلول از علت تامه لازم بیاید.
ممکن است از طریق انطباق علم موجود فرازمان، مثلاً خدا به معلوم زمانى این اشکال پیش آید که علم خدا مطابق معلوم هست یا نه؟ اگر معلوم زمانى باشد، باید علم مطلق خدا هم زمانى و در نتیجه، خود خدا هم زمانى باشد، و اگر علم خدا مطابق با معلوم نباشد، در علم مطلقش خدشه وارد مى شود. پاسخ اجمالى به این پرسش این است که وجود معلوم زمانى نسبت به خودش، یعنى اگر بعضى از اجزاى آن را با بعض دیگر مقایسه کنیم، زمانى است، اما نسبت به علم فرازمانى و نسبت به خود موجود فرازمانى، زمانى نیست. توضیح مطلب این که: متغیر و سیال بودن از امور نسبى است، لذا متغیر از جهتى متغیر است و از جهت دیگر ممکن است ثابت باشد. وقتى گفته مى شود تقسیم وجود به ثابت و سیال از نوع تقسیم هاى نسبى است، به این معناست که هرگاه بعضى از وجودها را نسبت به بعضى از وجودهاى دیگر بسنجیم، وجودشان نسبت به آن ها سیال است، اما اگر این سنجش را انجام ندهیم، وجودشان سیال نیست یا در سنجش با موجودات دیگر ممکن است وجودشان سیال نباشد. امور سیال نسبت به موجودات فرازمانى و ثابت فقط موجودند و نمى توان آن ها را سیال دانست.
فرض کنید خداوند در جهان ماده فقط یک جسم به طول سیال t آفریده باشد؛ آیا این جسم ابتدا و انتها دارد یا ندارد؟ نمى توان منکر ابتدا و انتهاى آن شد. اما آیا این موجود ابتداى زمانى دارد و حادث است؟ براى این موجود نمى توان لحظه حدوث مشخص کرد، چرا که حدوث مستلزم عدم سابق است و لازمه آن این است که زمان قبل از این جسم وجود داشته باشد، پس قبل از آن باید حرکتى باشد، چرا که زمان مقدار حرکت است، پس قبل از این جسم باید جسم متحرکى وجود داشته باشد تا در اثر مقایسه یکى را نسبت به دیگرى حادث بدانیم. اما وقتى جسم دیگرى نیست، تقدّم و تأخّر نسبت به آن بى معناست. حال اگر جسم دیگرى قبل از این جسم وجود داشته باشد، در این صورت، کاملاً معقول است که این دو موجود زمانى را با هم مقایسه کنیم و یکى را مقدم بر دیگرى بدانیم یا هر دو را هم زمان بدانیم. اما آیا با وجود جسم دیگر و مقایسه این دو جسم، مى توان گفت که این جسم نسبت به موجودى که فرازمانى است هم همین نسبت را دارد؛ پر واضح است که این نسبت مخصوص دو امر زمانى است. بنابراین، اگر یکى از دو موجود فرازمانى باشد، این مقایسه قابل قبول نیست، موجود زمانى با فرازمانى نسبت زمانى ندارد تا بعضى از اجزا نسبت به فرازمانى موجود و بعضى دیگر معدوم باشند.
بنابراین، اگر افعالى که از خدا صادر مى شود، زمانى و تغییرپذیر باشند، لازم نمى آید که خدا هم مانند فعلش متغیر باشد. به عبارت دیگر، فرق است بین ایجاد حرکت، و بین ایجاد متحرک. در ایجاد حرکتْ محرک باید خود متحرک باشد، ولى در ایجاد متحرک، ذات متحرک ایجاد مى شود که حرکت ذاتى آن است. اگر علت فاعلى ثابت، متحرکى را که اندازه حرکت ذاتى اش 10ثانیه است ایجاد کند، آن چه از فاعل ایجاد مى شود وجود واحدى است که از نظر مقدار بسیط است و به 10 تا 1ثانیه یا ریزتر قابل تقسیم است، اما باید توجه داشت که این وجود، بالفعل جزء ندارد و همین واحد بسیط، معلول علت خود است.
فرض کنید خداوند استوانه اى را روى سطح آب خلق کند و آن را در آب عبور دهد، و در نظر بگیرید هنگامى که خداوند این استوانه را ایجاد مى کند، بیننده اى که قدرت دید او فقط سطح است و از ارتفاع دیدى ندارد، حضور دارد. او مشاهده مى کند که در رأس ساعت t1 در سطح آب دایره اى خلق شد و این دایره تا رأس ساعت t2 ادامه پیدا کرد و پس از آن نابود شد. اگر از بیننده مذکور بپرسیم که چه چیزى رخ داده است، خواهد گفت، فقط دو بعدى اى به نام دایره ایجاد شد و از t1 تا t2 ادامه داشت. این بیننده به دلیل ضعف دید خودْ تصویرى از استوانه نمى تواند داشته باشد. اما اگر از ناظرى که قادر بر دیدن از ارتفاع هم هست بپرسیم که در آن مدت چه چیزى رخ داده است، در پاسخ مى گوید: در t1 سه بعدى اى به نام استوانه خلق شد و تا t2 وجودش استمرار پیدا کرد، در ضمن یک حرکت مکانى هم داشت. اما اگر از او بپرسیم که آیا این استوانه جوهرش هم حرکت داشت، پاسخش منفى خواهد بود، چرا که او جوهر استوانه را ساکن مشاهده کرده است. اما اگر از بیننده اى که گویا بر بام زمان نشسته و شعاع دید او از افق زمان بالاتر است و تمام زمان را یک جا مشاهده مى کند، بپرسیم که چه چیزى رخ داده است، خواهد گفت چهار بعدى اى به نام استوانه زمان دار خلق شد و مکانش هم تغییر کرد. این بیننده بعد چهارم اشیا را یک جا مى بیند، همان طور که بیننده قبلى سه بعدى را یک جا مى دید. بنابراین، حال فرازمانى ها این است که اشیا زمان دار را یک سره مى بینند.
بنابراین، موجود تغییرناپذیر مى تواند به فعالیت هدف مند دست بزند، فعالیتى که از سنخ خلق باشد نه از سنخ تحریک. از این رو، تصور خلق جهان با یک طرح بدون زمان اشکال ندارد، چرا که معلوم شد که موجود فرازمانى برتر از افق زمان است و موجود زمانى نسبت به موجود فرازمانى، زمان دار نیست. به نظر مى رسد که واژه (طرح) در این جا کمى غلط انداز باشد، چرا که زمانى بودن را القا مى کند، در حالى که منظور این است که خلق خدا براساس علم است؛ یعنى هرکس جهان را مشاهده کند، درک مى کند که این جهان از خالقى عالم صادر شده است. از این جا معلوم مى شود که وقتى در مورد خدا هدف و انتخاب هدف به کار مى رود، به این معنا نیست که او مى نشیند و مانند ما انسان ها فکر مى کند، جوانب کار را مى سنجد و یکى از دو طرف را ترجیح مى دهد، بلکه چون به خودش عالم است به هر آن چه صلاح است عالم است و همان را معرفى مى کند و اعلان مى دارد و وقتى هدف او را مطالعه مى کنیم، مى بینیم که از اتقان برخوردار است. هنگامى که گفته مى شود خدا هدفش را اعلان مى کند به این معنا نیست که مانند انسان ها سخن مى گوید، بلکه سخن گفتن او وحى او به انبیاست و نازل ترین نوع وحى این است که اصواتى را خلق کند و به گوش نبى برساند.

2. ناسازگارى بساطت خدا با غایات و افعال متعدّد
از نظر متز، بساطت خدا به عنوان یکى از صفات کیفى با غایات متعدّد داشتن او و نیز با افعال متعدّدش ناسازگار است. به گمان متز، خدا بسیط است، لذا نباید بیش از یک فعل و یک غایت داشته باشد، چرا که اگر داراى غایات متعدّد باشد، لازم مى آید که خدا براى موجودات خلق هاى متعدّدى را براى غایات مختلف در نظر بگیرد و لازمه آن این است که خدا بسیط نباشد.
چگونه امکان دارد یک موجود مطلقاً بسیط غایات متعدّدى داشته باشد؛ مثلاً غایتى براى انسان ها و غایتى براى حیوانات؟... براى پرهیز از این لازمه ضد شهودى که زندگى حیوانات بتواند به همان اندازه زندگى انسان ها معنادار باشد، طرفدار نظریه هدف [الهى] مى بایست معتقد باشد که باید براى انسان ها غایتى متفاوت و برتر از غایت حیوانات در نظر گیریم. حال اگر غایات انسان و حیوان اجزاى یک طرح واحد براى عالم باشند، به نظر مى رسد که وجود اجزا مستلزم نفى بساطت است. همین مطلب درباره اعمال مختلفى که در بالا ذکر شد، جارى است؛ یعنى ظاهراً انجام بیش از یک فعل [از سوى خدا] به بساطت مطلق خدا لطمه مى زند.... 38

تکثّر فعل با بساطت خدا
ما ابتدا اشکال دوم، یعنى تعدّد افعال را بررسى مى کنیم و پس از آن و در پرتو آن به تعدّد غایات مى پردازیم. مضمون این اشکال بیان قاعده اى است که در فلسفه و عرفان اسلامى به قاعده الواحد معروف است، با این تفاوت که در این مورد در خصوص فعل خدا مطرح شده است که نمى تواند متکثر باشد. مضمون قاعده این است که از واحد جز واحد صادر نمى شود. عرفا به سادگى این قاعده را مى پذیرند، چرا که در دید آنان کثرت امور مجازى اند و به زبانى مى توان گفت که خدا یک چیز خلق کرد و آن فیض مقدّس است. اما فیلسوفان با پذیرش این اصل با یک مشکل جدّى روبه رو شده اند و آن این که طبق قاعده مذکور از خداوند یک چیز بیش تر صادر نمى شود و همین طور از صادر اول نباید بیش تر از یک چیز صادر شود. بنابراین، چگونه کثرات عرضى را باید توجیه کرد. صدور کثیر از واحد مبتنى بر اصولى است که باید به اختصار از آن بحث کنیم.

ربط بودن معلول
تحلیل دقیق رابطه علیت بین علت و معلول حکم مى کند که معلول عین ربط و وابستگى به علت باشد و از خود هیچ گونه استقلالى نداشته باشد. توضیح مطلب این که وقتى گفته مى شود (علت به معلول وجود داده است) به مثابه این گفته نیست که (حسن به حسین گل هدیه کرده است) . در اهداى گل حداقل چهار چیز وجود دارد: دهنده، گیرنده، فعل هدیه دادن، و گلى که هدیه داده مى شود. اما وقتى علت به معلول وجود اعطا مى کند، چهار چیز وجود ندارد؛ یعنى این گونه نیست که علت از خزینه وجودش وجودى را بردارد و به معلول بدهد، چرا که قبل از آن که علت وجود بدهد، معلولى نیست و وجودى غیر از وجود علت نیست. در این جا، فعل ایجاد کردن عین وجود است، پس ایجاد کردن و وجود یک واقعیت اند. و نیز این ایجاد و وجود با خود معلول یکى است، زیرا قبل از ایجاد معلولى نیست، چرا که اگر باشد، دیگر ایجاد تحقّق نمى یابد. پس ایجاد علت، وجود معلول و خود معلول یک چیزند. حال آیا وجود معلول امرى مستقل از وجود علت است؟ مسلّماً امرى مستقل از علت نیست، زیرا اگر امر مستقل از علت باشد، معلول او نخواهد بود. پس معلول عین وابستگى به علت است، نه امرى وابسته به علت.

تقسیم وجود به مستقل و رابط
بدیهى است که عالم خارج را موجودات پر کرده اند. و اگر وجود خدا را به عنوان واجب الوجود یا به عنوان کامل مطلق بدیهى ندانیم، وجود خدا با برهان ثابت است، زیرا اگر واجب الوجود موجود نباشد، مستلزم آن است که آن که واجب است موجود باشد، موجود نباشد. 39 نتیجه این دو فرض بر اساس اصول پیش گفته این است که همه موجودات معلول خدا و عین ارتباط به خدا هستند، زیرا خدا کامل مطلق است و کامل مطلق هر نوع کمال مفروضى را داراست و یکى از کمال هاى مفروض این است که علت براى هر موجودى است.

وحدت در عین کثرت وجود
وجودهاى کثیر در عین حال که کثیرند، باید واحد باشند تا از خدا صادر شده باشند؛ یعنى کثرات از آن نظر که معلول خداى بسیط اند باید بازگشتشان به یک وحدت باشد، وگرنه لازم مى آید که بعضى از این کثرات به جهتى عین ارتباط با خدا باشند و بعضى دیگر به جهتى دیگر نیز عین ارتباط با خدا باشند. لازمه این سخن این است که در خدا جهاتى فرض شود که با بساطش ناسازگار است. بنابراین، فرض کثرت در معلول خدا بدون ارجاع به وحدت نامعقول است. از این رو، کثرت بدیهى عالم خلق در درون خود وحدتى دارد که عین ارتباط به خداست و این وحدت است که از خداى واحد بسیط صادر شده است. به عنوان تشبیه، توجه به خود و قواى ادراکى خود براى به تصویر کشیدن کثرت در عین وحدت کمک مى کند. بى شک، ما قواى ادراکى حسى مانند لامسه، سامعه، شامه و باصره داریم. هریک از این قوا ابزارى مانند گوش، چشم، و... دارند که زمینه ادراک حسى را فراهم مى آورند. بى شک، وقتى صداى دل نوازى مى شنوید مى توانید بگویید که سامعه من شنیده است و وقتى منظره زیبایى را مى بینید مى توانید بگویید که باصره من دیده است. هم چنین مى توانید بگویید که من آن صداى دل نواز را شنیده و یا آن منظره زیبا را دیده ام، ولى هرگز نمى توانید بگویید که باصره من شنیده یا سامعه من دیده است. قواى ادراکى ما از ما جدایى ندارند، بلکه عین خود ما هستند، ولى در عین حال، این ها نسبت به هم غیر یکدیگرند. عالم هستى با کثراتى که دارد وقتى کل و مجموع این کثرات را با خدا مى سنجیم، عین ارتباط با خدا هستند و وقتى این کثرات را نسبت به هم مى سنجیم، بعضى از این کثرات غیر از بعض دیگرند.

صادر اول
بى شک، تمام عالم کثرت معلول خداوند هستند، چراکه خدا کامل مطلق است و هرچه در عالم هستى موجود است، باید معلول او باشد. آیا ممکن است از خدا بى واسطه کثرت صادر شود؟ اگر فرض کنیم که از خدا دو چیز هم عرض صادر شده باشد، معناى آن این خواهد بود که هریک از این دو وجود داراى کمالاتى هستند که دیگرى از آن بهره اى ندارد. حال، آیا مى توان موجودى را در نظر گرفت که او هم از خدا صادر شود و جامع هر دو کمالْ این دو معلول باشد؟ بى شک، فرض چنین وجودى ناممکن نیست؟ آیا مى توان فرض کرد که این موجود سوم از خدا صادر نشده باشد؟ عدم صدور این موجود از خدا ممکن نیست، زیرا خداوند کامل مطلق است و کامل مطلق موجودى است که فیّاض على الاطلاق است. بنابراین، در او امساکى نیست، پس باید این موجود مفروض نیز وجود داشته باشد. حال آیا این موجود در عرض آن دو موجود است یا در طول آن دو؟ اگر در عرض آن دو موجود باشد، مى پرسیم که آیا ممکن است خدا موجودى در طول این سه موجود بیافریند که وجود هر یک از این سه موجود وابسته به آن موجود باشد، به گونه اى که این موجود مفروض مجراى فیض خدا براى آن سه موجود باشد؟ بى شک، چنین امرى ممکن است و برهان سابق مى گوید که چنین موجود فرضى نیز باید موجود باشد. حال اگر در طول وجود این موجود، موجود برتر و بالاترى فرض کنیم، طبق برهان مذکور باید موجود باشد. نتیجه اى که به دست مى آید این است که اولین صادر باید همه کمالات امکانى را بدون کم ترین کاستى دارا باشد و مَجراى فیض براى موجودات پایین تر باشد، موجودات پایین تر نیز به ترتیب الاقرب فالاقرب مَجرى فیض موجودات پایین ترى باشند و این مجارى فیض باید تا به نازل ترین وجود برسند. این برهان نشان مى دهد طفره در عالم وجود محال است. از سوى دیگر، هر یک از این وجودات نسبت به موجودات بالاتر ضعف وجودى دارند و این ضعف ها سبب کثرات عرضى در عالم وجود مى شوند. از سوى سوم، این وجودها که در طول هم واقع مى شوند، هرکدام عین ربط به وجود بالاتر از خود هستند و تمام وجودات پایین تر از صادر اول، همگى عین ربط به صادر اول هستند و صادر اول هم عین ربط به خداست و بنابراین، ماسوى الله عین ربط به خدا هستند. لذا کل نظام هستى یک واحد است که از خدا صادر شده است. پس کثرات عالم وجود منافاتى با قاعده الواحد ندارند و از خدا فقط یک چیز صادر شده است و آن همین وجود منبسط است.
از این جا جواب اشکال دوم نیز معلوم مى شود و آن این که تمام غایاتى که بیرون از ذات خدا در نظر گرفته مى شوند، وجودهایى هستند که در ظرف خودشان محقق مى شوند و طبق برهان مذکور همگى نسبت به خداوند معلول و عین ارتباط به او هستند و لذا در ارتباط با خدا هیچ کثرتى ندارند، بلکه این کثرات در درون خودِ این غایت ها هستند که هرگاه یکى از این ها با دیگرى سنجیده شود، غیر هم خواهند بود و وقتى آن ها با خدا سنجیده شوند، یک غایت بیش تر نیستند. و غایت خدا این است که کل عالم هستى را یک جا مورد اراده خودش قرار داده است. با توجه به این برهان تصور عالم بزرگ از خداى بزرگ هیچ دشوارى ندارد.
حسن روى تو به یک جلوه که در آینه کرد
این همه نقش در آیینه اوهام افتاد
این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که درجام افتاد

3. تقابل هدف دارى خدا با نامحدود بودن او
آخرین اشکالى که متز بر نظریه هدف الهى مطرح مى کند، این است که خدا داراى وصف کیفى نامحدود بودن است و موجود نامحدود نمى تواند هدف مند باشد، چرا که موجود هدف مند یعنى موجودى که فاقد چیزى است که با فعالیت واجد آن مى شود و اگر خدا نامحدود است، دیگر فاقد چیزى نیست تا واجد آن شود. بنابراین، فرض هدف در خدا با نامحدودیت او ناسازگارى دارد.
چگونه موجودى که نامحدود است مى تواند هویتى هدف مند داشته باشد؟ آن گونه که نوزیک بیان مى کند: (وجود داشتن به نحو خاصى، که همراه با نفى نحوه هاى دیگر هستى است، مستلزم محدود بودن است. بنابراین، به نظر مى رسد که هیچ واژه اى نمى تواند یک شىء نامحدود را توصیف کند و نمى توان هیچ واژه بشرى را به درستى بر آن شىء اطلاق کرد. 40
انسان هاى هدف مند متوجه مى شوند که چیزهاى لازم و ضرورى اى را ندارند، لذا اشتیاق داشتن آن ها در وجودشان شعله ور شده، آن ها را هدف قرار داده و با تلاش مسیر رسیدن به آن ها را انتخاب مى کنند تا به آن ها برسند و آرام گیرند. انسان با تشخیص مطلوبیت آن امور و شعله ور شدن اشتیاق داشتن آن ها در وجودشان و خواستن آن ها هدف دار و هدف مند مى شود. طبق این تحلیل، هدف مندى در موجوداتى فرض دارد که فاقد امورى باشند و آن امور را براى خود کمال بپندارند و با تلاش و کوشش به آن برسند. اما اگر موجودى بى نهایت و کامل مطلق باشد و هر کمال مفروضى را دارا باشد، این موجود نمى تواند طبق تحلیل پیش گفته هدف مند باشد، زیرا او کمالى را فاقد نیست تا آن را هدف قرار دهد. آن چه ذکر شد تقریرى از اشکال متز است.
متز براى تأیید مدعاى خود عبارتى از نوزیک نقل کرد که بخش اول عبارت نوزیک مؤید تقریر بالاست. ولى همان طور که مشاهده مى کنید عبارت منقول داراى دو بخش است؛ بخش اول مدعاى درستى است و براى اثبات هدف مند نبودن خدا به معنایى که در بالا تحلیل شد، کارساز است. اما بخش دوم عبارت نوزیک نتیجه اى است که از بخش اول عبارتش مى گیرد. این نتیجه اولاً، به بحث هدف مند نبودن خدا به معناى یاد شده ارتباط ندارد. ثانیاً، خود این نتیجه که موجود نامحدود به هیچ وجه توصیف پذیر نیست، جاى گفت وگو دارد و نمى توان آن را نتیجه منطقى بخش اول دانست، مگر این که مراد از آن توصیفى باشد که کنه ذات او را نشان دهد. و چون این بحث مستقیماً مربوط به هدف مندى خدا نمى شود، در پایان از آن بحث خواهیم کرد.

هدف دارى خدا
آیا خدا در خلق آفرینش هدف دارد؟ بعضى از صاحب نظران هدف و علت غایى را در مورد افعال الهى انکار کرده اند. در مقابل، کسانى هدف الهى را سود رساندن به مخلوقات شمرده اند و گروه سوم مدعى شده اند که علت فاعلى و علت غایى در خدا یکى است. هدف خدا خود خداست.
کارهاى اختیارى انسان معمولاً به این ترتیب انجام مى شود که نخست تصورى از کار و نتیجه آن در ذهن شخص پدید مى آید و مقدمه بودن کار براى حصول نتیجه و فایده مترتّب بر کار مورد تصدیق واقع مى شود، سپس شوق به فایده اى که بر کار مترتّب مى شود و این که این فایده خیر و کمال براى اوست، در نفسش حاصل مى شود و در پرتو این شوق، شوق به خودِ کار نیز بروز مى کند و در صورت فراهم بودن شرایط و نبودن موانع، انسان تصمیم بر انجام خود کار مى گیرد. اما آیا این فرایند در هر فعل اختیارى ضرورت دارد، به گونه اى که اگر فاعلى فاقد علم حصولى و شوق نفسانى بود، کارش اختیارى نباشد؟ یا علت غایى نداشته باشد؟ اگر دقت شود معیار اختیارى بودن کارْ وجود علم و حب است؛ یعنى کار را از سر آگاهى و از روى حب انجام دهد. بنابراین، شوقى که در پرتو علم سبب فعل مى شود، علت غایى است و فعلى که انجام مى گیرد فعل اختیارى است. پس فعل خدا طبق تحلیل بالا اختیارى است، چرا که از روى علم و حب انجام مى گیرد و کیفیت آن در حدّ فهم ما این است که خدا به ذاتش عالم است و خودش را دوست دارد و بالتبع به آثارش علم دارد و حبش نیز به آن ها بالتبع تعلّق مى گیرد. بنابراین، علت فاعلى و علت غایى در مورد خدا ـ برخلاف انسان ها ـ یکى است.
مطلوبیت فعل تابع مطلوبیت خیر و کمالى است که بر آن فعل مترتّب است. از این رو، مطلوبیت هدف اصیل است و مطلوبیت فعل فرعى و تبعى است. هدفى که از انجام کار در نظر گرفته مى شود ممکن است مقدمه براى هدفى بالاتر باشد، ولى سرانجام هر فاعلى هدف نهایى و اصیلى خواهد داشت که اهداف متوسط و قریب و مقدمات و وسایل در پرتو آن مطلوبیت مى یابند. مطلوبیت اصلى هدف و مطلوبیت فرعى خود فعل و وسیله در انسان ها به صورت شوق ظاهر مى شود و متعلق آن کمال مفقودى است که در اثر فعل تحقّق مى یابد. اما باید توجه داشت که فعل خدا نیز مطلوب اوست، ولى نه از این رو که خداوند کمالى را فاقد است که به واسطه فعل حاصل مى آید، چرا که او کامل مطلق است و هیچ کمالى را فاقد نیست، بلکه فعل از آن رو مطلوب است که خداوند حب به کمال خود، که عین ذاتش است، دارد. این حب بالتبع به آثارش تعلّق مى گیرد و موجب افاضه آن آثار مى شود. بنابراین، اگرچه مطلوبیت فعل خدا فرعى و تبعى است، تابع کمال موجود است نه تابع کمال مفقود.
با توجه به علم مطلق خدا این نتیجه به دست مى آید که خدا همه آثار کمالى اى را که بر فعل او مترتّب اند، هم مى داند و هم مطلوب اویند. و گفتیم که این مطلوبیت تابع مطلوبیت کمال ذات اوست. براساس بحث هاى گذشته که فعل خدا واحد است، مى توان گفت که فعل خدا یک مطلوبیت تبعى بیش تر ندارد، ولى این بیان مانع از آن نیست که فعل خدا در درون خود داراى کثرتى باشد و در این صورت، ممکن بلکه لازم است در میان آن ها رابطه اصالت و تبعیت نسبى برقرار شود؛ براى مثال چون انسان از کمالات بیش تر و بالاترى برخوردار است، ممکن بلکه لازم است که پیدایش جهان مقدمه اى براى پیدایش انسان بوده باشد. از این رو، مى توان براى انسان مطلوبیت اصیلى نسبت به مطلوبیت جهان در نظر گرفت. بر این اساس، مى توان زندگى انسان را، در صورتى که در راستاى هدف الهى قرار بگیرد، نسبت به زندگى حیوانات معنادارتر دانست، کما این که معنادارى در میان خود انسان ها بسته به این که چه مقدار دنبال اهداف الهى باشند، متفاوت مى شود.
نتیجه به دست آمده از بحث هاى گذشته این است که افعال الهى اختیارى هستند و مانند هر فعل اختیارى علت غایى دارند. در فاعل هاى انسانى، غایت و هدف بیرون از ذات او است، اما خداوند بالاصاله هدفى بیرون از ذات ندارد. و چون ذات مقدّسش عین حب به ذات خودش است و حب به ذات مستلزم حب به لوازم ذات است، پس بالتبع به لوازم ذاتش، یعنى به افعالش محبت دارد و بنابراین، بالتبع افعالش مورد هدف قرار مى گیرد. به عبارت دیگر، همان گونه که علم الهى بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به مخلوقاتش، که با اختلاف مراتب و درجاتشان جلوه هایى از وجود او هستند، تعلّق مى گیرد، حب الهى به مخلوقات به صورت تبعى، خود داراى مراتبى است. این حب تبعى در درجه اول به کامل ترین آن ها که نخستین مخلوق است تعلّق مى گیرد و سپس به سایر مخلوقات الاکمل فالاکمل.
بنابراین، استدلال متز، در نفى هدف مندى خدا تنها به عنوان استدلال نافى هدف بالاصاله و بیرون از ذات قابل قبول است، البته این معنا از ساحت قدس ربوبى منزه است و خداگرایان نیز چنین هدفى را براى خدا در نظر نمى گیرند. اما خدا مى تواند هدفى بیرون از ذات به صورت تبعى داشته باشد که این هدف چیزى جز فعل او نیست و بازگشتش هم به خدا نیست. استدلال متز نافى این نوع اهداف نیست، چرا که این نوع اهداف نه تنها با صفات کیفى خدا ناسازگار نیستند، بلکه نبود آن ها با حکمت او ناسازگار است. بنابراین، با وجود اوصاف کیفى مانند بى نهایت بودن، فرازمانى بودن و... بدون هیچ شایبه تناقض مى توان گفت که خداوند متعال در فعلش هدف مند است و هدف خودش را براى ما بیان کرده و ما انسان ها را موظف ساخته است که هدفش را ـ که بخشى از آن ها با منبع عقل به دست مى آیند و بخشى دیگر از منبع وحى استخراج مى شوند ـ به اجرا درآوریم. نظریه هدف الهى این نوع هدف تبعى را، که مستلزم نقص و محدودیت در خدا نیست، تبیین مى کند.
بنابراین، خداى متعال با داشتن اوصاف کیفى مى تواند هدف مند باشد، فرازمانى بودن او با افعال زمانى اش ناسازگار نیست، زیرا اشیاى زمان دار نسبت به موجود فرازمان، زمان دار به شمار نمى آیند. چه این که بساطت او با کثرت فعلش ناسازگار نیست، زیرا این کثرت به وحدت برمى گردد، زیرا تمام این افعال متکثر در یک سلسله طولى عین ربط به خدا هستند و چون عین ربط به خدا هستند یک واحد بیش تر نیستند. و بالاخره خداى نامحدود خودش اولاً و بالذات علت غایى خودش است و خودش را مى خواهد و ثانیاً و بالتبع جلوه هایش را که عین مخلوقات هستند، و هدف قرار گرفتن مخلوقات به این معنا نیست که او کمبودى دارد و با رسیدن به آن ها کمبودش را جبران مى کند، بلکه کمال او مقتضى خلق است.

توصیف ناپذیرى خدا
نوزیک مدعى شد که چون خدا نامحدود است، توصیف پذیر نیست. بهتر است یک بار دیگر عبارت او را از نظر بگذرانیم:
وجود داشتن به نحو خاصى، که همراه با نفى نحوه هاى دیگر هستى است، مستلزم محدود بودن است. بنابراین، به نظر مى رسد که هیچ واژه اى نمى تواند یک شىء نامحدود را توصیف کند و نمى توان هیچ واژه بشرى را به درستى بر آن شىء اطلاق کرد. 41
استدلال نوزیک این است که هر موجود محدودى، به دلیل محدودیتش مى توان آن را شناخت و توصیف کرد، اما اگر موجودى نامحدود شد، به دلیل نامحدود بودنش نمى توان به او احاطه یافته و او را شناخت و بنابراین، نمى توان او را با واژه هایى توصیف کرد. از این رو، خدا غیر قابل شناخت است.
اگر مقصود نوزیک این باشد که به کنه حقیقت خدا نمى توان رسید، مطلب کاملاً درستى است، ولى معناى این سخن این نیست که به هیچ وجه نمى توان از خدا شناختى داشت و بنابراین، از این عبارت نمى توان به هدف مند بودن یا هدف مند نبودن خدا تمسک کرد، چرا که ادعاى هدف مند بودن یا نبودن خدا به معناى شناخت کنه ذاتش نیست. پس طبق این فرض، استشهاد به این بخش از عبارت نوزیک بى مورد است. به عبارت دیگر، این بخش از عبارت نوزیک تأییدى براى مدعاى متز نیست. و اگر استدلال نوزیک این باشد که به هیچ وجه نمى توان خدا را شناخت، اگرچه به صورت علم به کنه نباشد، اصل استدلال به دلیل خود استدلال مخدوش به نظر مى آید. به عبارت دیگر، این استدلال نافى مدعاى خودش است، زیرا اگر درباره خدا هیچ حرفى نمى توان زد، پس نمى توان گفت که او نامحدود است، و نمى توان گفت که فعلى دارد و در فعلش هدف دارد یا ندارد. بنابراین، معقول به نظر مى رسد که بگوییم: شناخت خدا اجمالاً ممکن است. در نتیجه، خدا را تا حدى مى توان توصیف کرد؛ براى مثال گفت که او خالق و عالم است و همه موجودات به او وابسته اند، قادر و حى است و هکذا. بنابراین، اگر نوزیک بر این عقیده باشد که درباره خدا هیچ نمى توان گفت، پس نمى توان گفت که در خلق و فعلش هدفى دارد یا ندارد. پس در هر حال، استشهاد به این بخش از عبارت نوزیک براى اثبات یا تأیید مدعا بى وجه به نظر مى آید.

پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله چنین است:
تدئوس متز، (آیا هدف خداوند مى تواندسرچشمه معناى زندگى باشد؟) ، نقد و نظر، ش 29 ـ 30، بهار و تابستان 1382، ص 149 ـ 183.
1. همان، ص173.
2. همان.
3. همان، 174.
4. لازم مى دانم از استاد ارجمند مصطفى ملکیان که با حوصله تمام کل مقاله را از نظر گذرانده و در جاى جاى آن متذکر نکاتى شده اند که بر غناى بحث افزوده است، سپاس گزارى کنم.
5. همان، ص173.
6. همان، ص14 ـ 17.
7. ذاریات(51) آیه 56.
8. همان، ص 150 ـ 151.
9. همان، ص 156 ـ 157.
10. همان، ص 158.
11. همان.
12. همان.
13. همان، 159.
14. بینه(98) آیه 6.
15. همان، ص 159.
16. همان، ص 160.
17. همان.
18. همان، ص 161.
19. نحل(16) آیه 90.
20. بقره(2) آیه 193.
21. همان، ص 163.
22. همان.
23. همان، ص 165.
24. همان، 165 ـ 166.
25. صافات(37) آیه 96. ذکر آیه از آن روست که روشن شود که براى متدینان به ادیان الهى راه حل ذکر شده غیر قابل قبول است.
26. انفال(8) آیه 17.
27. ممکن است این پرسش مطرح شود که خود اراده هم از ممکن الوجودها و از امور شدنى است. بنابراین، معلول علت تامه و مفیض خودش است. خواهیم گفت که چنین است و بنابراین، معلول خداست، اما این که رابطه خود انسان نسبت به اراده اش چگونه است، آیا جبرى است یا ارادى و یا اختیارى، بحث جداگانه اى مى طلبد. روشن است که اراده ما جبرى نیست؛ یعنى تحمیل در اراده کردن وجود ندارد. بنابراین، اراده یا ارادى است یا اختیارى. و اراده فعل اختیارى است، زیرا فعل اختیارى اعم از فعل ارادى است. هر فعل ارادى اختیارى است، اما ممکن است فعلى اختیارى باشد و ارادى نباشد، و استناد خود اراده به انسان به دلیل امتناع تسلسل در اراده ها، ارادى نیست، پس اختیارى است.
28. همان، ص 165 ـ 166.
29. همان، ص168.
30. همان، ص168ـ169.
31. همان، ص171.
32. همان، ص173.
33. همان، ص175.
34. همان، ص174.
35. همان، ص175.
36. من در این بحث مدیون تحقیقات دوست دانشمندم جناب آقاى عبدالرسول عبودیت هستم که با بزرگ وارى جزوه درسى شان را اختیارم گذاشتند.
37. ذاتى در این موارد به معناى ذاتى باب برهان است که اعم از ذاتى باب ایساغوجى است.
38. همان، ص 176.
39. تفصیل اثبات وجود خدا از طریق عنوان کامل مطلق را مى توانید در: عسکرى سلیمانى امیرى، (وجود کامل مطلق) ، مجله معرفت، شماره 16، بهار 1375؛ (وجود کامل مطلق) ، مجله معرفت، شماره 29، تابستان 1378، جویا شوید.
40. نقدونظر، ش 29 ـ 30، ص176.
41. همان.

منبع: / سایت / سایت پرس و جو ۱۳۸۷/۰۲/۲۴
نویسنده : عسکر سلیمانى امیرى