حرکت شناسی
نویسندگان: سیدیونس ادیانی
منبع: اندیشه حوزه 1374 شماره 2
در تحلیل جنبش هستی، این نکته قابل توجه است که هستی امکانی با دو نوع سیال تدریجی و دفعی در جریان مستمر است و چیزی بر طبیعت فیزیکی و متافیزیکی عارض نمیشود و فیالواقع هر نوع ماده فیزیکی و فرافیزیکی حرکتمندند و حرکت به عنوان یک جوهره ذاتی در نهاد آنها ساری است.به دیگر بیان، هستی با حرکت، معیّت وجودی دارد و در خارج به یک وجود موجودند و فقط در ذهن و تحلیل عقل تفاوت معنی حاصل میشود.حلّ این معمّای عدم همسانی در این است که هستی دارای دو چهره ثابت و متغیّر است که باید به صورت روشمندانه مورد شناخت قرار گیرد.چهره ثابت، هویت هستی است که هستی نخستین آن را پدیدار ساخته و چهره سیلان، مراتب پذیرش میباشد که جوهری ناآرام است.
پارهای از فلاسفه در طرح مفهوم حرکت به ضروری بودن شناخت آن رأی داده و خردورزی را در معرفت بدان از سر مکابره تلقی کردهاند.این شیوه در تحقیق مسائل فلسفی از نظر منطق شناخت، نوعی انحراف و سفسطه در طرح دقیق مسائل است که بدون اصالت متد غور فراوان در آن شکافی بینظیر در عرصه مسائل فلسفی ایجاد میکند؛چرا که قبل از هر چیز این پرسش مطرح است که اصل متداول بدیهی چیست؟آیا بدیهی در سازمان معرفت شناسی همان اندیشه ساده است؟آیا اندیشه ساده محکی روشمند در درستی است؟یا آنکه بدیهی، اصلی نیندیشیده است؟در این صورت آیا ممکن است راجع به چیزی که گردآوری در آن صورت نگرفته داوری نمود؟آیا داوری بر روی امری موهوم صورت میپذیرد و یا آنکه بر شانه گردآوری روی میدهد؟در خصوص حرکت چه میتوان گفت؟آیا ضروری بودن حرکت جزو شناخت ساده است؟اگر چنین باشد، آیا صرف سادگی دلیل بر درستی است؟به هر صورت اگر حرکت عبارت از امری نیندیشیده باشد؛از نظر منطق شناخت داوری بدون گردآوری بیمعناست و یا آنکه ناشی از فقر خردورزی در این سامان است؟
این پرسشهای جدید حاکی از آن است که درک روشمندانه حرکت منوط به مداقه عقلانی فلسفی است و تنها با اصالت متدلوژی است که راز معمّاهای فلسفه مکشوف میشود.در این صورت اگر مفهوم حرکت اثبات کامل نشود و تئوری ابطال پذیری در آن جاری نگردد، دست کم فهمپذیر خواهد بود که آن نظریه مهمل بدیهیگرایی رایج را مردود میسازد.به عنوان نمونه قبل از حکیم ملاصدرا، فلاسفه حرکت را محصور در چهار مقوله میدانستند و ایشان با مداقه جدید علاوه بر«کم و کیف و این و وضع»آن را در جوهر نیز ساری دانسته و نوع دیگری به نام«حرکت جوهری»بر آنها افزوده است.
مسأله حرکت با تأملات و کاوشهای روشمندانه فیلسوفان و عالمان به حدی وضوح یافته که جای انکاری را در اصل قضیه باقی نگذارده است، اما معماهای درونی پویش کیهانی چنان که باید راز آنها دانسته نشده است.چرا که موجودات بر مبنای بیکرانگی حرکت به صورت مستمر دگرگون شونده هستند و بر نسبی بودن کمال فهم آن صحه میگذراند.در اعصار گذشته مفهوم حرکت در مغالطه ناموزون طبیعت و هستی غوطهور بود و به علت عدم کشف دوگانگی متد آن دو، حرکتمندی هستی و طبیعت برای پارهای مهمل مینمود.خوشبختانه در مقطعی از تاریخچه بحث حرکت، تحولی موزون در حرکت رخ داد که به عرصه حرکت نیز نفوذ کرد و تفاوت دو نوع جنبش هستی و طبیعتی مکشوف گردید.فلاسفه این تحول ارجمند را مرهون کنکاشهای متفکرانی همچونابوریحان بیرونی، کپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتن، ملاصدرا و انیشتین هستند.آنان با اصالت بخشیدن به متدلوژی فلسفی و علمی راز معمّای مغالطات حرکتشناسی گذشتگان را گشودند.این شیوه که بر کرسی قدرت نشست، اعلام داشت که هر اظهارنظری در سازمان معارف با معنا نیست و نمیتوان بیان داشت که مثلث به شکل دایره است؛چرا که چنین داوری به کلی بیمعنا و مهمل است.باید سخنی را در قلمرو فلسفه بیان داشت که روشمند باشد و دانست که جز آن مساوی با عوامی است و بیجهت نیست که فلسفه و آرمانهای آن عوامپسند علمی و غیر علمی نیست.
اگر چه انسان امروز با کوشش مستمر تا حدی بر طبیعت و شریعت و طریقت از نظر شناخت رموز آنها مسلط شده است، ولی در خصوص هستیشناسی علیرغم آن همه نبوغ، همچنان کودک مانده است.اینک پس از ادوار چندی بر فلسفه، همچنان پرسشها و وظایف دقیق آن مشخص نیست که چیست؟بعد از گذشت این همه از خردورزی بدرستی روشن نگردید که فلسفه در جستجوی چیست؟یا اصولا بناست چه کاری انجام دهد؟و چرا باید بر انجام چنان کاری اصرار بورزد؟مرزها و قلمرو عمومی فلسفه کجاست؟بحث حرکت نیز در این ناشناختهها و ایهامات، کودک مانده و در مغالطه فلسفه و علم، شریعت و طریقت در هالهای از حیرت مانده است و حال آنکه پرسشهای فلسفی و علمی و شریعتی و طریقتی ناظر به چند نوع معرفت خاص میباشند که تنها با روشمندی قابل پاسخگویی خواهند بود.
روش شناخت حرکت
مهم در روش درک حرکت، طرح سؤال درست است و در آن مقطع نمیتوان پرسید که چیزی حرکت کرده و یا در چه چیزی حرکت رخ داده است؛چرا که حرکت فقط از حرکت روییده میشود و گسستگی در آن سامان بیمعناست.
معارف فلسفی، مقایسهای و نسبیاند و به همین دلیل محکپذیرند و به صورت مستمر بازسازی شونده هستند.فیالمثل تقسیم هستی به ثابت و سیال نه امری مطلق بلکه نسبی است.به علاوه از نظر معنیشناسی، هر تحولی در هستی ثابت و به نوعی هم متغیر است.
از بعدی معرفت هستیشناسانه بر مدار دو نوع مستقل دامن گسترانیده است.نوعی حضوری و نوع دیگر حصولی است.آنچه که به طرزی مکتوب نشد و بر منظر پژوهشگران واقع نگردید، حضوری است و آنچه که بر کرسی کتابت تکیه زد و یا به نوعی مورد داوری قرار گرفت حصولی است.بحث حرکت و نوع مباحث فلسفه از قسم دوم است؛یعنی مسائل فلسفه اولا نسبیاند و ثانیا حصولیاند.دلیل چنین ادعایی همان مقایسهپذیری و فهمپذیری مسائل فلسفه است که مدام مورد نقض و ابرام اندیشهوران قرار میگیرد.
در بحث تعریف حرکت، اولا بیان میشود که حرکت علی القاعده امری محسوس نیست و معقول بودن برای آن سادهتر است.در این جا درباره نکته فوق میتوان بیان داشت که بشر، نخست حرکت را به واسطه دانش حصولی مورد ادراک قرار میدهد و سپس در حضور درک میکند و در ذهن همین که عکسهای ثابتی از هستی اتخاذ نمود، با دانش حصولی آن را به ثابت و سیال تقسیم مینماید.ثانیا این مسأله طرح میشود که چه چیزی حرکتساز است؟و راه شناخت علت و فاعل آن چگونه است؟یعنی برای شناخت حرکت، راهی بجز شناخت شیوه وقوف بدان میسر نیست.به دیگر سخن، در گام نخست باید شیوه مسلط شدن بر حرکت را شناخت تا به درک روشمندانهای از آن نایل گردید.
در این موضوع نخست باید توجه داشت که آیا نهاد حرکت، ماهوی است و یا وجودی؟آیا جزو مقولات است و یا مراتبی از هستی است؟آیا مستقل است یا نیازمند؟ ماهیت چیست؟هستی به چه معناست؟از نظر معنیشناختی ماهیت به چه چیزی اطلاق میشود؟آیا هستی، صرف تحقق اشیاست؟
مجددا پرسش را به صورت دیگری پی میگیریم:
حدّ هر چیزی آیا اعتباری است یا حقیقی؟وجودی است یا ماهوی؟در خود ماهیت نیز همین پرسش مطرح است که آیا ماهیت وجودی است یا عدمی؟به هر حال از آن جا که ماهیت عدمی نیست و اصالت نیز با وجود است، طبیعی است که حرکت نیز وجودی خواهد بود.
در این مورد فزون بر پرسشهای فوق، باید به مشخصخات نهادی نگریست که اصولا چه چیزی به وجود، تشخص میبخشد؟خصایص تشخیص دهنده کدامند؟عوارض و اوصاف آن چیستند؟آن خصایص و اوصاف آیا وجودیاند یا عدمی؟و بدینصورت بتوان دریافت که آیا حرکت امری فرای هستی است یا از متن آن چنین چیزی میروید و تراوش میکند؟
با بیان فوق میتوان داوری نمود که برای درک و لوازم حرکت باید به سنخ وجودی آن نگریست و دریافت که مفهوم حرکت از هستی تدریجی موجودات حاصل میشود. چرا که حرکت در حقیقت مقولهای جداگانه نیست و از بیرون بر هستی عارض نمیشود و آن فیالواقع از حرکتمندی هستی سر بر میکشد.به نوعی میتوان حرکت را خارج از مقولات ماهوی جستجو کرد.اگر چه این مقولات نیز پویشآفرین خواهند بود، ولی از آن جا که این مقولات وابسته به جوهر میباشند، حرکتمندی آنها نیز وابسته به جوهر است.در مجموع چنین میتوان استنباط نمود که قلمرو فهم حرکت مقولات در تحت لوای قانون همگانی به محرک محتاج است.همین قاعده به صورت کامل در حرکت وجودی صادق نیست و در آن جا به علت استقلال نهادی، هستی به محرکی احتیاج ندارد. چرا که حرکت و محرک در جنبش هستی یکی است و در آن مقطع حرکت و موضوع دو امر جدا از هم نیستند و وحدت هستی در آن جا سریان دارد.
نکته دیگر در شناخت حرکت، بعد استدادپذیری آن است، که آن با ماهیت سازگار نیست و جزو مباحث هستی است.این اشتدادپذیری از دید معرفتشناختی به دگرگونی هستی صحه میگذارد و سکونانگاری و صامت بودن را منتفی میسازد.به هر حال از این مبادی میتوان استنتاج نمود که حرکت نه خارج است و نه حادث و آن خروج و حدوث تدریجی است.فهم این قاعده هستیشناسانه فقط با برهانپذیری ثابت میشود و دیگر متدها در این عرصه کارگشا نیستند.
خلاصه، شیوه شناخت حرکت را به این صورت میتوان تصویر کرد.اولا چنین شیوهای در مقام معرفت تجلیلانگاری را نادرست میشمارد و شناخت حرکت را ازتحلیل روشمندانه هستی و ماهیت و شناخت قلمرو آنها میسر میداند.ثانیا مفهوم حرکت، مقایسهپذیراس و به همین دلیل جزو مسائل فلسفه است.ثالثا از ناحیه علم حضوری قابل درک و با دانش حصولی قابل انتقال است.رابعا به دلیل عدم ثبات و سکون، حرکت جزو مقولات نیست.خامسا حرکت، مفهومی استدادپذیر است و در قلمرو ماهیت نمیگنجد.سادسا به دلیل جنبش نهادی به محرک فراخودی نیاز ندارد. 1
شناسایی حرکت
هستی به دو نوع ثابت و سیال تقسیم میشود.هستی ثابت و حرکتناپذیر، هستی وجوبی و کمال مطلق است و هستی سیال، وجود امکانی فقری است.
هستی امکانی به دو نوع خاص تقسیم میشود.نوعی مادی و تجردیافته از ماده و نوعی دیگر مجرد محض است.هستی مادی دارای خواص و آثار مادی است که برخورداری از ماده و زمان و مکان و استعداد مادی جزو عوارض وجودی لاینفک آن است که به جهت وجود و قوه مادی نیازمند فعلیت یافتن مستمر است.هستی مجرد و یا تجردیافته اگرچه خواص و نیازمندی مادی را ندارند، اما از مراتب هستی نقص به کمال برخوردارند.این موجودات نیز در جهت نیل به کمال برتر به نوع دیگری از حرکت که عبارت از حرکت تجردی باشد نیازمندند.بنابراین، میتوان بیان داشت هر چیزی که دارای بعد زمانی و یا آغاز و انجام تصوری باشد و به نوعی از حدّپذیری و تشخص فلسفی برخوردار گردد و وابستگی در آن معنا یابد، به علت احتیاج و فقر هستی حرکتمند است.
نخستین پرسشی که در این قسم از بحث باید پی گرفت آن است که آیا همیشه باید روش رایج تعریفگرایی را پیشه کرد؟یا شیوه مطلوبی برتر از تعریف در آغاز تحقیق وجود دارد؟به دیگربیان، اصولا تعریف در چه مقطعی سزاوار است؟آیا از نظر منطق 1.به دیگر سوی، محرک پویش نهادی که خود پرتوی از هستی است، فراهستی نیست و در حرکتمندی به ضمایی احتیاج ندارد که آن هستی نباشد.در آن مقطع هر چه که هست، هستی است و حرکت نیز جزو آن است.تحقیق، تحلیل برتر از تعریف است؟و یا عکس مستوی آن مطلوب است؟در تجلیل چه اظهارنظری میتوان کرد؟به علاوه شناسایی متداول بر اساس چه اصولی شکل یافتهاند؟ نحوه شناسایی مرکبات چیست؟آیا بسایط محسوس و غیر محسوس تعریفپذیرند؟از نظر منطق تحقیق متد تحلیل آنها چگونه میسّر است؟
به نوع دیگر همین پرسشها در مسأله حرکت نیز مطرح است.آیا حرکت اصلی ماهوی و در ماهیت محقق است؟یا اینکه وجودی و در هستی ساری است؟آیا حرکت جزو امور امتناعی است، یا وجوبی و یا امکانی؟اگر جزو امتناعی باشد، ناسازگار با حیات خواهد بود و حال آنکه حیات مستمر است و بدون شک بر حرکتمندی گواهی میدهد. اگر وجوبی ذاتی باشد، اصل نیازمندی در هستی وجوبی رخ خواهد داد که آن منافی با هستی بینیاز است و در این بین تنها اصل امکان باقی میماند که حرکت در حوزه امکان به دلیل فقر وجودی محقق است.در این خصوص، تفاوتی بین هستی مادی و مجرد نیست و هر دو به دلیل تغییرپذیری به صورتی دگرگون شونده هستند.
تغییر بر دو نوع است:دفعی و تدریجی.تغییر دفعی چیزی است که از نقطه مشخصی به نقطه دیگر تبدیل مییابد و امکان شناخت قلمرو آن بسهولت میسر است.تغییر تدریجی از آن جا که به صورت کششدار و امتدادی حاصل میشود، مرز مشخصی ندارد و فلاسفه این نوع تغییر را حرکت مینامند.تغییر تدریجی به وجود چیزی است که به زبان فلسفی بدان حرکت گفته میشود؛چرا که حرکت در حقیقت نوع خاصی از هستی است.
مجددا کاوش در چیستی حرکت را پی میگیریم و شیوه شناخت آن را بر منظر کند و کاو عقلانی مینهیم.نخست اینکه حرکت چیست؟و تحقق آن چگونه میسر است؟آیا حرکت مقوله است؟آیا حرکت خود وجود مستقلی دارد؟یا اینکه محصول ماهیات جسمانی است؟آیا حرکت وجودمند است؟و یا خود وجود است؟آیا در مفهوم آن وجود داشتن نیز لحاظ شده است؟در این صورت آغاز آن کجاست؟
در خصوص مفهوم حرکت تاکنون آرای مختلفی بیان شده است که هر یک خردورزی فلاسفه را به نمایش میگذارد.ارسطو در تعریف حرکت گفته که حرکت کمالبالقوه از جهت بالقوه بودن است. 1 ابن سینا با مداقهای کلمه اول را بر تعریف ارسطو افزود و فلاسفه پسین نیز در این مورد با ایشان هماهنگ گردیدند.شیخ الرئیس میگوید که حرکت کمال اول بالقوه از جهت بالقوه بودن است. 2
شیخ العقلا فزون بر مداقه سابق تأملی در تعریف حرکت نموده و در کتاب نجات، برخلاف دیگر آثار خود لفظ تبدل را به جمای کمال در ماهیتشناسایی جنبش، لحاظ نموده است.
«الحرکة تبدل حال قارة فی الجسم یسیرا یسیرا علی سبیل اتجاه نحو شیء و الوصول به الیه، و هو بالقوة او بالفعل.» 3
در تعریف ارسطو و ابن سینا علاوه بر مفهوم حرکت به دو مفهوم قوه و فعل نیز باید نگریسته شود و آن دو فیالواقع غیر از مفهوم حرکت میباشند که در این صورت تعریف مبهمتر از معرف است.در تعریف معلم اول، نخست باید موجود بالقوه را تصور نمود و سپس کمالی برایش در نظر گرفت که یکی مبادی دیگری باشد.در این صورت، کمال اول از جهت بالقوه بودن چنانچه بدان نسبت داده شود حرکت است.فیالمثل دانش، قابل اکتساب برای انسان است و دانشجویی در واقع برای انسان است؛حال برای اینکه چنین کمالی برای انسان تحقق یابد، کمال دیگری که سیر باشد باید حاصل شود که آن حرکت است.
شیخ الاشراق در المطارحات، حرکت را به صرف خروج از قوه به فعل به صورت تدریجی دانسته است:
«قد عرفت ان الحرکة خروج الشیء من القوة الی الفعل لا دفعة.» 4
در این جا بدرستی مشخص نگردیده که مراد از خروج به فعل ماهوی است و یا 1.ابن رشد، سماع طبیعی، ص 22.
2.ابو علی سینا، طبیعیات شفا، ص 35.
3.ابو علی سینا، نجات، (مصر)، ص 105.
4.شیخ اشراق، المطارحات، ص 135.
_____________________
وجودی؟اگر چه مرام شیخ بر اصالت ماهیت است، ولی در مورد شناسایی حرکت به ماهوی و وجودی بودن آن تصریح نشده است.
صدرالمتألهین شیرازی با تأملی فلسفیتر مفهوم حرکت را بیشتر شناسانده است. وی در مفاتیح الغیب میگوید:
«فالحق ان الحرکة نفس الخروج التجدّدی من القوة الی الفعل، فهی امر اعتباری عقلی، و انما الخارجة من القوة الی الفعل هی الطبیعة، و اما القابل للخروج فهی المادة، و اما المخرج منها الیه فهو جوهر آخر ملکی او فلکی.» 1
از این دو تعریف دانسته میشود که حرکت امری بین قوه و فعل است؛یعنی حرکت نه قوه محض است و نه هم فعل محض و آن در حقیقت پویش تحققی میان آن دو است؛ مثلا حرکت جسمی که مسافتی را میپیماید و به غایت خود میرسد، نه جسم حرکت است و نه غایت آن و تنها آن پیمودن، حرکت است.به علاوه از این بحث میتوان این اصل را استخراج نمود که حرکت امری فرای نهاد هستی و طبیعت نیست و در حقیقت پرتوی از آنهاست.
قطب الدین شیرازی در مورد چیستی حرکت، اندیشه بیشتری نموده، میگوید:
«بهترین چیزی کی به آن تعریف ماهیت حرکت کردهاند آن است کی حرکت خروج شیء است از قوه به فعل لا دفعه و دیگر آنکه حرکت هیأتی است که ثبات آن لذاتها ممتنع است.» 2
ایشان فزون بر تعریف متداول، اذهان را به یک اصل دقیق دیگر سوق داده است.با بیان اینکه چیستی حرکت ثباتش در نهاد ممتنع است، به تقابل تضاد بین حرکت و سکون رأی داده و اجماع آن دو را در یک زمان و در یک مکان غیر ممکن دانسته است.امروزه دانشمندان علمی حرکت را به همین صورت تعریف میکنند که حرکت عبارت از سلوک ضدی به ضد دیگر است که ضد دوم نفی کننده ضد اول باشد.بر اساس اصالت ماهیت این 1.ملاصدرا، مفاتیح الغیب، (مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی)، ص 390.
2.قطب الدین شیرازی، درةالتاج، (انتشارات حکمت)، ص 98.
_____________________
قاعده اصل درستی است و تقابل حرکت و سکون تضاد است؟اما با جریان اصالت وجود، سکون امری اعتباری است که تقابل تضاد در آن مقطع بیمعنا خواهد بود.
فخر رازی حرکت را حدوث تدریجی دانسته است:
«و حقیقة الحرکة هی الحدوث او الحصول او الخروج من القوة الی الفعل یسیرا یسیرا او بالتّدریج او دفعة و کل هذه العبارات صالحة لا فادة هذا الغرض.» 1
در مقام شناخت حرکت باید به دو اصل اساسی توجه ویژه داشت و دانست که عدم شناخت و تفاوت روشمندانه بین تغییر و تبدل به نوعی موجب مغالطه مرسوم در معرفت حرکت شده است.در مباحث هستیشناسی چنانچه گفته میشود«کیهان تغییرپذیر»و حرکت در سراسر آن ساری است، این قاعده اصولا نه بدان معناست که تصور شود سراسر هستی تبدلپذیر است و به چیزی غیر هستی مبدل میگردد؛چرا که در حقیقت تغییرپذیری همسان تبدلپذیری نیست.در مقام شناخت تغییر تدریجی همان حرکتمندی اشیاست و تبدل برخلاف آن عبارت از کون و فساد و انقلاب نوعی است. 2
ناصرخسرو همانند افلاطون اذعان دارد که حرکت، مطلق دگرگونی و بدل شدن نهادی به نهاد دیگر است. 3 در این نظریه دیگر جایی برای بحث تغییر و انوع آن نمیماند و دیگر محلی برای مغالطه تغییر و تبدل باقی نمیگذارد و حرکت را فراتر و عامتر از همه این امور میداند.چنین شیوهای نه اثباتپذیر و نه ابطالپذیر و نه بیشتر فهمشونده است و به نوعی از مدار معرفت روشمند بیرون است.
علامه طبطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم، هر نوع تغییر تدریجی جسم را که در یکی از صفات و احوالش رخ دهد، حرکت مینامد.به علاوه حرکت را در همه شؤون طبیعت جاری میداند و جهان طبیعت را مساوی با حرکت میشمارد.
1.فخر رازی، المباحث المشرقیه، (نشر بیدار)، ج 1، ص 54.
2.در انقلاب نوعی مراد تبدل نوعی از مرحلهای به مرحله دیگر نیست.در آن جا تحول از نوعی به نوع دیگر است که همگونی و مشارکتپذیری میان آن دو نیست.
3.ناصر خسرو، زادالمسافرین، ص 39.
_____________________
«هر تغییر تدریجی که برای جسم در یکی از صفات و احوالش دست میدهد حرکت است-حرکت در همه شؤون طبیعت حکمفرما میباشد-جهان طبیعت مساوی است با حرکت.» 1
حقیقت این است که شناسایی علامه با اصالت ماهیت سازگارتر است و قبل از آنکه یک تعریف وجود شناسانه باشد، نوعی پویش ماهیت شناسانه است.چنین نگرشی پیش از آنکه فلسفی باشد، گرایش مبانی علمی بر آن سایه افکنده است.اینک چنانچه تغییر تدریجی در جسم و یا در صفات و احوالش رخ دهد حرکت باشد و یا اینکه در همه شؤون طبیعت جاری و جهان طبیعت مساوی با حرکت فرض شود؛در خصوص هستی که این شناسایی گویای آن نیست چه میتوان گفت؟آیا اوصاف و عوارض و شؤون هستی حرکتمندند؟آیا هستی همانند طبیعت و یا جسم مساوی با حرکت است؟آیا همین قاعده که حرکت مساوی با طبیعت و یا هستی باشد، اصلی درست است؟به هر حال این تعریف دست کم در خصوص هستی ساکت است و برای حرکتمندی و عدم آن به کندوکاو برنخاسته است.
علاوه در کتاب نهایة الحکمة، ضمن اینکه معنای تدریج را بدیهی میداند به وجودی بودن حرکت صحه میگذارد.
«و التدریج معنی بدیهی باعانة الحس علیه، و التعریف لیس بحدّ حقیقی، لان الحدّ للماهیة و الحرکة نحو وجود و الوجود لا ماهیة له.» 2
از کلمه«باعانة الحس»میتوان دریافت که مراد علامه از بدیهی امور نیندیشیده نیست و در عین حال این نظریه از نقدپذیری عاری نخواهد بود، زیرا چگونه میتوان در خصوص اصلی ادعای بدیهی کرد و حال آنکه خود منشأ آرای متفاوت است؟ فیلسوفانی همچون افلاطون، ناصر خسرو و فیثاغورث مطلق تغییر و دگرگونی و یا صرف غیریت را حرکت میدانند و بر تغییر تدریجی که حرکت باشد تردید روا میدارند.در این 1.علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 62-61.
2.علامه طباطبایی، نهایة الحکمه، (مؤسسه نشر اسلامی)، ص 210.
_____________________
صورت، چگونه این مفهوم بدیهی برای آنان قابل فهم نشده است؟به نظر میرسد که با ژرفنگری در شناخت حرکت، مشکل میتوان دعوی بدیهی را یک قاعده روشمند فلسفی دانست.در نتیجه حرکتمندی هستی را به دو صورت میتوان فهمید.نوعی از طریق طبیعت و با کنکاش علمی قابل دست یافتن است.نوع دیگر از ناحیه هستیشناسی است که میتوان به حرکتمندی آن وقوف یافت.
از این مبادی میتوان استنتاج نمود که در شناخت روشمندانه حرکت فلسفی و تمیز لوازم آن به سنخ هستی شناختی باید نگریست؛چرا که حرکت فیالواقع عبارت از چیزی است که با مطالعه در چگونگی هستی به دست میآید و در این نوع مفهومگیری نیازی به ماهیت هستی نیست؛یعنی آنچه که در حرکتشناسی مهم و اصل است، تعریف وجودشناسانه آن است و ماهیتشناختی حرکت فرع آن است.
حکیم اشراق سهروردی در«حکمت اشراق»حرکت را به هیأتی که در بردارنده تجدد و ثبات باشد معرفی کرده و حال آنکه حرکت در حقیقت صرف تجدد و نبود ثبات و استمرار است.فزون بر این تعریفی را که فیثاغورث 1 به عنوان غیریّت انجام داده به معنای عام آن درست نیست.غیریّت در برخی مواقع معلول حرکت است و در پارهای مواضع دیگر در مقام مقایسه و سنجش موجودات حاصل میشود که آن لزوما همان تغییر نیست.
حرکت در نزد عرفا به سه معنا آمده است.یکی سیر نزولی و تجلی وجودی است. دوم تجدد ماهیات است.سوم سیر کشفی و عروج از باطل به حق است.
همه این امور به قول هانری برگسون حاکی از آن است که حرکت یک اصل عمومی چارهناپذیر است.این مسأله به حدی در هستی فراگیر است که دو نحوه وجودی مادی و مجرد را در بر میگیرد.در مادیات اتفاق نظر است که حرکت در آنها ساری است. مجردات نیز به دلیل مراتبپذیری و جاری بودن کمال و نقص در آنها نوع خاصی از حرکتمندی در آن مقطع محقق است.در مجردات به علت فقر وجودی و کمال تدریجی 1.فخر رازی، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 541.نوعی از حرکت در نهاد آن قابل فهم است و حرکت در جوهر هستی آنها سریان دارد. 1
در این جا برای روشنگری مطلب، سؤال دیگری مطرح است که آیا حرکت معقول است و یا محسوس؟آیا از عوارض هستی است و یا طبیعت؟آیا حرکت جزو عوارض است و یا نهاد؟حقیقت این است که دو نوع تلقی و برداشت از مفهوم حرکت وجود دارد که هر یک قابل مطالعه و بررسی است.یکی آنکه حرکت را جزو مقولات و ماهیات میدانند.دیگر آنکه آن را نه از مقولات بلکه از عوارض هستی میشمارند.در هر دو صورت، حرکت بیرون آمدن تدریجی چیزی از قوه به فعل است، که با اعتبار آنات، زمان نیز از آن فهمیده میشود.
دیگر آنکه حرکت جسمانی و یا مجرد؟در خود جسمانی نیز این پرسش وجود دارد که تناهیپذیر است و یا نامتناهی؟در مجردات چه میتوان گفت؟آیا به مستدیر و مستقیم تقسیم میشود؟آیا حرکت تقدمی و تأخری وجود دارد؟یا اینکه حرکت یک وجود بیشتر ندارد و دیگر امور، تغییراتی است که ناشی از قوه آن است؟ حرکت واحد است و امری خارج از قوه و فعل نیست و صرف خروج از قوه به فعل است. در این صورت، طبیعی است که حرکت محسوس نیست و امری انتزاعی و معقول است؛ یعنی حرکت یک مفهوم ذهنی است که از خارج انتزاع شده است و نه تنها از معقولات نخستین نیست و چه بسا جزو معقول ثانی فلسفی است.چنین امری حاکی از آن است که حرکت یک مقوله مستقل نیست و به همین جهت معقول و انتزاعی است.از بعدی مفهوم تحلیلی حرکت عبارت از نسبی و انتزاعی بودن است و این لزوما نفی حرکت نیست؛چرا که حرکت نیز همانند حدوث میباشد و دو اصل نسبی و انتزاعی بودن بر آن صادق است. 1.مفهوم کمال را به دو صورت میتوان مورد مطالعه قرار داد.نوعی در پرتو مادیات و نوع دیگر در پرتو مجردات است و از این باب براحتی میتوان تصور فقدان کمالپذیری را در مجردات نادرست شمرد تا بر بیهودگی آنها گواهی داده نشود و اصل امکان، معنای منطقی خود را نشان دهد.
تعریفناپذیری حرکت
در بحث سابق به این نکته اشاره گردید که حرکت قابل فهم و بازسازی شونده است و در تحقق خود به اموری وابسته است که با مهیا بودن آن امور حرکت از قوه به فعل پدیدار میشود.آن امور عبارتند از:فاعل، که حرکت از او ایجاد میشود.قابل و یا موضوع، که حرکت آن است.غایت، که حرکت به سوی آن است.مسافت، که حرکت در آن است.زمان، چیزی که حرکت بر آن است، مبدأ، جایی که حرکت از آن جاست.
لکن مشکل در این جا چهره گشوده است که پارهای در مقام داوری، حرکت را از عوارض ماهیت به شمار آوردهاند و پاره دیگر آن را از عوارض هستی محسوب داشتهاند. در این مقطع بود که تعریف پذیری حرکت روی نمود که آیا وجودی است یا ماهوی؟ بدیهی است یا فهمپذیر؟بیمعناست یا معنادار؟مستقل است و یا پرتوی از هستی یا ماهوی؟و در نهایت فلسفی است یا علمی؟همین گوناگونی آرا، نشانگر این واقعیت است که مفهوم حرکت دست کم بدیهی نیست و اندیشهپذیر و فهمپذیر مستمر است.با این بیان، نظریه علامه طباطبایی که حرکت تدریجی را بدیهی میداند و در مورد مسائل فلسفی با شیوه علم منطق صوری به داوری میپردازد، ناصواب است.
ایشان در نهایة الحکمة، 1 به صورتی به طرح همین قاعده میپردازد که هستی پویشی را به دلیل بدیهی بودن از تعریفپذیری عاری میداند.از نظر شیوه علم منطق، تعاریفی که برای حرکت صورت پذیرفته، رسمی است و از تعریف حدّی که میتواند واقعیت حرکت را بیان کند خبری نیست.البته در این جا جهت مداقه در نظریه علامه این پرسش وجود دارد که آیا هر مقوله غیر علم منطق در مقام تعریف باید به طرز علم منطق سنجیده شود؟آیا محک تعریف درست مسائل فلسفه لزوما با سنجش و معیارهای علم منطق قابل فهم است؟آیا علم منطق صورت ترازوی شناخت درست معارف است؟آیا بدون اصالت روش منطق صوری، شیوه و متدی برای درک مسائل فلسفی وجود ندارد؟ 1.علامه طباطبایی، نهایة الحکمه، ص 210.
نظیر همین مغالطه را که مسائل فلسفه با معیارهای علم منطق منطبق شود، ابن رشد بدان دچار گردیده و تصریح نموده است که حرکت را به سه طریق متداول در علم منطق نمیتوان داوری کرد.آن سه طریق عبارتند از:برهان تام، نتیجه تام و مبدأ برهان.
«و بالجمله فلیس فیه شیء یجری مجری مبدأ برهان و نتیجة برهان و لا جمیع اجزائه مجهولة الوجود الحرکة حتی یکون نتیجة برهان.» 1
با این سه شیوه اگر چه مسائل علم منطق را میتوان تا حدودی تعریف کرد که برای دیگران قابل فهم باشد، اما معیار واقع شدن چنین شیوهای برای دیگر شناختها امری تردیدپذیر است، چرا که منطق صورت در واقع نمیتواند، منطق شناخت فلسفه قرار گیرد. منطق صورت مجموعه قوانین ذهنی است که برای امور ذهنی نگاشته شده که مصادیق خارجی ندارد.فلسفه بر عکس آن به یک نوع منطق و محکی احتیاج دارد که قانونمند خارجی باشد و در جهت پاسخگویی حقایق عینی قرار گیرد، بنابراین، چنین انتظار منطقی از فلسفه بیهوده است که بتوان حرکت را به سه طریق متداول در علم منطق صوری تعریف نمود و تعریفناپذیری آن را در این خصوص ناشی از عدم تعریفپذیری نهاد حرکت دانست.
فارابی اذعان دارد که برای حرکت شناسایی، حدّی منطقی وجود ندارد و خروج از قوه به فعل، تعریف رسمی است.
«و سئل عن الحرکة ما حدّها؟فقال لیس للحرکة حد...و لکن رسمها ان یقال انها خروج ما هو بالقوة الی الفعل.» 2
مفهوم حرکت چیزی است که هم فیلسوفانی از قبیل زنون الیائی 3 به نفی آن پرداختند و هم پارهای آن را ماهوی میدانند و هم گروهی دیگر آن را از عوارض هستی میشمارند.این چندگانگی در شناخت حرکت، حاکی است که مفهوم آن دست کم 1.ابن رشد، سماع طبیعی، ص 21.
2.ابو نصر فارابی، رساله مسائل متفرقه، ص 12.
3.ملکشاهی، حرکت و استیفای اقسام، ص 159.
_____________________
ضروری نیست.فزون بر این اگر در شناخت مسائل فلسفه راهی جز متد منطق صورت وجود نداشته باشد، شناخت روشمندانه مسائل فلسفه میسر نیست.اگر متد دیگری برای شناخت مسائل فلسفه در سازمان معرفت لحاظ گردد، تردیدی نخواهد بود که اغلب فلاسفه به مغالطه محک فلسفه و منطق دچار شدهاند.حال از آن جا که کاوش در مسأله حرکت باز است و حرکتشناسیهای مختلفی تاکنون صورت پذیرفته(فلسفی، علمی، عرفانی، منطقی)، این خود نشانگر این واقعیت است که حرکت نه ثابتانگاری محض (بدیهی مداری)و نه ابطال محض(شیوه رایج علمگرایی)بلکه فهمپذیر(فلسفی*است.
به هر صورت با شیوه تحلیل در هستیشناسی میتوان دریافت که حرکت پرتوی از هستی است که میان قوه و فعل به صورت تدریجی سریان دارد.یا از آن جا که حرکت امری ممتد است چنین میتوان آن را به تصویر کشید که حرکت، پویش و بیرونآمدنی از بسته به باز صورت پیوسته است. 1
شرایط تحقق حرکت
پیشتر بیان گردید که برای تحقق حرکت، اموری دخالت مستقیم دارند که آن امور در واقع شرایط جنبش میباشند.فلاسفه با توجه به همین اصل همان طور را به عنوان شرایط و لوازم حرکت ضروری دانستهاند:اول موضوع حرکت که در مقطع نخستین چیزی باید باشد تا متحرک شود؛مثلا در طبیعت، جسم نیاز است و در هستی، ماده و امکان و در این مورد تفاوتی ندارد که هستی مادی باشد و یا مجرد.دوم فاعل حرکت که هر متحرکی بناچار متحرکی میخواهد تا عاملی برای وجود حرکت باشد و موضوع را به حرکت در آورد.سوم مسافت حرکت که بر اساس اصالت ماهیت، لاجرم حرکت باید در یکی از مقولات صورت پذیرد.چهارم آغاز حرکت که در اصطلاح فلاسفه، قوه نامیده میشود. پنجم انجام حرکت که فعلیت قوه نخستین است.ششم زمان حرکت که بیرون آمدن از 1.مراد حالت عدمی نیست که آن نوعی از استعداد بسته است که فقط با فراهم آمدن زمینه، فعلیت آن محقق میشود.بسته به باز در آن شکل میگیرد و به نوعی حرکت در بستر زمان روییده میشود.
امور ششگانه فوق به دلایلی جزو ارکان حرکت محسوب نمیشوند و شامل شرایط آن به حساب میآیند.این امور از نوع رابطه علّی و معلولی با یکدیگر ندارند تا به عنوان ارکان تلقی شوند و در حقیقت رابطه شرط با مشروط است که بر شرایطمندی آنها صحه میگذارد. 1
از شرایط ششگانه حرکت به نظر میرسد که مراد فلاسفه حرکت توسطی باشد.چرا که اغلب فلاسفه گذشته حرکت قطعی را ذهنی میدانند و طبیعتی است که برای امر ذهنی شرایط خارجی ترسیم نمیکنند.البته اگر به نوعی شرایط فوق ذهنی تلقی میشدند، احتمال شمول هر دو وجه از حرکت تا حدودی صادق بود و حال آنکه شرایط ترسیم شده همگی عینی و یا متخذ از عینیت میباشند.
از بعدی شرایط فوق که برای حرکت توسطی مدنظر قرار گرفته، تمام نیست و ضروری است که دو اصل تشخص، مسافت و گذر از آن و غایت بدان اضافه شوند.بیدلیل نبود که شیخ العقلا ابو علی سینا در شفا بیان داشت که حرکت به امور دیگری نیز تعلق مییابد. 2 گویا مراد ایشان ناظر به همین نکته بوده که امکان بودن کاستی و افزودن نکات دیگری جهت کمال شرایط حرکت میسر است.
اغلب فلاسفه درباره شرایط حرکت به همین شش شرط بسنده کردند و شرایط و لوازم دیگری بر آن نیفزودند.ابو البرکات بغدادی در المعتبر مینویسد:«تمام بودن حرکت بستگی به شرایط ششگانه دارد.» 3 شیخ الرئیس در طبیعیات شفا(صفحه 137)گرچه شرطی بر آن نیفزوده است، ولی با درایت به صورتی بحث را طرح نموده که با کلمه«قد یتعلق بامور»امکان آن را منتفی نساخته است.غرض اینکه امور فوق که در تحقق حرکت 1.در این موضوع اختلاف نظر وجود دارد و اغلب فلاسفه اذعان به ارکان بودن آن دارند و گروهی نیز بر شرط بودن آن صحه میگذارند.به هر صورت، بحث جدّی است که در حوزه حرکتشناسی از اهمیتی ویژه برخوردار است.
2.ابو علی سینا، طبیعیات شفا، ص 37.
3.ابو البرکات بغدادی، المعتبر، ج 2، ص 23.
_____________________
دخیل میباشند، جزو ارکان حرکت نیستند، بلکه جزو شرایط و لوازم حرکت میباشند که شرط جدیدی تاکنون بر آن افزوده نشده و ابن سینا دستکم امکان شرایط بیشتر را میسر دانسته است.
مدار حرکت
مدار حرکت یا به مستقیم و یا به صورت منحنی است، مثلا چرخش زمین به دور خود از نظر حرکت طبیعی، مدار حرکت محیط در خود است و به دور خورشید، حرکت دایرهای انتقالی است.با این بیان تمایزی بین جهت حرکت و مدار آن وجود دارد که به نایکسانی آن دو رأی میدهد.مدار زمین چرخش به محیط خود است و در این چرخش ممکن است به یکی از سمتهای مختلف تمایل پیدا کند، اما چرخش به دور خورشید همیشه به یک صورت است.
در این موضوع جهت حرکت در حرکتهای مختلف متفاوت است و به طور معمول به ضعف و کاهش و بالا و پایین و چپ و راست شکل مییابد؛مثلا زمین که به دور خورشید میگردد دارای جهت و مدار و سرعت است.در این جا همانگونه که جهت و مدار با هم ناهمسانند، سرعت نیز در آن دو متفاوت است و نیز سرعت حرکت در جهتها و مدارهای متفاوت مختلف است.
بحث فیلسوف از مدار حرکت در طول این بحث علمی است.فیلسوف از مدار و جهت حرکت سخن میگوید که هستی شناسانه است.او چنین بحث را پی میگیرد که مدار حرکت وجودی است یا ماهوی؟و به واقع بیراهه رفتند کسانی که بحث را به مادی و مجرد آغاز کردند.البته چنین بحثی جای مداقه دارد، ولی ابن بحث، فرع شناخت وجودی و یا ماهوی بودن مدار حرکت است.برای روشنگری این موضوع باید نگاه کرد که تشخص حرکت به چیست؟در هر چیزی که حرکت بدان تشخص یابد، مدار حرکت نیز وابسته بدان است.ماهیت به دلیل اعتباری بودن، موضوعیت برای تشخص ندارد و تشخص از آن جا که یک امر نهادی است، ممکن نیست که حرکت به ماهیت تشخص یابد. بنابراین تشخص حرکت به حقیقت هستی است و بالطبع تشخص مدار آن نیز به هستیبر میگردد.
بحث بعدی در مورد هستی مادی و مجرد است.در این جا قبل از هر چیز باید به طور روشمندانه دریافت که مجرد چیست؟آیا مجرد خود وجودی در مقابل ماده است؟یا نوعی برتر و کمالیافتهتر از ماده و محصول آن است؟آیا بین مادی و مجرد تقابل تضاد است؟یا تقابل بین آن دو عدم و ملکه است؟و یا اینکه تقابل آن دو تضایف است؟آیا مجردات امکانی همان تجرد یافتههای از ماده هستند؟یا خود نحوهای از وجودند؟آیا غیر از باریتعالی موجود دیگر خالص کامل است؟اگر پاسخ منفی است چرا همه مجردات، خالص کامل و تمام نیستند؟آیا مجردات نظیر مادیات حرکتمند و زمانمندند؟یا آنکه سکون و صامت بودن در آنها ریشه دارد؟آیا حرکت وجودی نوعی کمال وجودی نیست؟ آیا موجودات مجرد نظیر مادی کمال از قوه به فعل میپذیرند؟آیا مجردات تشکیکپذیرند؟آیا تشکیک و مراتب وجودی صامت است؟آیا در جستجوی کمال بودن نوعی حرکت از قوه به فعل نیست؟اگر کندوکاو در کمال وجودی نوعی از جنبش قوه، به فعل است، چه تفاوتی بین مادی و مجرد از جهت کمالطلبی و حرکتمندی قابل فرض است؟به هر صورت مجرد محض فقط هستی وجوبی است و موجودات امکانی مجرد محض نیستند و بر حسب مراتب وجودی کمالپذیر و حرکتمندند.بر اساس این قاعده در مدار حرکت نیز میتوان گفت که آن وجودی است و مدار طبیعی در طول مدار هستی قرار دارد و از آن ریشه روییده و هستی اعم از مجرد و مادی دارای حرکت و جهت و سرعت است. 1
1.حرکت در هستی مادی و مجرد اگر چه به یک معناست، اما در عمل گرایی هر یک دارای خصایص ویژهاند.دلایل حرکتمندی هستی مادی از قبیل ماده و زمانمند بودن در قلمرو هستی مجرد تأثیری ندارد.وانگهی در آن مقطع آنچه که اثرگذار است، امکان و جزئی فلسفی بودن است.در این صورت، داوری متداول فلاسفه که مجردات به دلیل فعلیت محض پویشی از بسته به باز ندارند، به ابطال میگراید و اصل پویایی در مجردات به دلیل امکان و مراتبپذیری و نیازمندی و تأثیرپذیری و یا تأثیرگذاری جریان مستمر دارند و در نتیجه فهمپذیر خواهند بود.
فلسفیبودن بحث حرکت
بحث حرکت به چهار صورت و یا چهار شیوه و متد قابل طرح و فهم است.یکی حرکت موجود و معدوم است.دیگر حرکت دوستداری است.سوم حرکت طبیعی در اجسام است.چهارم حرکت هستی است که در طول حرکت طبیعی قرار دارد.در دو قسم اول به جهت زوالپذیری فرض حرکت از نظر منطق عقلانی تهی است.در قسم سوم اگر به اجسام و طبیعت جسمانی اشیا که موضوع علم طبیعی است نظر افکنیم، بحث حرکت و سکون جز اصل موضوعی در فلسفه بیش نیست.اگر به هستی نظر بیفکنیم و مباحث حرکت را در قلمرو آن طرح نماییم، بحث جنبش و سکون جزو مباحث فلسفه است که باید در وجودشناسی اثبات و ابطال و یا فهم شود.
این مسأله، تضاد و کشمکشی را در فلسفه سنّتی و جدید برانگیخته و آرای ضد و نقیضی در این مورد بیان شده است.استاد سید جلال الدین آشتیانی حرکت را از مباحث وجودشناسی خارج دانسته و آن را جزو مسائل علوم طبیعی به حساب آورده است.
«حق آن است که حرکت و سکون جزو مباحث طبیعی است.لذا شیخ و دیگران در طبیعیات از آن گفتگو نمودهاند.» 1
اگرچه مرتبهای از حرکت طبیعی است و علوم متکفل کاوش در آن است، ولی آنچه که در فلسفه از آن سخن به میان میآید، حرکتی میباشد که آن در طول حرکت طبیعی است.و علیالقاعده در آن مقطع مراد از حرکت و حرکت جوهری عدم مقید شدن به نوع خاصی از طبیعی و ریاضی است و به همین علت صدرالمتألهین و برخی از فلاسفه دیگر بحث حرکت را در امور عامه مورد کاوش قرار دادهاند.
در این جا بحث فیلسوف در طبیعت و یا حرکت طبیعی نیست؛او با خردورزی به این نکته میپردازد که آیا هستی سیال است که مقدم بر جنس و فصل آن است؟یا آنکه ثابت و یا پارهای ثابت و پاره دیگر حرکتمند است؟از بعد دیگر«طبیعت»خود عارضی است که بر«هستی»تکیه کرده و چنانچه حرکتی داشته باشد ناشی از حرکتمندی هستی است، چرا 1.سید جلال الدین آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا ص 28.که در حقیقت نمیتوان تصور نمود که تابع، حرکتمند و متبوع فاقد آن باشد.
گفته شد که حرکت«هستی و طبیعی»در طول یکدیگرند که یکی تابع و دیگری متبوع آن است.اگر چه در حرکت طبیعی از عوارض عامه امور طبیعی بحث میشود، اما در مجموع وابسته به هستی و امور عامه آن میباشد.به این جهت بحث حرکت در حقیقت نه از عوارض عامه طبیعت بلکه از عوارض هستی است.
شیخ الرئیس در طبیعیات شفا میگوید:
«لقد ختمنا الکلام فی المبادی العامة للأمور الطبیعی فحریّ بنا ان ننتقل الی الکلام فی العوارض العامة لها و لا اعم لها من الحرکة و السکون، و السکون کما نبین من حاله عدم الحرکة فحریّ بنا ان نقدم الکلام فی الحرکة.» 1
اینک که بحث در مبادی عام امور طبیعی به پایان رسید، شایسته است که در عوارض عام آن سخن را دنبال کنیم.از آن جا که چیزی از حرکت و سکون عامتر نیست و سکون چنان که توضیح خواهیم داد، نبود پویش است، بدین جهت سخن را از حرکت آغاز میکنیم.
کلام شیخ ناظر به این نکته است که حرکت از امور طبیعی است و جایگاه تحلیل آن در طبیعیات است.نظیر همین بیان را بهمنیار 2 در التحصیل و ابو البرکات بغدادی در المعتبر 3 بیان داشته است و حرکت را جزو مسائل فبسفه طبیعی به شمار آوردهاند.البته در اینکه طبیعت نیز همانند هستی حرکتمند است جای هیچ گفتگویی نیست، چرا که حرکت هستی و طبیعی در طول یکدیگرند و طبیعت با همه عوارض عام و خاصش، تابع و فرع هستی است و اگر حرکتمندی در آن سریان دارد ناشی از متبوع وجودی آن است که در تابع خود تحولاتی را برانگیخته است.
از بعدی مراد از تغییر در فلسفه عوارض جسم و دگرگونی ماهوی نیست، بلکه 1.ابو علی سینا، طبیعیات شفا، ص 34.
2.بهمنیار، التحصیل، ص 115.
3.ابو البرکات، بغدادی، المعتبر، ص 28-27.
_____________________
عوارض هستی اعم از مادی و مجرد است و فیلسوف در خصوص اجسام جسمانی به بحث نمیپردازد؛چرا که چنان شناختی برهان بر نمیتابد و درک روشمندانه آن منطو به محک تجربه است.به علاوه هستی مادی همانند مجرد در فرای تجربه قرار دارد و چیزی تجربهپذیر است که فیزیکی باشد.به دیگر بیان، هستی گرچه مادی آن باشد، فیزیکی طبیعی نیست و این علیالقاعده در طول آن است.با نگاهی دیگر شیوه فلسفی و علمی در حقیقت دو شیوه منفک از یکدیگرند و با دو متد و محک سنجیده و ارزیابی و تست میشوند.علم در قانونمندی خود میگوید:چه چیزی در جهان اتفاق میافتد؟و همان رخداد را با اصل مشاهده تست تجربی میکند.فلسفه میگوید:چرا چنان چیزی اتفاق میافتد؟و فیلسوف در جستجوی علل وجودی آن میرود تا تفسیر برهانمندی را از آن ارائه دهد.به دیگر بیان، شیوه علمی توصیف جهان است و شیوه فلسفی تبیین و تفسیر هستی است که این دو در طول یکدیگر قرار دارند.
صدرالمتألهین با توجه به این دو شیوه فلسفی و علمی، بحث حرکت و سکون را جزو عوارض هستی به شمار آورده و خود در امور عامه از آن گفتگو نموده است.
«فصل فی الحرکة و السکون فانهما یشبهان القوة و الفعل و هنا بالمعنی الاعم من عوارض الموجود بما هو موجود، اذ لا یحتاج الوجود فی عروضهما له الی ان یصیر نوعا خاصا طبیعیا او تعلیمیا.» 1
گویا ملاصدرا دریافته بود که بحث فلسفی حرکت در هستی میباشد که آن حرکتمند است نه آنچه که حرکت بر آن عارض شده است.فزون بر این، «شناخت»یک امر عقلانی است و چنانچه شیوه ادراک دگرگون شود، بعد زاویه هم تغییر مییابد که این قاعده راجع به معرفت نفس و ستارگان مشهودتر است.عالم در طبیعت میکاود و مسائل علمی را با محک تجربی شکار میکند و فیلسوف در هستی کنکاش میکند و مسائل فلسفه را با محک برهان بر منظر میگذارد.هر دو شیوه روشمندند و در پارهای موارد مغالطاتی هم رخ میدهد که تا حدودی پای نوابغ فلسفی و علمی میلنگد.
1.ملاصدرا، اسفار، فصل دهم از مرحله هفتم، ص 214.
_____________________
حرکت فلسفی دارای دو خصیصه ویژه است که آن را از عوارض طبیعی بودن منفک میسازد و به شکار تجربه گرفتار نمیشود.اولا عام و فراگیر است و به همین علت فراتجربی است.ثانیا به دلیل عقلانی بودن تجربه ناپذیر است.این دو خصیصه عبارت از چیزی هستند که با برهانپذیری سازگاری دارند و به نوعی روشمندی بحث حرکت در برهانپذیری آن است.چرا که فهم بیرون آمدن ممکن از بسته به باز جز از ناحیه کاوش عقلانی میسر نیست و حواس اگر چه در این مورد تا حدودی به کمک خرد میشتابند، اما خود آنها داور و مقیاس در آن به حساب نمیآیند؛یعنی حرکت هستی، حالتی از ماده و مجرد است که دوگانگی در آن قابل لحاظ نیست.
دیگر آنکه ماده فلسفی چیزی غیر از ماده فعلی فیزیکی و یا انرژی است که آن در حقیقت اصلی مبهم الوجود و به حدّی ضعیف است که به وسیله صورت فعلیت مییابد. اگر چه هر دو به یک نوع از وجود موجودند و یکی تابع و دیگری متبوع است، اما در عین حال تفاوت محسوسی بین این دو نوع از ماده وجود دارد که هر یک را از دیگری متمایز میسازد.ماده فلسفی برخلاف فیزیکی بسیط است و به واسطه صورتی قابل فهم میشود. ماده فیزیکی ذرات بنیادی جهانند که به وسیله جسم نماد مییابند.
در حرکت علمی دو چیز وجود دارند که بر ترکیبپذیری آن گواهی میدهند.یکی طبیعت و یا جسم و دیگری حرکت است.در این جا جسم و حرکت با هم وحدت ندارند و بین آن دو تفکیک ذهن و عین برقرار است.در هستی نه تنها دوگانگی وجود ندارد، چه بسا حرکت از عوارض آن است.
در این جا پرسش چندی راجع به موضوع حرکت وجود دارد که قابل خردورزی است.آیا فهم عام حرکت، از معرفت جزئی علم میسر است؟آیا حرکت امری محسوس است که محکپذیری علمی داشته باشد؟یا اصلی به هم پیوسته است که خارج از مدار حس و محک تجربه است؟آیا درک حرکت با استقراء علمی میسر است؟شیوه وصول به استقراء علمی در حرکت چگونه است؟آیا علم نیازی به کاوش در حرکت دارد؟یا اینکه بحث حرکت خارج از کاوش علمی است و فقط بر اساس فلسفه قابل فهم و اثبات و ابطال است؟
حقیقت این است که علم در پارهای از مسائل به مباحث حرکت نیازمند است و میتواند به عنوان اصل موضوعی از فلسفه وام بگیرد؛مثلا در فلسفه اثبات میشود که هستی حرکتمند است و این حرکت در تابع اثر گذار است.سپس عالم در خصوص حرکت شبانهروز و نوری از آن قاعده بهره میجوید و در کاوشهای علمی به کار میگیرد. در این امور جزئی فیلسوف با متد فلسفه نمیتواند داوری کند؛چرا که بحث حرکات شبانهروز و نوری جزو حرکت فلسفی نیست، بلکه علمی است و تنها با آن روش قابل تحقیق است.بحث از حرکت وضعی و چرخشی و یا انتقالی و مداری، جزئی و جسمی و در حیطه کاوش علم است.در مقابل، بحث چرخشی و مداری کیهانی که تجربه بر نمیتابد در طول بحث علمی است و کاوش علمی در جنبش شناسی، همواره فرع شناخت فلسفی حرکت است؛مثلا در قطبها اگر چه حرکت مصطلح علمی صفر است، اما از نظر برهانمندی به دلیل بقای وجودی قطبها، در هستی آنها حرکت جوهری محقق است.
به هر حال، این عدم تفاوت بین حرکت هستی و حرکت طبیعی موجب گردیده است که پارهای از فلاسفه گذشته و برخی از فلسفهدانان معاصر به دام مغالطه گرفتار شوند و داوری غیر واقعبینانهای نسبت به حرکت فلسفی و علمی ارائه دهند، تا جایی که پارهای از محققان مجدانه تلاش میکند از مباحث حرکت و حرکت جوهری نتایج علمی اتخاذ نمایند و غیر از این احتمال را معاند کاوش معرفتی مطرح میسازند.سید جعفر سجادی در مقاله«حرکت جوهری در گذرگاه تاریخ»مینویسد:
«و سرانجام نموده میشود که در عصر علوم و تکنین جدید دیگر تردیدی نیست که جوهر جهان در حرکت است و حرکت جوهری اساس حرکت جهان است.با محقق شدن فرضیه اتمی بودن جهان...و بالاخره نموده میشود که هر گاه مسأله و فرض حرکت جوهریه که ملاصدرا سخت در اثبات آن پافشاری میکند به صورت علمی و فیزیکی دنبال میشد، بدانسان که کیمیاگران در تمدن اسلامی و سپس تمدن اروپایی مورد توجه قرار دادند، نتایج علمی خوبی حاصل میشد.حرکت، حرکت جوهری است، لکن نه بدان معنی که ملاصدرا گفته است.چون هیولی و صورت دیگر مطرح نیست و بلکه جواهر به معنی مولکول و یا اتم مطرح است که خود آنها مرکباند ازاجزاء ریز بسیار.» 1
حقیقت این است که موضوع بحث فلسفی حرکت بسیار جدی است و یا کنکاش سطحی علمزدگی و فلسفهزدگی وصول بدان میسر نیست؛جز اینکه مداقههای فلسفی جایگاه عقلورزی خود را بیابند و مسائل را بدون مغالطه در روش مورد ادراک قرار دهند. در این جا اولا بین حرکت و حرکت جوهری فرقی نگذارده و چنان که باید راز آن دو دانسته نشده است.ثانیا با اثبات حرکت جوهری فلسفی نمیتوان فرضیه اتمی بودن اجسام را ثابت و یا ابطال کرد و یا حتی بدان شیوه نمیتواند فهمید.چرا که ما نمیتوانیم از مقدمات نتیجه بگیریم و این خود مقدمات هستند که در واقع نتایج عرضه میدارند.ثالثا حرکت جوهری فلسفی به معنای حرکت جوهری فیزیکی نیست و علیالقاعده تفاوتی بین جوهر فیزیکی و متافیزیکی وجود دارد که بر ناهمسانی آن دو رأی میدهد.رابعا از هر چیزی نباید هر نوع انتظاری داشت و نمیتوان از حرکت جوهری فلسفی انتظار صنعتی شدن یک جامعه را داشت، ولی برای عالمان میسر است که از آن به عنوان اصل موضوعی استفاده بکنند.خامسا حرکت جوهری جزو عوارض هستی است و مسأله هیولی و صورت، مولکول و اتم هیچ ارتباط ساختاری جز در انتقال فهم ندارند.در نتیجه حرکت و حرکت جوهری از آن جا که یک بحث علمی تجربهپذیر نیست و از عوارض هستی به شمار میآید، عامل و ابزار علمی ندارد و تنها عقل فلسفی در داوری آن کافی است.
رابطه قوه و فعل
در مرحله نخست این پرسش مطرح است که آیا هر حرکتی در واقع از قوهای روییده است؟یا اینکه برخورداری از قوه، لازمه حرکتمندی فعلی است؟اگر هر حرکت فعلی قوهای میخواهد، قوه چیست؟
1.سید جعفر سجادی، «حرکت جوهری در گذرگاه تاریخ»، ماهنامه فرهنگی سیمرغ، سال یکم، شماره 5، ص 9.
_____________________
هستی به اعتبار قوه و فعل بر دو قسم است.مسأله قوه و فعل محض در وجود امکانی قابل ترسیم نیست و فعلیت محض فقط هستی وجوبی است.در این مورد ملاصدرا میگوید:
«کل بسیط الحقیقة یجب ان یکون جمیع الاشیاء بالفعل و هذا مطلب شریف لم أجد فی وجه الارض من له علم بذاک. 1
علت اینکه بسیط الحقیقة از همه جهت بالفعل است.بدان جهت است که مجرد محض است و غیر از آن تمام موجودات یا مادیاند و یا اینکه تجرد یافته و کمال یافته از ماده میباشند و یا مجرد امکانیاند و به همین دلیل برای یافتن مراتب برتر حرکتپذیرند.
در مقابل، قوه محض در عالم امکان نیز میسور نیست، چرا که در آن صورت برای هر قوهای نیز قوه خواهد بود و این سلسله تا بینهایت ادامه خواهد یافت.شیخالرئیس در «طبیعیات شفا»میگوید:
«و یستحیل ان یکون شیء من الاشیاء بالقوة من کل جهة لا ذات له بالفعل البتة.» 2
نظیر همین بیان را با اندکی توضیح بیشتر فخررازی در المباحث المشرقیة آورده است:
«اعلم ان الموجود یستحیل ان یکون بالقوة من کل جهة و الالکان فی وجوده ایضا بالقوة و لکان فی کونه بالقوة ایضا بالقوة فتکون القوة حاصلة و غیر حاصلة و ذلک محال.» 3
اینک پرسش سابق را در قوه و فعل جهت طرح بحث پی میگیریم که آیا قوه و فعل امری ماهویاند و یا وجودی؟آیا حرکت حاصل از قوه به فعل، دفعی است و یا تدریجی؟ آیا در کون و فساد بحث قوه و فعل جاری است؟آیا چنین تصوری ناشی از ناآگاهی نیست؟به علاوه آیا بیرون آمدن از بسته به باز به صورت منطقی جز از ناحیه تدریج میسر 1.ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص.
2.ابو علی سینا، طبیعیات شفا، ص 34.
3.فخر رازی، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 547.
_____________________
است؟وانگهی چگونه چیزی به تدریج حاصل میشود؟
نکته مهمتر این است که چه چیزی از قوه به فعل بیرون میآید؟آیا آن جوهر است و یا عرض؟از دید معناشناسی، عرض امری عارضی و تابع جوهر است و بدون شک آن نمیتواند اصالت داشته باشد.اگر آن بیرون آمدن جوهر است، آیا جوهر امکانی است یا وجوبی؟جوهر وجوبی به دلیل بسیط الحقیقة و مجرد محض بودن و کمال تام داشتن، همه چیز در آن فعلیت محض است و در در آن قوهای قابل تصور نیست.اگر جوهر امکانی باشد، کدام نوع است؟مادی یا مجرد و یا تجرد یافته از ماده؟ماده امکانی چیست؟و قوه امکانی و فعل امکانی چه خواهد بود؟
از مبادی فوق میتوان استنباط نمود که هستی چیزی که در خارج و یا ذهن تحصّل داشته باشد، فعل ذهنی و یا عینی است.در مقابل، هستی چیزی که امکان تحقق ذهنی و عینی داشته باشد، قوه است.از بعدی این به فعل انجامیدن قوه امکانی لزوما کمالپذیری نیست، اگر چه کمالپذیری نیز از آن فهمیده میشود؛یعنی همانگونه که بین زمان حال و گذشته و آینده کمالی لحاظ نیست، بین قوه و فعل نیز چنان است.
نکته دیگر اینکه قوه هر چیزی را با فعلیت خاص خودش باید سنجید و در غیر این صورت از هر قوهای هر نوع انتظاری میتوان داشت که آن با سنخیت وجودی ناسازگار است.وانگهی در پارهای موارد تقدم فعل بر قوه لازم خواهد آمد که از آن سیستم رابطه قوه و فعل به هم میریزد، چرا که هر قوهای از امکان استعدادی خاصی برخوردار است که آن حادثپذیر است و از نظر منطقی امکان تحقق هر چیزی با فعلیت یافتن آن تمام میشود؛یعنی در صورت حادث شده قوه استعدادی، مسأله امکان نیز دقیقتر فهمیده میشود.از بعدی قوه، مرحله ناقص فعلیت است که با حرکتمندی در جستجوی فعلیت است که آن در حقیقت مرحله کامل قوه خواهد بود.
پیشتر بیان شد که بحث حرکت و قوه و فعل لزوما به معنای تکاملپذیری نیست، ولی جستجوی ناتمام آنها به طرزی است که تکاملگرایی نیز از آن فهمیده میشود.این تکامل با مفهوم تکامل علمی همسان نیست.تکامل علمی به معنای انباشته شدن فعلیتهای روشمند است که با محک تجربه مورد ارزیابی قرار میگیرد.در تکامل فلسفی به نوعرابطه قوه و فعل نگریسته میشود که تکامل علمی پس از این مرحله آغاز میشود؛یعنی تکامل علمی در طول تکامل فلسفی است.فعلیتهای فلسفی به معنای تکامل انباشته شدن نیست و آن از نوع تکامل وجودی شدنهای مستمر است که فعلیت جدید علاوه بر استعداد و تکامل خود، استعداد و تکامل سابق را در بر دارند و به بیانی بر شانه آن قرار میگیرند.
به نوعی میتوان بحث را به این صورت طرح کرد که تکامل علمی ماهوی است و تکامل فلسفی وجودی.در این صورت بهتر میتوان بین عوارض هستی و عوارض ماهوی از جهت قوه و فعل و وجود خارجی و تحلیل عقلی فرق گذاشت و راز آنها را چنان که هست، درک نمود.بنابراین، رابطه قوه و فعل به دو صورت قابل تصور است: نوعی ماهوی و علمی و نوع دیگر وجودی و فلسفی است.
دیگر آنکه هستی قوه و فعل تشکیکپذیر است، که این تشکیکپذیری عینی میباشد و با تحلیل عقلی، حرکت آن قابل فهم است؛یعنی حرکت چیزی فرای قوه و فعل نیست و یا چیز مستقلی به نام قوه و فعل و حرکت نیست و در واقع یک هستی تشکیکی وجود دارد که آن حرکتمند است و دیگر امور تحلیل عقلی برای فهم درست مسأله است. البته از نظر اصالت ماهیت حرکت در مقولات رخ خواهد داد و بر این اساس حرکت نیز همانند مقولات جزو عرض ماهوی است.پارهای حرکت را مقوله مستقل دانسته که در این صورت چندگانگی وجود خواهد داشت و وحدتی بین قوه و فعل و حرکت میسور نیست و اما از نظر وجودی آثار و خواص و پرتوی از هستی است.
حرکت در مقولات
نخستین پرسشی که در مقولات وجود دارد در مورد چیستی آنهاست؟آیا مقولات از نوع ماهیتاند و حرکت نوعی از ماهیت و یا نوعی از مقوله است؟یا اینکه مقولات وجودیاند و حرکت مراتبی از هستی است؟آیا حرکت عارض بر مقوله میشود؟این عروض آیا ماهوی است یا وجودی؟
به دیگر بیان، آیا مقوله موضوع حرکت است؟یا جسم به واسطه مقولهای موضوعحرکت واقع میشود؟یعنی حرکت در مقوله رخ میدهد و یا جسم؟اگر در مقوله رخ دهد موضوع حرکت خواهد بود و اگر در جسم چهره نماید، جسم موضوع حرکت است. به علاوه در این صورت بحث حرکت علمی خواهد بود و در این میان مفهوم حرکت فلسفی و مقولات فلسفی چه خواهند بود؟و چه تفاوتی بین ماده متحرک علمی و فلسفی وجود دارد؟آیا همانگونه که مباحث آنها یکسان طرح میشود از ساختار همانندی برخوردارند؟
با تقسیمبندی دیگری پرسشهای فلسفی را پی میگیریم.آیا مقولات بر دو قسم سیال و غیر سیال تقسیم میشوند؟آیا این دو قسم مقوله وجودیاند و یا ماهوی؟اگر ماهویاند در حرکت چه خواهیم گفت؟اگر آن نیز ماهوی باشد، در خود ماهیت این پرسش مطرح است که وجودی است و یا عدمی؟اگر عدمی باشد، ماهیت و فرض حرکتمندی آن از ریشه تهی است.اگر وجودی باشد، چنان وجودی که در انواع مقولات وجودی میگنجد، به دو قسم سیال و غیر سیال تقسیم نمیشود.اگر چه هستی نخستین به جهت کمال نهادی و فرامقوله بودن به حرکتمندی احتیاج ندارد، اما وجودهایی که در مقولات قرار دارند، به دلیل فقر نهادی پیوسته در جستجوی کمال مطلقاند، که این جستجوی دائمی همواره در یک نقطه ناتمام رها میشود.
مقولات به دلیل فقر نهادی سیّالند و این سیّال بودن موجب نمیشود که بتوان از هر چیزی، هر نوع انتظاری را داشت؛چرا که در عین تحول، نوعی نظم در سازمان هستی وجود دارد.اینکه بیان شد نوع سیال است و سکون در آن مقطع بیمعناست، مراد تبدل نوعی به نوع دیگر نیست بلکه در حقیقت، حرکت کیفی کیف و حرکت کمی م سیال است، مثلا در کیف حرکتمندی وجودی دارد که بر کمال کیفیت حرکات کیفی میافزاید، نه آنکه حرکات کیف تبدیل به کم میشود.اگر چه پیروان اندیشه اصالت ماهیت اذعان دارند که حرکت عارض مقولات میشود، اما چنان احتمالی تصور کودکانهای از مفهوم حرکت بیش نیست.این تصور بدان جهت درست نیست که اگر چه بدون حرکت مقوله قابل تصور است، اما حرکت بدون مقوله خاصی معنا ندارد؛یعنی حرکت در مقوله رخ میدهد و مقوله اگر چه مساوی با حرکت نیست، ولی حرکت در مقوله غیر خود مقولهنیست؛چرا که حرکت از نظر معناشناختی نه عرض است و نه یک پدیده مستقل.حرکت جدای از مقولات وجودی دارای هستی نیست.حرکت فقط هستی شدنهاست و جزو عوارض آن محسوب میشود.
به نوعی حرکت بر دو قسم است:حرکت نهادی و حرکت اعتباری.حرکت نهادی همان است که فلاسفه از آن سخن میگویند و آن همیشه در پرتو مقولات وجودی چهره میگستراند.حرکت اعتباری چیزی است که در دنیای کاوش علمی از آن سخن به میان میآید و چنین حرکتی سکونپذیر خواهد بود.حرکت مستمر نهادی در مقولات سکونناپذیر است و حرکت در تمام مقولات جاری است و تنها نوع حرکت و حالت آن فرق دارد.این حرکات در مقوله که مراحل مختلفی را کسب و رها میکنند، در عین تمایز میان آنها ارتباط منطقی برقرار است که آن به نام وحدت نوعی حرکت نامیده میشود؛یعنی اصلی که قائل است هیچ مقوله وجودی ساکن نیست و همه به جهت فقر نهادی حرکتمندند و با حرکت جوهری، حرکت در حرکت معنا مییابد، که آن نوعی از جنبش است.در آن جا نوعی به نوع دیگر تبدل نمییابد، بلکه خصایص وجودی نوع به طرزی است که سیال است و سیال بودن با قوام نوعی منافات ندارد.
حال این پرسش وجود دارد:مقولهای که خود حرکت نیست و حرکت نیز در فرای آن قرار ندارد، آیا موضوع حرکت است؟یعنی مقوله قابل و قبول کننده حرکت است؟اگر مقولات ماهوی باشند، بر اساس این محک، مقوله نمیتواند موضوع حرکت واقع شود؛ چرا که آن نیز به سبب حرکت متجدد میشود و حال آنکه موضوع بر مبنای این بینش باید ثابت باشد.از بعدی اگر مقولات موضوع حرکت قرار گیرند، مقوله بر حسب تغییر تدریجی از نوعی به نوع دیگر تبدیل میشود.حیقت این است که مسأله موضوع حرکت فقط بر اساس اصالت وجود قابل حلّ است.در آن جا اگر چه حرکت در مقولات به نوعهای مختلفی تبدل مییابد و بر فعلیت کمالات بسیاری افزوده میشود، اما خود نوعیت نوع که وجود نوعی خاص است در عین سیال بودن محفوظ میماند و به طور دائم کمال برتر فعلی را کسب میکند.به هر صورت، مقولات حرکتمندند و هیچ مقولهای به دلیل فقر نهادی(اعم از مجرد و مادی)ساکن نیست و حرکت همواره در بستر مقولاتوجودی شکل میگیرد.
حرکت و مقولات
فلاسفه در پنج مقوله(متی، فعل، انفعال، جده و مضاف)اذعان یافتند که وقوع حرکت جاری نیست و در چهار مقوله(کم، کیف، این، وضع)مفهوم حرکت سریان دارد. شیخالاشراق حرکت کم را منکر است و آن را حرکتمند نمیداند.فارابی و ابن سینا جزو نخستین کسانی بودند که به درک هستی وضعی فایق آمدند.
ارسطو و فارابی و ابن سینا و جمهور فلاسفه گذشته، رأی به عدم وقوع حرکت در جوهر دادند تا جایی که ابن سینا بر عدم وقوع حرکت در جوهر براهینی نیز طرح نموده است.صدرالمتألهین بر خلاف شیخ الرئیس با کمک از نقدهای فلاسفه گذشته و عرفا و متصوفه، حرکت جوهری را با محک فلسفی اثبات کرده است.
حرکت در کیف به دو صورت تحقق مییابد:نوعی حرکت در کیف نفسانی است که از حالات روانی انسان شناخته میشود؛از قبیل حالات شادی و ناراحتی انسان که بتدریج شادتر و ناراحتتر میشود.نوع دیگر حرکت در کیف محسوس است که همان تغییر حالت اشیاست که خطا و راهزنی در آن همانند کیف نفسانی بسیار است.در عصر جدید نظریه کیف نفسانی همچنان به قوت خود باقی است و به جهت فرافلسفی و علمی بودن مورد نقض و ابرام فلسفه و علم واقع نگردیده است.بر خلاف آن، کیف محسوس نقدپذیرفته و در علم فیزیک جدید به صورت جدّی مسألهای طرح شده که آیا کیفیات محسوس را آن چنان که ما در خارج نظاره میکنیم، در حقیقت همانگونه که ما درک میکنیم هستند و یا آنکه واقعیت و حقیقتی برتر از درک ما دارند؟
در این موضوع مغالطهای رخ داده و متد علم جایگزین متد فلسفه شده است و حال آنکه با متد و محک علمی نمیتوان در مسائل فلسفی داوری کرد و راجع به آن تصمیم گرفت.از نظر معرفتشناسی مراد فیلسوف از کیف نفسانی، کیف مجرد و از کیف محسوس، هستی محسوس است که آن در طول کیف محسوس علمی است.از این جهت روشن گردید که با معیار علمی نمیتوان در مسائل فلسفه داوری نمود و راجع بدانتصمیم روشمند گرفت.ابطالپذیری و اثباتپذیری و یا فهمپذیری مستمر مسائل فلسفه تنها به واسطه متد و محک فلسفی میسر است و اگر از این ابزار صرفنظر کنیم، از دیگر ابزارها جز افزودن سفسطه بیشتر بر سازمان معارف فلسفی کاری ساخته نیست.
حرکت کمی در موجودات به معنای عام آن صادق است و تفاوتی در جاندار و بیجان در اصطلاح علمی ندارد؛مثلا در آهن بر اثر حرارت، حجم آن فزونتر میشود و در موجودات جاندار طول، عرض و حجم آن با رشد تدریجی گستردهتر میگردد.امروزه به دلایلی از نظر علمی حرکت در کم خدشهپذیرفته و در درستی آن تردید رخ داده است.
دانشمندان اعتقاد دارند که در هر دو مثال فوق که برای نشان دادن حرکت کمی مطرح شده است، ضمایمی از قبیل دور شدن مولکولها و رشد سلولها نقشی در افزایش دارند که آن منافات با حرکت کمی خودبخودی دارد.پاسخ همان است که در خصوص حرکت کیف داده شد و دو مثال فقو فقط جهت تقریب ذهن بیان گردیدند و در واقع وام گرفته از طبیعتشناسیاند و اثبات و ابطال آنها خللی در حرکت فلسفی کم ایجاد نمیکند.
حرکت در کم به نوعی حرکت جوهری است.به دیگر بیان، کم به نوعی عرض تحلیلی جوهر است و در ظرف ذهن مفهوم آن بر جوهر عارض میشود.در واقع اشتباه کسانی که در حرکتمندی کم تردید کردند آن بود که به تفاوت اعتباری کم و جسم توجه نکردند و داوری یکسانی راجع به آنها نمودهاند.این تفاوت کم و جسم، نظیر اعتبار افتراق جسم طبیعی و تعلیمی است.جسم فاقد تعیّن، طبیعی و یا ضمیمه تعیّن، تعلیمی است و در کم نیز قضیه چنین است.
مدار حرکت وضعی فقط جسم است و جسم در این حرکت از این مدار خاص بیرون نمیرود.پارهای تردید کردهاند که مراد از حرکت وضعی همان حرکت مکانی است و مقوله مستقلی به نام وضع وجود ندارد تا حرکت وضعی وجود داشته باشد.این تصور به دلیل انتقالی بودن حرکت مکانی تردیدپذیر است.به علاوه کسانی چون ارسطو که راجع به حرکت وضعی ساکت ماندهاند، ممکن است به درک آن وقوف نیافته باشند، نه آنکه اساسا منکر چنین مقوله و حرکتی بودهاند.
پیشتر بیان شد که حرکت در عین تدریج مکانش تغییر مییابد.اکنون پرسش ایناست که مکان چیست؟و یا مکان جسم چه چیزی است؟آیا مکان جسمانی همان مکان وجودی است؟یا به اعتباری با هم تفاوت دارند؟آیا مکان فلسفی همان مکان علمی است؟و یا اینکه تفاوت اصولی بین آن دو وجود دارد؟یعنی مکانی را که فیلسوف از آن سخن میگوید، همان است که عالم مطرح میکند و یا دستکم تفاوت طولی بین آن دو وجود دارد؟فیلسوف از هستی مکانی سخن میگوید و عالم از مکان طبیعی که در عین همسانی، تفاوت طولی با یکدیگر دارند.
حرکت انتقالی، نزدیکترین حرکات نسبت به اذهان است.این حرکت انتقالی جسم از مکانی به مکان دیگر، حرکتی ظاهر و محسوس است و از نظر علمی دستکم بندرت اختلافی در آن دیده میشود.در عین حال، فهم فلسفی آن بسهولت درک علمی نیست، ولی در عین حال از دیگر مقولات قابل فهمتر است.
مقوله جوهر، حرکتمند است و حرکتمندی دیگر مقولات در بستر جوهر شکل میگیرد.مقوله جوهر، نظیر مقوله کیف که بیان شد اشتدادپذیر است و اشتدادپذیری لازمه وجودی جوهر است.به علاوه اشتدادپذیری کیف از اشتداد جوهر روییده است.خلاصه، مراد از حرکت جوهری، نه حرکت نوعی است که در اذهان عمومی وجود دارد و نه خروج از آن، بلکه آن به صورت اشتدادی است و از آغاز تا انجام به یک وجود سیال موجود است.
نظر شما