نویسندگان: سیدیونس ادیانی
منبع: اندیشه حوزه 1374 شماره 2

در تحلیل جنبش هستی، این نکته قابل توجه است که هستی امکانی با دو نوع سیال تدریجی و دفعی در جریان مستمر است و چیزی بر طبیعت فیزیکی و متافیزیکی عارض نمی‏شود و فی‏الواقع هر نوع ماده فیزیکی و فرافیزیکی حرکتمندند و حرکت به عنوان یک جوهره ذاتی در نهاد آنها ساری است.به دیگر بیان، هستی با حرکت، معیّت وجودی دارد و در خارج به یک وجود موجودند و فقط در ذهن و تحلیل عقل تفاوت معنی حاصل می‏شود.حلّ این معمّای عدم همسانی در این است که هستی دارای دو چهره ثابت و متغیّر است که باید به صورت روشمندانه مورد شناخت قرار گیرد.چهره ثابت، هویت هستی است که هستی نخستین آن را پدیدار ساخته و چهره سیلان، مراتب پذیرش می‏باشد که جوهری ناآرام است.
پاره‏ای از فلاسفه در طرح مفهوم حرکت به ضروری بودن شناخت آن رأی داده و خردورزی را در معرفت بدان از سر مکابره تلقی کرده‏اند.این شیوه در تحقیق مسائل فلسفی از نظر منطق شناخت، نوعی انحراف و سفسطه در طرح دقیق مسائل است که بدون اصالت متد غور فراوان در آن شکافی بی‏نظیر در عرصه مسائل فلسفی ایجاد می‏کند؛چرا که قبل از هر چیز این پرسش مطرح است که اصل متداول بدیهی چیست؟آیا بدیهی در سازمان معرفت شناسی همان اندیشه ساده است؟آیا اندیشه ساده محکی روشمند در درستی است؟یا آن‏که بدیهی، اصلی نیندیشیده است؟در این صورت آیا ممکن است راجع به چیزی که گردآوری در آن صورت نگرفته داوری نمود؟آیا داوری بر روی امری موهوم صورت می‏پذیرد و یا آن‏که بر شانه گردآوری روی می‏دهد؟در خصوص حرکت چه می‏توان گفت؟آیا ضروری بودن حرکت جزو شناخت ساده است؟اگر چنین باشد، آیا صرف سادگی دلیل بر درستی است؟به هر صورت اگر حرکت عبارت از امری نیندیشیده باشد؛از نظر منطق شناخت داوری بدون گردآوری بی‏معناست و یا آن‏که ناشی از فقر خردورزی در این سامان است؟
این پرسشهای جدید حاکی از آن است که درک روشمندانه حرکت منوط به مداقه عقلانی فلسفی است و تنها با اصالت متدلوژی است که راز معمّاهای فلسفه مکشوف می‏شود.در این صورت اگر مفهوم حرکت اثبات کامل نشود و تئوری ابطال پذیری در آن جاری نگردد، دست کم فهم‏پذیر خواهد بود که آن نظریه مهمل بدیهی‏گرایی رایج را مردود می‏سازد.به عنوان نمونه قبل از حکیم ملاصدرا، فلاسفه حرکت را محصور در چهار مقوله می‏دانستند و ایشان با مداقه جدید علاوه بر«کم و کیف و این و وضع»آن را در جوهر نیز ساری دانسته و نوع دیگری به نام«حرکت جوهری»بر آنها افزوده است.
مسأله حرکت با تأملات و کاوشهای روشمندانه فیلسوفان و عالمان به حدی وضوح یافته که جای انکاری را در اصل قضیه باقی نگذارده است، اما معماهای درونی پویش کیهانی چنان که باید راز آنها دانسته نشده است.چرا که موجودات بر مبنای بی‏کرانگی حرکت به صورت مستمر دگرگون شونده هستند و بر نسبی بودن کمال فهم آن صحه می‏گذراند.در اعصار گذشته مفهوم حرکت در مغالطه ناموزون طبیعت و هستی غوطه‏ور بود و به علت عدم کشف دوگانگی متد آن دو، حرکتمندی هستی و طبیعت برای پاره‏ای مهمل می‏نمود.خوشبختانه در مقطعی از تاریخچه بحث حرکت، تحولی موزون در حرکت رخ داد که به عرصه حرکت نیز نفوذ کرد و تفاوت دو نوع جنبش هستی و طبیعتی مکشوف گردید.فلاسفه این تحول ارجمند را مرهون کنکاشهای متفکرانی همچون‏ابوریحان بیرونی، کپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتن، ملاصدرا و انیشتین هستند.آنان با اصالت بخشیدن به متدلوژی فلسفی و علمی راز معمّای مغالطات حرکت‏شناسی گذشتگان را گشودند.این شیوه که بر کرسی قدرت نشست، اعلام داشت که هر اظهارنظری در سازمان معارف با معنا نیست و نمی‏توان بیان داشت که مثلث به شکل دایره است؛چرا که چنین داوری به کلی بی‏معنا و مهمل است.باید سخنی را در قلمرو فلسفه بیان داشت که روشمند باشد و دانست که جز آن مساوی با عوامی است و بی‏جهت نیست که فلسفه و آرمانهای آن عوام‏پسند علمی و غیر علمی نیست.
اگر چه انسان امروز با کوشش مستمر تا حدی بر طبیعت و شریعت و طریقت از نظر شناخت رموز آنها مسلط شده است، ولی در خصوص هستی‏شناسی علی‏رغم آن همه نبوغ، همچنان کودک مانده است.اینک پس از ادوار چندی بر فلسفه، همچنان پرسشها و وظایف دقیق آن مشخص نیست که چیست؟بعد از گذشت این همه از خردورزی بدرستی روشن نگردید که فلسفه در جستجوی چیست؟یا اصولا بناست چه کاری انجام دهد؟و چرا باید بر انجام چنان کاری اصرار بورزد؟مرزها و قلمرو عمومی فلسفه کجاست؟بحث حرکت نیز در این ناشناخته‏ها و ایهامات، کودک مانده و در مغالطه فلسفه و علم، شریعت و طریقت در هاله‏ای از حیرت مانده است و حال آن‏که پرسشهای فلسفی و علمی و شریعتی و طریقتی ناظر به چند نوع معرفت خاص می‏باشند که تنها با روشمندی قابل پاسخگویی خواهند بود.
روش شناخت حرکت
مهم در روش درک حرکت، طرح سؤال درست است و در آن مقطع نمی‏توان پرسید که چیزی حرکت کرده و یا در چه چیزی حرکت رخ داده است؛چرا که حرکت فقط از حرکت روییده می‏شود و گسستگی در آن سامان بی‏معناست.
معارف فلسفی، مقایسه‏ای و نسبی‏اند و به همین دلیل محک‏پذیرند و به صورت مستمر بازسازی شونده هستند.فی‏المثل تقسیم هستی به ثابت و سیال نه امری مطلق بلکه نسبی است.به علاوه از نظر معنی‏شناسی، هر تحولی در هستی ثابت و به نوعی هم‏ متغیر است.
از بعدی معرفت هستی‏شناسانه بر مدار دو نوع مستقل دامن گسترانیده است.نوعی حضوری و نوع دیگر حصولی است.آنچه که به طرزی مکتوب نشد و بر منظر پژوهشگران واقع نگردید، حضوری است و آنچه که بر کرسی کتابت تکیه زد و یا به نوعی مورد داوری قرار گرفت حصولی است.بحث حرکت و نوع مباحث فلسفه از قسم دوم است؛یعنی مسائل فلسفه اولا نسبی‏اند و ثانیا حصولی‏اند.دلیل چنین ادعایی همان مقایسه‏پذیری و فهم‏پذیری مسائل فلسفه است که مدام مورد نقض و ابرام اندیشه‏وران قرار می‏گیرد.
در بحث تعریف حرکت، اولا بیان می‏شود که حرکت علی القاعده امری محسوس نیست و معقول بودن برای آن ساده‏تر است.در این جا درباره نکته فوق می‏توان بیان داشت که بشر، نخست حرکت را به واسطه دانش حصولی مورد ادراک قرار می‏دهد و سپس در حضور درک می‏کند و در ذهن همین که عکسهای ثابتی از هستی اتخاذ نمود، با دانش حصولی آن را به ثابت و سیال تقسیم می‏نماید.ثانیا این مسأله طرح می‏شود که چه چیزی حرکت‏ساز است؟و راه شناخت علت و فاعل آن چگونه است؟یعنی برای شناخت حرکت، راهی بجز شناخت شیوه وقوف بدان میسر نیست.به دیگر سخن، در گام نخست باید شیوه مسلط شدن بر حرکت را شناخت تا به درک روشمندانه‏ای از آن نایل گردید.
در این موضوع نخست باید توجه داشت که آیا نهاد حرکت، ماهوی است و یا وجودی؟آیا جزو مقولات است و یا مراتبی از هستی است؟آیا مستقل است یا نیازمند؟ ماهیت چیست؟هستی به چه معناست؟از نظر معنی‏شناختی ماهیت به چه چیزی اطلاق می‏شود؟آیا هستی، صرف تحقق اشیاست؟
مجددا پرسش را به صورت دیگری پی می‏گیریم:
حدّ هر چیزی آیا اعتباری است یا حقیقی؟وجودی است یا ماهوی؟در خود ماهیت نیز همین پرسش مطرح است که آیا ماهیت وجودی است یا عدمی؟به هر حال از آن جا که ماهیت عدمی نیست و اصالت نیز با وجود است، طبیعی است که حرکت نیز وجودی خواهد بود.
در این مورد فزون بر پرسشهای فوق، باید به مشخصخات نهادی نگریست که اصولا چه چیزی به وجود، تشخص می‏بخشد؟خصایص تشخیص دهنده کدامند؟عوارض و اوصاف آن چیستند؟آن خصایص و اوصاف آیا وجودی‏اند یا عدمی؟و بدین‏صورت بتوان دریافت که آیا حرکت امری فرای هستی است یا از متن آن چنین چیزی می‏روید و تراوش می‏کند؟
با بیان فوق می‏توان داوری نمود که برای درک و لوازم حرکت باید به سنخ وجودی آن نگریست و دریافت که مفهوم حرکت از هستی تدریجی موجودات حاصل می‏شود. چرا که حرکت در حقیقت مقوله‏ای جداگانه نیست و از بیرون بر هستی عارض نمی‏شود و آن فی‏الواقع از حرکتمندی هستی سر بر می‏کشد.به نوعی می‏توان حرکت را خارج از مقولات ماهوی جستجو کرد.اگر چه این مقولات نیز پویش‏آفرین خواهند بود، ولی از آن جا که این مقولات وابسته به جوهر می‏باشند، حرکتمندی آنها نیز وابسته به جوهر است.در مجموع چنین می‏توان استنباط نمود که قلمرو فهم حرکت مقولات در تحت لوای قانون همگانی به محرک محتاج است.همین قاعده به صورت کامل در حرکت وجودی صادق نیست و در آن جا به علت استقلال نهادی، هستی به محرکی احتیاج ندارد. چرا که حرکت و محرک در جنبش هستی یکی است و در آن مقطع حرکت و موضوع دو امر جدا از هم نیستند و وحدت هستی در آن جا سریان دارد.
نکته دیگر در شناخت حرکت، بعد استدادپذیری آن است، که آن با ماهیت سازگار نیست و جزو مباحث هستی است.این اشتدادپذیری از دید معرفت‏شناختی به دگرگونی هستی صحه می‏گذارد و سکون‏انگاری و صامت بودن را منتفی می‏سازد.به هر حال از این مبادی می‏توان استنتاج نمود که حرکت نه خارج است و نه حادث و آن خروج و حدوث تدریجی است.فهم این قاعده هستی‏شناسانه فقط با برهان‏پذیری ثابت می‏شود و دیگر متدها در این عرصه کارگشا نیستند.
خلاصه، شیوه شناخت حرکت را به این صورت می‏توان تصویر کرد.اولا چنین شیوه‏ای در مقام معرفت تجلیل‏انگاری را نادرست می‏شمارد و شناخت حرکت را ازتحلیل روشمندانه هستی و ماهیت و شناخت قلمرو آنها میسر می‏داند.ثانیا مفهوم حرکت، مقایسه‏پذیراس و به همین دلیل جزو مسائل فلسفه است.ثالثا از ناحیه علم حضوری قابل درک و با دانش حصولی قابل انتقال است.رابعا به دلیل عدم ثبات و سکون، حرکت جزو مقولات نیست.خامسا حرکت، مفهومی استدادپذیر است و در قلمرو ماهیت نمی‏گنجد.سادسا به دلیل جنبش نهادی به محرک فراخودی نیاز ندارد. 1
شناسایی حرکت
هستی به دو نوع ثابت و سیال تقسیم می‏شود.هستی ثابت و حرکت‏ناپذیر، هستی وجوبی و کمال مطلق است و هستی سیال، وجود امکانی فقری است.
هستی امکانی به دو نوع خاص تقسیم می‏شود.نوعی مادی و تجردیافته از ماده و نوعی دیگر مجرد محض است.هستی مادی دارای خواص و آثار مادی است که برخورداری از ماده و زمان و مکان و استعداد مادی جزو عوارض وجودی لاینفک آن است که به جهت وجود و قوه مادی نیازمند فعلیت یافتن مستمر است.هستی مجرد و یا تجردیافته اگرچه خواص و نیازمندی مادی را ندارند، اما از مراتب هستی نقص به کمال برخوردارند.این موجودات نیز در جهت نیل به کمال برتر به نوع دیگری از حرکت که عبارت از حرکت تجردی باشد نیازمندند.بنابراین، می‏توان بیان داشت هر چیزی که دارای بعد زمانی و یا آغاز و انجام تصوری باشد و به نوعی از حدّپذیری و تشخص فلسفی برخوردار گردد و وابستگی در آن معنا یابد، به علت احتیاج و فقر هستی حرکتمند است.
نخستین پرسشی که در این قسم از بحث باید پی گرفت آن است که آیا همیشه باید روش رایج تعریف‏گرایی را پیشه کرد؟یا شیوه مطلوبی برتر از تعریف در آغاز تحقیق وجود دارد؟به دیگربیان، اصولا تعریف در چه مقطعی سزاوار است؟آیا از نظر منطق 1.به دیگر سوی، محرک پویش نهادی که خود پرتوی از هستی است، فراهستی نیست و در حرکتمندی به ضمایی احتیاج ندارد که آن هستی نباشد.در آن مقطع هر چه که هست، هستی است و حرکت نیز جزو آن است.تحقیق، تحلیل برتر از تعریف است؟و یا عکس مستوی آن مطلوب است؟در تجلیل چه اظهارنظری می‏توان کرد؟به علاوه شناسایی متداول بر اساس چه اصولی شکل یافته‏اند؟ نحوه شناسایی مرکبات چیست؟آیا بسایط محسوس و غیر محسوس تعریف‏پذیرند؟از نظر منطق تحقیق متد تحلیل آنها چگونه میسّر است؟
به نوع دیگر همین پرسشها در مسأله حرکت نیز مطرح است.آیا حرکت اصلی ماهوی و در ماهیت محقق است؟یا این‏که وجودی و در هستی ساری است؟آیا حرکت جزو امور امتناعی است، یا وجوبی و یا امکانی؟اگر جزو امتناعی باشد، ناسازگار با حیات خواهد بود و حال آن‏که حیات مستمر است و بدون شک بر حرکتمندی گواهی می‏دهد. اگر وجوبی ذاتی باشد، اصل نیازمندی در هستی وجوبی رخ خواهد داد که آن منافی با هستی بی‏نیاز است و در این بین تنها اصل امکان باقی می‏ماند که حرکت در حوزه امکان به دلیل فقر وجودی محقق است.در این خصوص، تفاوتی بین هستی مادی و مجرد نیست و هر دو به دلیل تغییرپذیری به صورتی دگرگون شونده هستند.
تغییر بر دو نوع است:دفعی و تدریجی.تغییر دفعی چیزی است که از نقطه مشخصی به نقطه دیگر تبدیل می‏یابد و امکان شناخت قلمرو آن بسهولت میسر است.تغییر تدریجی از آن جا که به صورت کشش‏دار و امتدادی حاصل می‏شود، مرز مشخصی ندارد و فلاسفه این نوع تغییر را حرکت می‏نامند.تغییر تدریجی به وجود چیزی است که به زبان فلسفی بدان حرکت گفته می‏شود؛چرا که حرکت در حقیقت نوع خاصی از هستی است.
مجددا کاوش در چیستی حرکت را پی می‏گیریم و شیوه شناخت آن را بر منظر کند و کاو عقلانی می‏نهیم.نخست این‏که حرکت چیست؟و تحقق آن چگونه میسر است؟آیا حرکت مقوله است؟آیا حرکت خود وجود مستقلی دارد؟یا این‏که محصول ماهیات جسمانی است؟آیا حرکت وجودمند است؟و یا خود وجود است؟آیا در مفهوم آن وجود داشتن نیز لحاظ شده است؟در این صورت آغاز آن کجاست؟
در خصوص مفهوم حرکت تاکنون آرای مختلفی بیان شده است که هر یک خردورزی فلاسفه را به نمایش می‏گذارد.ارسطو در تعریف حرکت گفته که حرکت کمال‏بالقوه از جهت بالقوه بودن است. 1 ابن سینا با مداقه‏ای کلمه اول را بر تعریف ارسطو افزود و فلاسفه پسین نیز در این مورد با ایشان هماهنگ گردیدند.شیخ الرئیس می‏گوید که حرکت کمال اول بالقوه از جهت بالقوه بودن است. 2
شیخ العقلا فزون بر مداقه سابق تأملی در تعریف حرکت نموده و در کتاب نجات، برخلاف دیگر آثار خود لفظ تبدل را به جمای کمال در ماهیت‏شناسایی جنبش، لحاظ نموده است.
«الحرکة تبدل حال قارة فی الجسم یسیرا یسیرا علی سبیل اتجاه نحو شی‏ء و الوصول به الیه، و هو بالقوة او بالفعل.» 3
در تعریف ارسطو و ابن سینا علاوه بر مفهوم حرکت به دو مفهوم قوه و فعل نیز باید نگریسته شود و آن دو فی‏الواقع غیر از مفهوم حرکت می‏باشند که در این صورت تعریف مبهمتر از معرف است.در تعریف معلم اول، نخست باید موجود بالقوه را تصور نمود و سپس کمالی برایش در نظر گرفت که یکی مبادی دیگری باشد.در این صورت، کمال اول از جهت بالقوه بودن چنانچه بدان نسبت داده شود حرکت است.فی‏المثل دانش، قابل اکتساب برای انسان است و دانشجویی در واقع برای انسان است؛حال برای این‏که چنین کمالی برای انسان تحقق یابد، کمال دیگری که سیر باشد باید حاصل شود که آن حرکت است.
شیخ الاشراق در المطارحات، حرکت را به صرف خروج از قوه به فعل به صورت تدریجی دانسته است:
«قد عرفت ان الحرکة خروج الشی‏ء من القوة الی الفعل لا دفعة.» 4
در این جا بدرستی مشخص نگردیده که مراد از خروج به فعل ماهوی است و یا 1.ابن رشد، سماع طبیعی، ص 22.
2.ابو علی سینا، طبیعیات شفا، ص 35.
3.ابو علی سینا، نجات، (مصر)، ص 105.
4.شیخ اشراق، المطارحات، ص 135.
_____________________
وجودی؟اگر چه مرام شیخ بر اصالت ماهیت است، ولی در مورد شناسایی حرکت به ماهوی و وجودی بودن آن تصریح نشده است.
صدرالمتألهین شیرازی با تأملی فلسفی‏تر مفهوم حرکت را بیشتر شناسانده است. وی در مفاتیح الغیب می‏گوید:
«فالحق ان الحرکة نفس الخروج التجدّدی من القوة الی الفعل، فهی امر اعتباری عقلی، و انما الخارجة من القوة الی الفعل هی الطبیعة، و اما القابل للخروج فهی المادة، و اما المخرج منها الیه فهو جوهر آخر ملکی او فلکی.» 1
از این دو تعریف دانسته می‏شود که حرکت امری بین قوه و فعل است؛یعنی حرکت نه قوه محض است و نه هم فعل محض و آن در حقیقت پویش تحققی میان آن دو است؛ مثلا حرکت جسمی که مسافتی را می‏پیماید و به غایت خود می‏رسد، نه جسم حرکت است و نه غایت آن و تنها آن پیمودن، حرکت است.به علاوه از این بحث می‏توان این اصل را استخراج نمود که حرکت امری فرای نهاد هستی و طبیعت نیست و در حقیقت پرتوی از آنهاست.
قطب الدین شیرازی در مورد چیستی حرکت، اندیشه بیشتری نموده، می‏گوید:
«بهترین چیزی کی به آن تعریف ماهیت حرکت کرده‏اند آن است کی حرکت خروج شی‏ء است از قوه به فعل لا دفعه و دیگر آن‏که حرکت هیأتی است که ثبات آن لذاتها ممتنع است.» 2
ایشان فزون بر تعریف متداول، اذهان را به یک اصل دقیق دیگر سوق داده است.با بیان این‏که چیستی حرکت ثباتش در نهاد ممتنع است، به تقابل تضاد بین حرکت و سکون رأی داده و اجماع آن دو را در یک زمان و در یک مکان غیر ممکن دانسته است.امروزه دانشمندان علمی حرکت را به همین صورت تعریف می‏کنند که حرکت عبارت از سلوک ضدی به ضد دیگر است که ضد دوم نفی کننده ضد اول باشد.بر اساس اصالت ماهیت این 1.ملاصدرا، مفاتیح الغیب، (مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی)، ص 390.
2.قطب الدین شیرازی، درةالتاج، (انتشارات حکمت)، ص 98.
_____________________
قاعده اصل درستی است و تقابل حرکت و سکون تضاد است؟اما با جریان اصالت وجود، سکون امری اعتباری است که تقابل تضاد در آن مقطع بی‏معنا خواهد بود.
فخر رازی حرکت را حدوث تدریجی دانسته است:
«و حقیقة الحرکة هی الحدوث او الحصول او الخروج من القوة الی الفعل یسیرا یسیرا او بالتّدریج او دفعة و کل هذه العبارات صالحة لا فادة هذا الغرض.» 1
در مقام شناخت حرکت باید به دو اصل اساسی توجه ویژه داشت و دانست که عدم شناخت و تفاوت روشمندانه بین تغییر و تبدل به نوعی موجب مغالطه مرسوم در معرفت حرکت شده است.در مباحث هستی‏شناسی چنانچه گفته می‏شود«کیهان تغییرپذیر»و حرکت در سراسر آن ساری است، این قاعده اصولا نه بدان معناست که تصور شود سراسر هستی تبدل‏پذیر است و به چیزی غیر هستی مبدل می‏گردد؛چرا که در حقیقت تغییرپذیری همسان تبدل‏پذیری نیست.در مقام شناخت تغییر تدریجی همان حرکتمندی اشیاست و تبدل برخلاف آن عبارت از کون و فساد و انقلاب نوعی است. 2
ناصرخسرو همانند افلاطون اذعان دارد که حرکت، مطلق دگرگونی و بدل شدن نهادی به نهاد دیگر است. 3 در این نظریه دیگر جایی برای بحث تغییر و انوع آن نمی‏ماند و دیگر محلی برای مغالطه تغییر و تبدل باقی نمی‏گذارد و حرکت را فراتر و عامتر از همه این امور می‏داند.چنین شیوه‏ای نه اثبات‏پذیر و نه ابطال‏پذیر و نه بیشتر فهم‏شونده است و به نوعی از مدار معرفت روشمند بیرون است.
علامه طبطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم، هر نوع تغییر تدریجی جسم را که در یکی از صفات و احوالش رخ دهد، حرکت می‏نامد.به علاوه حرکت را در همه شؤون طبیعت جاری می‏داند و جهان طبیعت را مساوی با حرکت می‏شمارد.
1.فخر رازی، المباحث المشرقیه، (نشر بیدار)، ج 1، ص 54.
2.در انقلاب نوعی مراد تبدل نوعی از مرحله‏ای به مرحله دیگر نیست.در آن جا تحول از نوعی به نوع دیگر است که همگونی و مشارکت‏پذیری میان آن دو نیست.
3.ناصر خسرو، زادالمسافرین، ص 39.
_____________________
«هر تغییر تدریجی که برای جسم در یکی از صفات و احوالش دست می‏دهد حرکت است-حرکت در همه شؤون طبیعت حکمفرما می‏باشد-جهان طبیعت مساوی است با حرکت.» 1
حقیقت این است که شناسایی علامه با اصالت ماهیت سازگارتر است و قبل از آن‏که یک تعریف وجود شناسانه باشد، نوعی پویش ماهیت شناسانه است.چنین نگرشی پیش از آن‏که فلسفی باشد، گرایش مبانی علمی بر آن سایه افکنده است.اینک چنانچه تغییر تدریجی در جسم و یا در صفات و احوالش رخ دهد حرکت باشد و یا این‏که در همه شؤون طبیعت جاری و جهان طبیعت مساوی با حرکت فرض شود؛در خصوص هستی که این شناسایی گویای آن نیست چه می‏توان گفت؟آیا اوصاف و عوارض و شؤون هستی حرکتمندند؟آیا هستی همانند طبیعت و یا جسم مساوی با حرکت است؟آیا همین قاعده که حرکت مساوی با طبیعت و یا هستی باشد، اصلی درست است؟به هر حال این تعریف دست کم در خصوص هستی ساکت است و برای حرکتمندی و عدم آن به کندوکاو برنخاسته است.
علاوه در کتاب نهایة الحکمة، ضمن این‏که معنای تدریج را بدیهی می‏داند به وجودی بودن حرکت صحه می‏گذارد.
«و التدریج معنی بدیهی باعانة الحس علیه، و التعریف لیس بحدّ حقیقی، لان الحدّ للماهیة و الحرکة نحو وجود و الوجود لا ماهیة له.» 2
از کلمه«باعانة الحس»می‏توان دریافت که مراد علامه از بدیهی امور نیندیشیده نیست و در عین حال این نظریه از نقدپذیری عاری نخواهد بود، زیرا چگونه می‏توان در خصوص اصلی ادعای بدیهی کرد و حال آن‏که خود منشأ آرای متفاوت است؟ فیلسوفانی همچون افلاطون، ناصر خسرو و فیثاغورث مطلق تغییر و دگرگونی و یا صرف غیریت را حرکت می‏دانند و بر تغییر تدریجی که حرکت باشد تردید روا می‏دارند.در این 1.علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 62-61.
2.علامه طباطبایی، نهایة الحکمه، (مؤسسه نشر اسلامی)، ص 210.
_____________________
صورت، چگونه این مفهوم بدیهی برای آنان قابل فهم نشده است؟به نظر می‏رسد که با ژرف‏نگری در شناخت حرکت، مشکل می‏توان دعوی بدیهی را یک قاعده روشمند فلسفی دانست.در نتیجه حرکتمندی هستی را به دو صورت می‏توان فهمید.نوعی از طریق طبیعت و با کنکاش علمی قابل دست یافتن است.نوع دیگر از ناحیه هستی‏شناسی است که می‏توان به حرکتمندی آن وقوف یافت.
از این مبادی می‏توان استنتاج نمود که در شناخت روشمندانه حرکت فلسفی و تمیز لوازم آن به سنخ هستی شناختی باید نگریست؛چرا که حرکت فی‏الواقع عبارت از چیزی است که با مطالعه در چگونگی هستی به دست می‏آید و در این نوع مفهوم‏گیری نیازی به ماهیت هستی نیست؛یعنی آنچه که در حرکت‏شناسی مهم و اصل است، تعریف وجودشناسانه آن است و ماهیت‏شناختی حرکت فرع آن است.
حکیم اشراق سهروردی در«حکمت اشراق»حرکت را به هیأتی که در بردارنده تجدد و ثبات باشد معرفی کرده و حال آن‏که حرکت در حقیقت صرف تجدد و نبود ثبات و استمرار است.فزون بر این تعریفی را که فیثاغورث 1 به عنوان غیریّت انجام داده به معنای عام آن درست نیست.غیریّت در برخی مواقع معلول حرکت است و در پاره‏ای مواضع دیگر در مقام مقایسه و سنجش موجودات حاصل می‏شود که آن لزوما همان تغییر نیست.
حرکت در نزد عرفا به سه معنا آمده است.یکی سیر نزولی و تجلی وجودی است. دوم تجدد ماهیات است.سوم سیر کشفی و عروج از باطل به حق است.
همه این امور به قول هانری برگسون حاکی از آن است که حرکت یک اصل عمومی چاره‏ناپذیر است.این مسأله به حدی در هستی فراگیر است که دو نحوه وجودی مادی و مجرد را در بر می‏گیرد.در مادیات اتفاق نظر است که حرکت در آنها ساری است. مجردات نیز به دلیل مراتب‏پذیری و جاری بودن کمال و نقص در آنها نوع خاصی از حرکتمندی در آن مقطع محقق است.در مجردات به علت فقر وجودی و کمال تدریجی 1.فخر رازی، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 541.نوعی از حرکت در نهاد آن قابل فهم است و حرکت در جوهر هستی آنها سریان دارد. 1
در این جا برای روشنگری مطلب، سؤال دیگری مطرح است که آیا حرکت معقول است و یا محسوس؟آیا از عوارض هستی است و یا طبیعت؟آیا حرکت جزو عوارض است و یا نهاد؟حقیقت این است که دو نوع تلقی و برداشت از مفهوم حرکت وجود دارد که هر یک قابل مطالعه و بررسی است.یکی آن‏که حرکت را جزو مقولات و ماهیات می‏دانند.دیگر آن‏که آن را نه از مقولات بلکه از عوارض هستی می‏شمارند.در هر دو صورت، حرکت بیرون آمدن تدریجی چیزی از قوه به فعل است، که با اعتبار آنات، زمان نیز از آن فهمیده می‏شود.
دیگر آن‏که حرکت جسمانی و یا مجرد؟در خود جسمانی نیز این پرسش وجود دارد که تناهی‏پذیر است و یا نامتناهی؟در مجردات چه می‏توان گفت؟آیا به مستدیر و مستقیم تقسیم می‏شود؟آیا حرکت تقدمی و تأخری وجود دارد؟یا این‏که حرکت یک وجود بیشتر ندارد و دیگر امور، تغییراتی است که ناشی از قوه آن است؟ حرکت واحد است و امری خارج از قوه و فعل نیست و صرف خروج از قوه به فعل است. در این صورت، طبیعی است که حرکت محسوس نیست و امری انتزاعی و معقول است؛ یعنی حرکت یک مفهوم ذهنی است که از خارج انتزاع شده است و نه تنها از معقولات نخستین نیست و چه بسا جزو معقول ثانی فلسفی است.چنین امری حاکی از آن است که حرکت یک مقوله مستقل نیست و به همین جهت معقول و انتزاعی است.از بعدی مفهوم تحلیلی حرکت عبارت از نسبی و انتزاعی بودن است و این لزوما نفی حرکت نیست؛چرا که حرکت نیز همانند حدوث می‏باشد و دو اصل نسبی و انتزاعی بودن بر آن صادق است. 1.مفهوم کمال را به دو صورت می‏توان مورد مطالعه قرار داد.نوعی در پرتو مادیات و نوع دیگر در پرتو مجردات است و از این باب براحتی می‏توان تصور فقدان کمال‏پذیری را در مجردات نادرست شمرد تا بر بیهودگی آنها گواهی داده نشود و اصل امکان، معنای منطقی خود را نشان دهد.
تعریف‏ناپذیری حرکت
در بحث سابق به این نکته اشاره گردید که حرکت قابل فهم و بازسازی شونده است و در تحقق خود به اموری وابسته است که با مهیا بودن آن امور حرکت از قوه به فعل پدیدار می‏شود.آن امور عبارتند از:فاعل، که حرکت از او ایجاد می‏شود.قابل و یا موضوع، که حرکت آن است.غایت، که حرکت به سوی آن است.مسافت، که حرکت در آن است.زمان، چیزی که حرکت بر آن است، مبدأ، جایی که حرکت از آن جاست.
لکن مشکل در این جا چهره گشوده است که پاره‏ای در مقام داوری، حرکت را از عوارض ماهیت به شمار آورده‏اند و پاره دیگر آن را از عوارض هستی محسوب داشته‏اند. در این مقطع بود که تعریف پذیری حرکت روی نمود که آیا وجودی است یا ماهوی؟ بدیهی است یا فهم‏پذیر؟بی‏معناست یا معنادار؟مستقل است و یا پرتوی از هستی یا ماهوی؟و در نهایت فلسفی است یا علمی؟همین گوناگونی آرا، نشانگر این واقعیت است که مفهوم حرکت دست کم بدیهی نیست و اندیشه‏پذیر و فهم‏پذیر مستمر است.با این بیان، نظریه علامه طباطبایی که حرکت تدریجی را بدیهی می‏داند و در مورد مسائل فلسفی با شیوه علم منطق صوری به داوری می‏پردازد، ناصواب است.
ایشان در نهایة الحکمة، 1 به صورتی به طرح همین قاعده می‏پردازد که هستی پویشی را به دلیل بدیهی بودن از تعریف‏پذیری عاری می‏داند.از نظر شیوه علم منطق، تعاریفی که برای حرکت صورت پذیرفته، رسمی است و از تعریف حدّی که می‏تواند واقعیت حرکت را بیان کند خبری نیست.البته در این جا جهت مداقه در نظریه علامه این پرسش وجود دارد که آیا هر مقوله غیر علم منطق در مقام تعریف باید به طرز علم منطق سنجیده شود؟آیا محک تعریف درست مسائل فلسفه لزوما با سنجش و معیارهای علم منطق قابل فهم است؟آیا علم منطق صورت ترازوی شناخت درست معارف است؟آیا بدون اصالت روش منطق صوری، شیوه و متدی برای درک مسائل فلسفی وجود ندارد؟ 1.علامه طباطبایی، نهایة الحکمه، ص 210.
نظیر همین مغالطه را که مسائل فلسفه با معیارهای علم منطق منطبق شود، ابن رشد بدان دچار گردیده و تصریح نموده است که حرکت را به سه طریق متداول در علم منطق نمی‏توان داوری کرد.آن سه طریق عبارتند از:برهان تام، نتیجه تام و مبدأ برهان.
«و بالجمله فلیس فیه شی‏ء یجری مجری مبدأ برهان و نتیجة برهان و لا جمیع اجزائه مجهولة الوجود الحرکة حتی یکون نتیجة برهان.» 1
با این سه شیوه اگر چه مسائل علم منطق را می‏توان تا حدودی تعریف کرد که برای دیگران قابل فهم باشد، اما معیار واقع شدن چنین شیوه‏ای برای دیگر شناختها امری تردیدپذیر است، چرا که منطق صورت در واقع نمی‏تواند، منطق شناخت فلسفه قرار گیرد. منطق صورت مجموعه قوانین ذهنی است که برای امور ذهنی نگاشته شده که مصادیق خارجی ندارد.فلسفه بر عکس آن به یک نوع منطق و محکی احتیاج دارد که قانونمند خارجی باشد و در جهت پاسخگویی حقایق عینی قرار گیرد، بنابراین، چنین انتظار منطقی از فلسفه بیهوده است که بتوان حرکت را به سه طریق متداول در علم منطق صوری تعریف نمود و تعریف‏ناپذیری آن را در این خصوص ناشی از عدم تعریف‏پذیری نهاد حرکت دانست.
فارابی اذعان دارد که برای حرکت شناسایی، حدّی منطقی وجود ندارد و خروج از قوه به فعل، تعریف رسمی است.
«و سئل عن الحرکة ما حدّها؟فقال لیس للحرکة حد...و لکن رسمها ان یقال انها خروج ما هو بالقوة الی الفعل.» 2
مفهوم حرکت چیزی است که هم فیلسوفانی از قبیل زنون الیائی 3 به نفی آن پرداختند و هم پاره‏ای آن را ماهوی می‏دانند و هم گروهی دیگر آن را از عوارض هستی می‏شمارند.این چندگانگی در شناخت حرکت، حاکی است که مفهوم آن دست کم 1.ابن رشد، سماع طبیعی، ص 21.
2.ابو نصر فارابی، رساله مسائل متفرقه، ص 12.
3.ملکشاهی، حرکت و استیفای اقسام، ص 159.
_____________________
ضروری نیست.فزون بر این اگر در شناخت مسائل فلسفه راهی جز متد منطق صورت وجود نداشته باشد، شناخت روشمندانه مسائل فلسفه میسر نیست.اگر متد دیگری برای شناخت مسائل فلسفه در سازمان معرفت لحاظ گردد، تردیدی نخواهد بود که اغلب فلاسفه به مغالطه محک فلسفه و منطق دچار شده‏اند.حال از آن جا که کاوش در مسأله حرکت باز است و حرکت‏شناسیهای مختلفی تاکنون صورت پذیرفته(فلسفی، علمی، عرفانی، منطقی)، این خود نشانگر این واقعیت است که حرکت نه ثابت‏انگاری محض (بدیهی مداری)و نه ابطال محض(شیوه رایج علم‏گرایی)بلکه فهم‏پذیر(فلسفی*است.
به هر صورت با شیوه تحلیل در هستی‏شناسی می‏توان دریافت که حرکت پرتوی از هستی است که میان قوه و فعل به صورت تدریجی سریان دارد.یا از آن جا که حرکت امری ممتد است چنین می‏توان آن را به تصویر کشید که حرکت، پویش و بیرون‏آمدنی از بسته به باز صورت پیوسته است. 1
شرایط تحقق حرکت
پیشتر بیان گردید که برای تحقق حرکت، اموری دخالت مستقیم دارند که آن امور در واقع شرایط جنبش می‏باشند.فلاسفه با توجه به همین اصل همان طور را به عنوان شرایط و لوازم حرکت ضروری دانسته‏اند:اول موضوع حرکت که در مقطع نخستین چیزی باید باشد تا متحرک شود؛مثلا در طبیعت، جسم نیاز است و در هستی، ماده و امکان و در این مورد تفاوتی ندارد که هستی مادی باشد و یا مجرد.دوم فاعل حرکت که هر متحرکی بناچار متحرکی می‏خواهد تا عاملی برای وجود حرکت باشد و موضوع را به حرکت در آورد.سوم مسافت حرکت که بر اساس اصالت ماهیت، لاجرم حرکت باید در یکی از مقولات صورت پذیرد.چهارم آغاز حرکت که در اصطلاح فلاسفه، قوه نامیده می‏شود. پنجم انجام حرکت که فعلیت قوه نخستین است.ششم زمان حرکت که بیرون آمدن از 1.مراد حالت عدمی نیست که آن نوعی از استعداد بسته است که فقط با فراهم آمدن زمینه، فعلیت آن محقق می‏شود.بسته به باز در آن شکل می‏گیرد و به نوعی حرکت در بستر زمان روییده می‏شود.
امور شش‏گانه فوق به دلایلی جزو ارکان حرکت محسوب نمی‏شوند و شامل شرایط آن به حساب می‏آیند.این امور از نوع رابطه علّی و معلولی با یکدیگر ندارند تا به عنوان ارکان تلقی شوند و در حقیقت رابطه شرط با مشروط است که بر شرایطمندی آنها صحه می‏گذارد. 1
از شرایط شش‏گانه حرکت به نظر می‏رسد که مراد فلاسفه حرکت توسطی باشد.چرا که اغلب فلاسفه گذشته حرکت قطعی را ذهنی می‏دانند و طبیعتی است که برای امر ذهنی شرایط خارجی ترسیم نمی‏کنند.البته اگر به نوعی شرایط فوق ذهنی تلقی می‏شدند، احتمال شمول هر دو وجه از حرکت تا حدودی صادق بود و حال آن‏که شرایط ترسیم شده همگی عینی و یا متخذ از عینیت می‏باشند.
از بعدی شرایط فوق که برای حرکت توسطی مدنظر قرار گرفته، تمام نیست و ضروری است که دو اصل تشخص، مسافت و گذر از آن و غایت بدان اضافه شوند.بی‏دلیل نبود که شیخ العقلا ابو علی سینا در شفا بیان داشت که حرکت به امور دیگری نیز تعلق می‏یابد. 2 گویا مراد ایشان ناظر به همین نکته بوده که امکان بودن کاستی و افزودن نکات دیگری جهت کمال شرایط حرکت میسر است.
اغلب فلاسفه درباره شرایط حرکت به همین شش شرط بسنده کردند و شرایط و لوازم دیگری بر آن نیفزودند.ابو البرکات بغدادی در المعتبر می‏نویسد:«تمام بودن حرکت بستگی به شرایط شش‏گانه دارد.» 3 شیخ الرئیس در طبیعیات شفا(صفحه 137)گرچه شرطی بر آن نیفزوده است، ولی با درایت به صورتی بحث را طرح نموده که با کلمه«قد یتعلق بامور»امکان آن را منتفی نساخته است.غرض این‏که امور فوق که در تحقق حرکت 1.در این موضوع اختلاف نظر وجود دارد و اغلب فلاسفه اذعان به ارکان بودن آن دارند و گروهی نیز بر شرط بودن آن صحه می‏گذارند.به هر صورت، بحث جدّی است که در حوزه حرکت‏شناسی از اهمیتی ویژه برخوردار است.
2.ابو علی سینا، طبیعیات شفا، ص 37.
3.ابو البرکات بغدادی، المعتبر، ج 2، ص 23.
_____________________
دخیل می‏باشند، جزو ارکان حرکت نیستند، بلکه جزو شرایط و لوازم حرکت می‏باشند که شرط جدیدی تاکنون بر آن افزوده نشده و ابن سینا دست‏کم امکان شرایط بیشتر را میسر دانسته است.
مدار حرکت
مدار حرکت یا به مستقیم و یا به صورت منحنی است، مثلا چرخش زمین به دور خود از نظر حرکت طبیعی، مدار حرکت محیط در خود است و به دور خورشید، حرکت دایره‏ای انتقالی است.با این بیان تمایزی بین جهت حرکت و مدار آن وجود دارد که به نایکسانی آن دو رأی می‏دهد.مدار زمین چرخش به محیط خود است و در این چرخش ممکن است به یکی از سمتهای مختلف تمایل پیدا کند، اما چرخش به دور خورشید همیشه به یک صورت است.
در این موضوع جهت حرکت در حرکتهای مختلف متفاوت است و به طور معمول به ضعف و کاهش و بالا و پایین و چپ و راست شکل می‏یابد؛مثلا زمین که به دور خورشید می‏گردد دارای جهت و مدار و سرعت است.در این جا همان‏گونه که جهت و مدار با هم ناهمسانند، سرعت نیز در آن دو متفاوت است و نیز سرعت حرکت در جهتها و مدارهای متفاوت مختلف است.
بحث فیلسوف از مدار حرکت در طول این بحث علمی است.فیلسوف از مدار و جهت حرکت سخن می‏گوید که هستی شناسانه است.او چنین بحث را پی می‏گیرد که مدار حرکت وجودی است یا ماهوی؟و به واقع بیراهه رفتند کسانی که بحث را به مادی و مجرد آغاز کردند.البته چنین بحثی جای مداقه دارد، ولی ابن بحث، فرع شناخت وجودی و یا ماهوی بودن مدار حرکت است.برای روشنگری این موضوع باید نگاه کرد که تشخص حرکت به چیست؟در هر چیزی که حرکت بدان تشخص یابد، مدار حرکت نیز وابسته بدان است.ماهیت به دلیل اعتباری بودن، موضوعیت برای تشخص ندارد و تشخص از آن جا که یک امر نهادی است، ممکن نیست که حرکت به ماهیت تشخص یابد. بنابراین تشخص حرکت به حقیقت هستی است و بالطبع تشخص مدار آن نیز به هستی‏بر می‏گردد.
بحث بعدی در مورد هستی مادی و مجرد است.در این جا قبل از هر چیز باید به طور روشمندانه دریافت که مجرد چیست؟آیا مجرد خود وجودی در مقابل ماده است؟یا نوعی برتر و کمال‏یافته‏تر از ماده و محصول آن است؟آیا بین مادی و مجرد تقابل تضاد است؟یا تقابل بین آن دو عدم و ملکه است؟و یا این‏که تقابل آن دو تضایف است؟آیا مجردات امکانی همان تجرد یافته‏های از ماده هستند؟یا خود نحوه‏ای از وجودند؟آیا غیر از باری‏تعالی موجود دیگر خالص کامل است؟اگر پاسخ منفی است چرا همه مجردات، خالص کامل و تمام نیستند؟آیا مجردات نظیر مادیات حرکتمند و زمانمندند؟یا آن‏که سکون و صامت بودن در آنها ریشه دارد؟آیا حرکت وجودی نوعی کمال وجودی نیست؟ آیا موجودات مجرد نظیر مادی کمال از قوه به فعل می‏پذیرند؟آیا مجردات تشکیک‏پذیرند؟آیا تشکیک و مراتب وجودی صامت است؟آیا در جستجوی کمال بودن نوعی حرکت از قوه به فعل نیست؟اگر کندوکاو در کمال وجودی نوعی از جنبش قوه، به فعل است، چه تفاوتی بین مادی و مجرد از جهت کمال‏طلبی و حرکتمندی قابل فرض است؟به هر صورت مجرد محض فقط هستی وجوبی است و موجودات امکانی مجرد محض نیستند و بر حسب مراتب وجودی کمال‏پذیر و حرکتمندند.بر اساس این قاعده در مدار حرکت نیز می‏توان گفت که آن وجودی است و مدار طبیعی در طول مدار هستی قرار دارد و از آن ریشه روییده و هستی اعم از مجرد و مادی دارای حرکت و جهت و سرعت است. 1
1.حرکت در هستی مادی و مجرد اگر چه به یک معناست، اما در عمل گرایی هر یک دارای خصایص ویژه‏اند.دلایل حرکتمندی هستی مادی از قبیل ماده و زمانمند بودن در قلمرو هستی مجرد تأثیری ندارد.وانگهی در آن مقطع آنچه که اثرگذار است، امکان و جزئی فلسفی بودن است.در این صورت، داوری متداول فلاسفه که مجردات به دلیل فعلیت محض پویشی از بسته به باز ندارند، به ابطال می‏گراید و اصل پویایی در مجردات به دلیل امکان و مراتب‏پذیری و نیازمندی و تأثیرپذیری و یا تأثیرگذاری جریان مستمر دارند و در نتیجه فهم‏پذیر خواهند بود.
فلسفی‏بودن بحث حرکت
بحث حرکت به چهار صورت و یا چهار شیوه و متد قابل طرح و فهم است.یکی حرکت موجود و معدوم است.دیگر حرکت دوستداری است.سوم حرکت طبیعی در اجسام است.چهارم حرکت هستی است که در طول حرکت طبیعی قرار دارد.در دو قسم اول به جهت زوال‏پذیری فرض حرکت از نظر منطق عقلانی تهی است.در قسم سوم اگر به اجسام و طبیعت جسمانی اشیا که موضوع علم طبیعی است نظر افکنیم، بحث حرکت و سکون جز اصل موضوعی در فلسفه بیش نیست.اگر به هستی نظر بیفکنیم و مباحث حرکت را در قلمرو آن طرح نماییم، بحث جنبش و سکون جزو مباحث فلسفه است که باید در وجودشناسی اثبات و ابطال و یا فهم شود.
این مسأله، تضاد و کشمکشی را در فلسفه سنّتی و جدید برانگیخته و آرای ضد و نقیضی در این مورد بیان شده است.استاد سید جلال الدین آشتیانی حرکت را از مباحث وجودشناسی خارج دانسته و آن را جزو مسائل علوم طبیعی به حساب آورده است.
«حق آن است که حرکت و سکون جزو مباحث طبیعی است.لذا شیخ و دیگران در طبیعیات از آن گفتگو نموده‏اند.» 1
اگرچه مرتبه‏ای از حرکت طبیعی است و علوم متکفل کاوش در آن است، ولی آنچه که در فلسفه از آن سخن به میان می‏آید، حرکتی می‏باشد که آن در طول حرکت طبیعی است.و علی‏القاعده در آن مقطع مراد از حرکت و حرکت جوهری عدم مقید شدن به نوع خاصی از طبیعی و ریاضی است و به همین علت صدرالمتألهین و برخی از فلاسفه دیگر بحث حرکت را در امور عامه مورد کاوش قرار داده‏اند.
در این جا بحث فیلسوف در طبیعت و یا حرکت طبیعی نیست؛او با خردورزی به این نکته می‏پردازد که آیا هستی سیال است که مقدم بر جنس و فصل آن است؟یا آن‏که ثابت و یا پاره‏ای ثابت و پاره دیگر حرکتمند است؟از بعد دیگر«طبیعت»خود عارضی است که بر«هستی»تکیه کرده و چنانچه حرکتی داشته باشد ناشی از حرکتمندی هستی است، چرا 1.سید جلال الدین آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا ص 28.که در حقیقت نمی‏توان تصور نمود که تابع، حرکتمند و متبوع فاقد آن باشد.
گفته شد که حرکت«هستی و طبیعی»در طول یکدیگرند که یکی تابع و دیگری متبوع آن است.اگر چه در حرکت طبیعی از عوارض عامه امور طبیعی بحث می‏شود، اما در مجموع وابسته به هستی و امور عامه آن می‏باشد.به این جهت بحث حرکت در حقیقت نه از عوارض عامه طبیعت بلکه از عوارض هستی است.
شیخ الرئیس در طبیعیات شفا می‏گوید:
«لقد ختمنا الکلام فی المبادی العامة للأمور الطبیعی فحریّ بنا ان ننتقل الی الکلام فی العوارض العامة لها و لا اعم لها من الحرکة و السکون، و السکون کما نبین من حاله عدم الحرکة فحریّ بنا ان نقدم الکلام فی الحرکة.» 1
اینک که بحث در مبادی عام امور طبیعی به پایان رسید، شایسته است که در عوارض عام آن سخن را دنبال کنیم.از آن جا که چیزی از حرکت و سکون عامتر نیست و سکون چنان که توضیح خواهیم داد، نبود پویش است، بدین جهت سخن را از حرکت آغاز می‏کنیم.
کلام شیخ ناظر به این نکته است که حرکت از امور طبیعی است و جایگاه تحلیل آن در طبیعیات است.نظیر همین بیان را بهمنیار 2 در التحصیل و ابو البرکات بغدادی در المعتبر 3 بیان داشته است و حرکت را جزو مسائل فبسفه طبیعی به شمار آورده‏اند.البته در این‏که طبیعت نیز همانند هستی حرکتمند است جای هیچ گفتگویی نیست، چرا که حرکت هستی و طبیعی در طول یکدیگرند و طبیعت با همه عوارض عام و خاصش، تابع و فرع هستی است و اگر حرکتمندی در آن سریان دارد ناشی از متبوع وجودی آن است که در تابع خود تحولاتی را برانگیخته است.
از بعدی مراد از تغییر در فلسفه عوارض جسم و دگرگونی ماهوی نیست، بلکه 1.ابو علی سینا، طبیعیات شفا، ص 34.
2.بهمنیار، التحصیل، ص 115.
3.ابو البرکات، بغدادی، المعتبر، ص 28-27.
_____________________
عوارض هستی اعم از مادی و مجرد است و فیلسوف در خصوص اجسام جسمانی به بحث نمی‏پردازد؛چرا که چنان شناختی برهان بر نمی‏تابد و درک روشمندانه آن منطو به محک تجربه است.به علاوه هستی مادی همانند مجرد در فرای تجربه قرار دارد و چیزی تجربه‏پذیر است که فیزیکی باشد.به دیگر بیان، هستی گرچه مادی آن باشد، فیزیکی طبیعی نیست و این علی‏القاعده در طول آن است.با نگاهی دیگر شیوه فلسفی و علمی در حقیقت دو شیوه منفک از یکدیگرند و با دو متد و محک سنجیده و ارزیابی و تست می‏شوند.علم در قانونمندی خود می‏گوید:چه چیزی در جهان اتفاق می‏افتد؟و همان رخداد را با اصل مشاهده تست تجربی می‏کند.فلسفه می‏گوید:چرا چنان چیزی اتفاق می‏افتد؟و فیلسوف در جستجوی علل وجودی آن می‏رود تا تفسیر برهانمندی را از آن ارائه دهد.به دیگر بیان، شیوه علمی توصیف جهان است و شیوه فلسفی تبیین و تفسیر هستی است که این دو در طول یکدیگر قرار دارند.
صدرالمتألهین با توجه به این دو شیوه فلسفی و علمی، بحث حرکت و سکون را جزو عوارض هستی به شمار آورده و خود در امور عامه از آن گفتگو نموده است.
«فصل فی الحرکة و السکون فانهما یشبهان القوة و الفعل و هنا بالمعنی الاعم من عوارض الموجود بما هو موجود، اذ لا یحتاج الوجود فی عروضهما له الی ان یصیر نوعا خاصا طبیعیا او تعلیمیا.» 1
گویا ملاصدرا دریافته بود که بحث فلسفی حرکت در هستی می‏باشد که آن حرکتمند است نه آنچه که حرکت بر آن عارض شده است.فزون بر این، «شناخت»یک امر عقلانی است و چنانچه شیوه ادراک دگرگون شود، بعد زاویه هم تغییر می‏یابد که این قاعده راجع به معرفت نفس و ستارگان مشهودتر است.عالم در طبیعت می‏کاود و مسائل علمی را با محک تجربی شکار می‏کند و فیلسوف در هستی کنکاش می‏کند و مسائل فلسفه را با محک برهان بر منظر می‏گذارد.هر دو شیوه روشمندند و در پاره‏ای موارد مغالطاتی هم رخ می‏دهد که تا حدودی پای نوابغ فلسفی و علمی می‏لنگد.
1.ملاصدرا، اسفار، فصل دهم از مرحله هفتم، ص 214.
_____________________
حرکت فلسفی دارای دو خصیصه ویژه است که آن را از عوارض طبیعی بودن منفک می‏سازد و به شکار تجربه گرفتار نمی‏شود.اولا عام و فراگیر است و به همین علت فراتجربی است.ثانیا به دلیل عقلانی بودن تجربه ناپذیر است.این دو خصیصه عبارت از چیزی هستند که با برهان‏پذیری سازگاری دارند و به نوعی روشمندی بحث حرکت در برهان‏پذیری آن است.چرا که فهم بیرون آمدن ممکن از بسته به باز جز از ناحیه کاوش عقلانی میسر نیست و حواس اگر چه در این مورد تا حدودی به کمک خرد می‏شتابند، اما خود آنها داور و مقیاس در آن به حساب نمی‏آیند؛یعنی حرکت هستی، حالتی از ماده و مجرد است که دوگانگی در آن قابل لحاظ نیست.
دیگر آن‏که ماده فلسفی چیزی غیر از ماده فعلی فیزیکی و یا انرژی است که آن در حقیقت اصلی مبهم الوجود و به حدّی ضعیف است که به وسیله صورت فعلیت می‏یابد. اگر چه هر دو به یک نوع از وجود موجودند و یکی تابع و دیگری متبوع است، اما در عین حال تفاوت محسوسی بین این دو نوع از ماده وجود دارد که هر یک را از دیگری متمایز می‏سازد.ماده فلسفی برخلاف فیزیکی بسیط است و به واسطه صورتی قابل فهم می‏شود. ماده فیزیکی ذرات بنیادی جهانند که به وسیله جسم نماد می‏یابند.
در حرکت علمی دو چیز وجود دارند که بر ترکیب‏پذیری آن گواهی می‏دهند.یکی طبیعت و یا جسم و دیگری حرکت است.در این جا جسم و حرکت با هم وحدت ندارند و بین آن دو تفکیک ذهن و عین برقرار است.در هستی نه تنها دوگانگی وجود ندارد، چه بسا حرکت از عوارض آن است.
در این جا پرسش چندی راجع به موضوع حرکت وجود دارد که قابل خردورزی است.آیا فهم عام حرکت، از معرفت جزئی علم میسر است؟آیا حرکت امری محسوس است که محک‏پذیری علمی داشته باشد؟یا اصلی به هم پیوسته است که خارج از مدار حس و محک تجربه است؟آیا درک حرکت با استقراء علمی میسر است؟شیوه وصول به استقراء علمی در حرکت چگونه است؟آیا علم نیازی به کاوش در حرکت دارد؟یا این‏که بحث حرکت خارج از کاوش علمی است و فقط بر اساس فلسفه قابل فهم و اثبات و ابطال است؟
حقیقت این است که علم در پاره‏ای از مسائل به مباحث حرکت نیازمند است و می‏تواند به عنوان اصل موضوعی از فلسفه وام بگیرد؛مثلا در فلسفه اثبات می‏شود که هستی حرکتمند است و این حرکت در تابع اثر گذار است.سپس عالم در خصوص حرکت شبانه‏روز و نوری از آن قاعده بهره می‏جوید و در کاوشهای علمی به کار می‏گیرد. در این امور جزئی فیلسوف با متد فلسفه نمی‏تواند داوری کند؛چرا که بحث حرکات شبانه‏روز و نوری جزو حرکت فلسفی نیست، بلکه علمی است و تنها با آن روش قابل تحقیق است.بحث از حرکت وضعی و چرخشی و یا انتقالی و مداری، جزئی و جسمی و در حیطه کاوش علم است.در مقابل، بحث چرخشی و مداری کیهانی که تجربه بر نمی‏تابد در طول بحث علمی است و کاوش علمی در جنبش شناسی، همواره فرع شناخت فلسفی حرکت است؛مثلا در قطبها اگر چه حرکت مصطلح علمی صفر است، اما از نظر برهانمندی به دلیل بقای وجودی قطبها، در هستی آنها حرکت جوهری محقق است.
به هر حال، این عدم تفاوت بین حرکت هستی و حرکت طبیعی موجب گردیده است که پاره‏ای از فلاسفه گذشته و برخی از فلسفه‏دانان معاصر به دام مغالطه گرفتار شوند و داوری غیر واقع‏بینانه‏ای نسبت به حرکت فلسفی و علمی ارائه دهند، تا جایی که پاره‏ای از محققان مجدانه تلاش می‏کند از مباحث حرکت و حرکت جوهری نتایج علمی اتخاذ نمایند و غیر از این احتمال را معاند کاوش معرفتی مطرح می‏سازند.سید جعفر سجادی در مقاله«حرکت جوهری در گذرگاه تاریخ»می‏نویسد:
«و سرانجام نموده می‏شود که در عصر علوم و تکنین جدید دیگر تردیدی نیست که جوهر جهان در حرکت است و حرکت جوهری اساس حرکت جهان است.با محقق شدن فرضیه اتمی بودن جهان...و بالاخره نموده می‏شود که هر گاه مسأله و فرض حرکت جوهریه که ملاصدرا سخت در اثبات آن پافشاری می‏کند به صورت علمی و فیزیکی دنبال می‏شد، بدان‏سان که کیمیاگران در تمدن اسلامی و سپس تمدن اروپایی مورد توجه قرار دادند، نتایج علمی خوبی حاصل می‏شد.حرکت، حرکت جوهری است، لکن نه بدان معنی که ملاصدرا گفته است.چون هیولی و صورت دیگر مطرح نیست و بلکه جواهر به معنی مولکول و یا اتم مطرح است که خود آنها مرکب‏اند ازاجزاء ریز بسیار.» 1
حقیقت این است که موضوع بحث فلسفی حرکت بسیار جدی است و یا کنکاش سطحی علم‏زدگی و فلسفه‏زدگی وصول بدان میسر نیست؛جز این‏که مداقه‏های فلسفی جایگاه عقل‏ورزی خود را بیابند و مسائل را بدون مغالطه در روش مورد ادراک قرار دهند. در این جا اولا بین حرکت و حرکت جوهری فرقی نگذارده و چنان که باید راز آن دو دانسته نشده است.ثانیا با اثبات حرکت جوهری فلسفی نمی‏توان فرضیه اتمی بودن اجسام را ثابت و یا ابطال کرد و یا حتی بدان شیوه نمی‏تواند فهمید.چرا که ما نمی‏توانیم از مقدمات نتیجه بگیریم و این خود مقدمات هستند که در واقع نتایج عرضه می‏دارند.ثالثا حرکت جوهری فلسفی به معنای حرکت جوهری فیزیکی نیست و علی‏القاعده تفاوتی بین جوهر فیزیکی و متافیزیکی وجود دارد که بر ناهمسانی آن دو رأی می‏دهد.رابعا از هر چیزی نباید هر نوع انتظاری داشت و نمی‏توان از حرکت جوهری فلسفی انتظار صنعتی شدن یک جامعه را داشت، ولی برای عالمان میسر است که از آن به عنوان اصل موضوعی استفاده بکنند.خامسا حرکت جوهری جزو عوارض هستی است و مسأله هیولی و صورت، مولکول و اتم هیچ ارتباط ساختاری جز در انتقال فهم ندارند.در نتیجه حرکت و حرکت جوهری از آن جا که یک بحث علمی تجربه‏پذیر نیست و از عوارض هستی به شمار می‏آید، عامل و ابزار علمی ندارد و تنها عقل فلسفی در داوری آن کافی است.
رابطه قوه و فعل
در مرحله نخست این پرسش مطرح است که آیا هر حرکتی در واقع از قوه‏ای روییده است؟یا این‏که برخورداری از قوه، لازمه حرکتمندی فعلی است؟اگر هر حرکت فعلی قوه‏ای می‏خواهد، قوه چیست؟
1.سید جعفر سجادی، «حرکت جوهری در گذرگاه تاریخ»، ماهنامه فرهنگی سیمرغ، سال یکم، شماره 5، ص 9.
_____________________
هستی به اعتبار قوه و فعل بر دو قسم است.مسأله قوه و فعل محض در وجود امکانی قابل ترسیم نیست و فعلیت محض فقط هستی وجوبی است.در این مورد ملاصدرا می‏گوید:
«کل بسیط الحقیقة یجب ان یکون جمیع الاشیاء بالفعل و هذا مطلب شریف لم أجد فی وجه الارض من له علم بذاک. 1
علت این‏که بسیط الحقیقة از همه جهت بالفعل است.بدان جهت است که مجرد محض است و غیر از آن تمام موجودات یا مادی‏اند و یا این‏که تجرد یافته و کمال یافته از ماده می‏باشند و یا مجرد امکانی‏اند و به همین دلیل برای یافتن مراتب برتر حرکت‏پذیرند.
در مقابل، قوه محض در عالم امکان نیز میسور نیست، چرا که در آن صورت برای هر قوه‏ای نیز قوه خواهد بود و این سلسله تا بی‏نهایت ادامه خواهد یافت.شیخ‏الرئیس در «طبیعیات شفا»می‏گوید:
«و یستحیل ان یکون شی‏ء من الاشیاء بالقوة من کل جهة لا ذات له بالفعل البتة.» 2
نظیر همین بیان را با اندکی توضیح بیشتر فخررازی در المباحث المشرقیة آورده است:
«اعلم ان الموجود یستحیل ان یکون بالقوة من کل جهة و الالکان فی وجوده ایضا بالقوة و لکان فی کونه بالقوة ایضا بالقوة فتکون القوة حاصلة و غیر حاصلة و ذلک محال.» 3
اینک پرسش سابق را در قوه و فعل جهت طرح بحث پی می‏گیریم که آیا قوه و فعل امری ماهوی‏اند و یا وجودی؟آیا حرکت حاصل از قوه به فعل، دفعی است و یا تدریجی؟ آیا در کون و فساد بحث قوه و فعل جاری است؟آیا چنین تصوری ناشی از ناآگاهی نیست؟به علاوه آیا بیرون آمدن از بسته به باز به صورت منطقی جز از ناحیه تدریج میسر 1.ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص.
2.ابو علی سینا، طبیعیات شفا، ص 34.
3.فخر رازی، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 547.
_____________________
است؟وانگهی چگونه چیزی به تدریج حاصل می‏شود؟
نکته مهمتر این است که چه چیزی از قوه به فعل بیرون می‏آید؟آیا آن جوهر است و یا عرض؟از دید معناشناسی، عرض امری عارضی و تابع جوهر است و بدون شک آن نمی‏تواند اصالت داشته باشد.اگر آن بیرون آمدن جوهر است، آیا جوهر امکانی است یا وجوبی؟جوهر وجوبی به دلیل بسیط الحقیقة و مجرد محض بودن و کمال تام داشتن، همه چیز در آن فعلیت محض است و در در آن قوه‏ای قابل تصور نیست.اگر جوهر امکانی باشد، کدام نوع است؟مادی یا مجرد و یا تجرد یافته از ماده؟ماده امکانی چیست؟و قوه امکانی و فعل امکانی چه خواهد بود؟
از مبادی فوق می‏توان استنباط نمود که هستی چیزی که در خارج و یا ذهن تحصّل داشته باشد، فعل ذهنی و یا عینی است.در مقابل، هستی چیزی که امکان تحقق ذهنی و عینی داشته باشد، قوه است.از بعدی این به فعل انجامیدن قوه امکانی لزوما کمال‏پذیری نیست، اگر چه کمال‏پذیری نیز از آن فهمیده می‏شود؛یعنی همان‏گونه که بین زمان حال و گذشته و آینده کمالی لحاظ نیست، بین قوه و فعل نیز چنان است.
نکته دیگر این‏که قوه هر چیزی را با فعلیت خاص خودش باید سنجید و در غیر این صورت از هر قوه‏ای هر نوع انتظاری می‏توان داشت که آن با سنخیت وجودی ناسازگار است.وانگهی در پاره‏ای موارد تقدم فعل بر قوه لازم خواهد آمد که از آن سیستم رابطه قوه و فعل به هم می‏ریزد، چرا که هر قوه‏ای از امکان استعدادی خاصی برخوردار است که آن حادث‏پذیر است و از نظر منطقی امکان تحقق هر چیزی با فعلیت یافتن آن تمام می‏شود؛یعنی در صورت حادث شده قوه استعدادی، مسأله امکان نیز دقیقتر فهمیده می‏شود.از بعدی قوه، مرحله ناقص فعلیت است که با حرکتمندی در جستجوی فعلیت است که آن در حقیقت مرحله کامل قوه خواهد بود.
پیشتر بیان شد که بحث حرکت و قوه و فعل لزوما به معنای تکامل‏پذیری نیست، ولی جستجوی ناتمام آنها به طرزی است که تکامل‏گرایی نیز از آن فهمیده می‏شود.این تکامل با مفهوم تکامل علمی همسان نیست.تکامل علمی به معنای انباشته شدن فعلیتهای روشمند است که با محک تجربه مورد ارزیابی قرار می‏گیرد.در تکامل فلسفی به نوع‏رابطه قوه و فعل نگریسته می‏شود که تکامل علمی پس از این مرحله آغاز می‏شود؛یعنی تکامل علمی در طول تکامل فلسفی است.فعلیتهای فلسفی به معنای تکامل انباشته شدن نیست و آن از نوع تکامل وجودی شدنهای مستمر است که فعلیت جدید علاوه بر استعداد و تکامل خود، استعداد و تکامل سابق را در بر دارند و به بیانی بر شانه آن قرار می‏گیرند.
به نوعی می‏توان بحث را به این صورت طرح کرد که تکامل علمی ماهوی است و تکامل فلسفی وجودی.در این صورت بهتر می‏توان بین عوارض هستی و عوارض ماهوی از جهت قوه و فعل و وجود خارجی و تحلیل عقلی فرق گذاشت و راز آنها را چنان که هست، درک نمود.بنابراین، رابطه قوه و فعل به دو صورت قابل تصور است: نوعی ماهوی و علمی و نوع دیگر وجودی و فلسفی است.
دیگر آن‏که هستی قوه و فعل تشکیک‏پذیر است، که این تشکیک‏پذیری عینی می‏باشد و با تحلیل عقلی، حرکت آن قابل فهم است؛یعنی حرکت چیزی فرای قوه و فعل نیست و یا چیز مستقلی به نام قوه و فعل و حرکت نیست و در واقع یک هستی تشکیکی وجود دارد که آن حرکتمند است و دیگر امور تحلیل عقلی برای فهم درست مسأله است. البته از نظر اصالت ماهیت حرکت در مقولات رخ خواهد داد و بر این اساس حرکت نیز همانند مقولات جزو عرض ماهوی است.پاره‏ای حرکت را مقوله مستقل دانسته که در این صورت چندگانگی وجود خواهد داشت و وحدتی بین قوه و فعل و حرکت میسور نیست و اما از نظر وجودی آثار و خواص و پرتوی از هستی است.
حرکت در مقولات
نخستین پرسشی که در مقولات وجود دارد در مورد چیستی آنهاست؟آیا مقولات از نوع ماهیت‏اند و حرکت نوعی از ماهیت و یا نوعی از مقوله است؟یا این‏که مقولات وجودی‏اند و حرکت مراتبی از هستی است؟آیا حرکت عارض بر مقوله می‏شود؟این عروض آیا ماهوی است یا وجودی؟
به دیگر بیان، آیا مقوله موضوع حرکت است؟یا جسم به واسطه مقوله‏ای موضوع‏حرکت واقع می‏شود؟یعنی حرکت در مقوله رخ می‏دهد و یا جسم؟اگر در مقوله رخ دهد موضوع حرکت خواهد بود و اگر در جسم چهره نماید، جسم موضوع حرکت است. به علاوه در این صورت بحث حرکت علمی خواهد بود و در این میان مفهوم حرکت فلسفی و مقولات فلسفی چه خواهند بود؟و چه تفاوتی بین ماده متحرک علمی و فلسفی وجود دارد؟آیا همان‏گونه که مباحث آنها یکسان طرح می‏شود از ساختار همانندی برخوردارند؟
با تقسیم‏بندی دیگری پرسشهای فلسفی را پی می‏گیریم.آیا مقولات بر دو قسم سیال و غیر سیال تقسیم می‏شوند؟آیا این دو قسم مقوله وجودی‏اند و یا ماهوی؟اگر ماهوی‏اند در حرکت چه خواهیم گفت؟اگر آن نیز ماهوی باشد، در خود ماهیت این پرسش مطرح است که وجودی است و یا عدمی؟اگر عدمی باشد، ماهیت و فرض حرکتمندی آن از ریشه تهی است.اگر وجودی باشد، چنان وجودی که در انواع مقولات وجودی می‏گنجد، به دو قسم سیال و غیر سیال تقسیم نمی‏شود.اگر چه هستی نخستین به جهت کمال نهادی و فرامقوله بودن به حرکتمندی احتیاج ندارد، اما وجودهایی که در مقولات قرار دارند، به دلیل فقر نهادی پیوسته در جستجوی کمال مطلق‏اند، که این جستجوی دائمی همواره در یک نقطه ناتمام رها می‏شود.
مقولات به دلیل فقر نهادی سیّالند و این سیّال بودن موجب نمی‏شود که بتوان از هر چیزی، هر نوع انتظاری را داشت؛چرا که در عین تحول، نوعی نظم در سازمان هستی وجود دارد.این‏که بیان شد نوع سیال است و سکون در آن مقطع بی‏معناست، مراد تبدل نوعی به نوع دیگر نیست بلکه در حقیقت، حرکت کیفی کیف و حرکت کمی م سیال است، مثلا در کیف حرکتمندی وجودی دارد که بر کمال کیفیت حرکات کیفی می‏افزاید، نه آن‏که حرکات کیف تبدیل به کم می‏شود.اگر چه پیروان اندیشه اصالت ماهیت اذعان دارند که حرکت عارض مقولات می‏شود، اما چنان احتمالی تصور کودکانه‏ای از مفهوم حرکت بیش نیست.این تصور بدان جهت درست نیست که اگر چه بدون حرکت مقوله قابل تصور است، اما حرکت بدون مقوله خاصی معنا ندارد؛یعنی حرکت در مقوله رخ می‏دهد و مقوله اگر چه مساوی با حرکت نیست، ولی حرکت در مقوله غیر خود مقوله‏نیست؛چرا که حرکت از نظر معناشناختی نه عرض است و نه یک پدیده مستقل.حرکت جدای از مقولات وجودی دارای هستی نیست.حرکت فقط هستی شدنهاست و جزو عوارض آن محسوب می‏شود.
به نوعی حرکت بر دو قسم است:حرکت نهادی و حرکت اعتباری.حرکت نهادی همان است که فلاسفه از آن سخن می‏گویند و آن همیشه در پرتو مقولات وجودی چهره می‏گستراند.حرکت اعتباری چیزی است که در دنیای کاوش علمی از آن سخن به میان می‏آید و چنین حرکتی سکون‏پذیر خواهد بود.حرکت مستمر نهادی در مقولات سکون‏ناپذیر است و حرکت در تمام مقولات جاری است و تنها نوع حرکت و حالت آن فرق دارد.این حرکات در مقوله که مراحل مختلفی را کسب و رها می‏کنند، در عین تمایز میان آنها ارتباط منطقی برقرار است که آن به نام وحدت نوعی حرکت نامیده می‏شود؛یعنی اصلی که قائل است هیچ مقوله وجودی ساکن نیست و همه به جهت فقر نهادی حرکتمندند و با حرکت جوهری، حرکت در حرکت معنا می‏یابد، که آن نوعی از جنبش است.در آن جا نوعی به نوع دیگر تبدل نمی‏یابد، بلکه خصایص وجودی نوع به طرزی است که سیال است و سیال بودن با قوام نوعی منافات ندارد.
حال این پرسش وجود دارد:مقوله‏ای که خود حرکت نیست و حرکت نیز در فرای آن قرار ندارد، آیا موضوع حرکت است؟یعنی مقوله قابل و قبول کننده حرکت است؟اگر مقولات ماهوی باشند، بر اساس این محک، مقوله نمی‏تواند موضوع حرکت واقع شود؛ چرا که آن نیز به سبب حرکت متجدد می‏شود و حال آن‏که موضوع بر مبنای این بینش باید ثابت باشد.از بعدی اگر مقولات موضوع حرکت قرار گیرند، مقوله بر حسب تغییر تدریجی از نوعی به نوع دیگر تبدیل می‏شود.حیقت این است که مسأله موضوع حرکت فقط بر اساس اصالت وجود قابل حلّ است.در آن جا اگر چه حرکت در مقولات به نوعهای مختلفی تبدل می‏یابد و بر فعلیت کمالات بسیاری افزوده می‏شود، اما خود نوعیت نوع که وجود نوعی خاص است در عین سیال بودن محفوظ می‏ماند و به طور دائم کمال برتر فعلی را کسب می‏کند.به هر صورت، مقولات حرکتمندند و هیچ مقوله‏ای به دلیل فقر نهادی(اعم از مجرد و مادی)ساکن نیست و حرکت همواره در بستر مقولات‏وجودی شکل می‏گیرد.
حرکت و مقولات
فلاسفه در پنج مقوله(متی، فعل، انفعال، جده و مضاف)اذعان یافتند که وقوع حرکت جاری نیست و در چهار مقوله(کم، کیف، این، وضع)مفهوم حرکت سریان دارد. شیخ‏الاشراق حرکت کم را منکر است و آن را حرکتمند نمی‏داند.فارابی و ابن سینا جزو نخستین کسانی بودند که به درک هستی وضعی فایق آمدند.
ارسطو و فارابی و ابن سینا و جمهور فلاسفه گذشته، رأی به عدم وقوع حرکت در جوهر دادند تا جایی که ابن سینا بر عدم وقوع حرکت در جوهر براهینی نیز طرح نموده است.صدرالمتألهین بر خلاف شیخ الرئیس با کمک از نقدهای فلاسفه گذشته و عرفا و متصوفه، حرکت جوهری را با محک فلسفی اثبات کرده است.
حرکت در کیف به دو صورت تحقق می‏یابد:نوعی حرکت در کیف نفسانی است که از حالات روانی انسان شناخته می‏شود؛از قبیل حالات شادی و ناراحتی انسان که بتدریج شادتر و ناراحت‏تر می‏شود.نوع دیگر حرکت در کیف محسوس است که همان تغییر حالت اشیاست که خطا و راهزنی در آن همانند کیف نفسانی بسیار است.در عصر جدید نظریه کیف نفسانی همچنان به قوت خود باقی است و به جهت فرافلسفی و علمی بودن مورد نقض و ابرام فلسفه و علم واقع نگردیده است.بر خلاف آن، کیف محسوس نقدپذیرفته و در علم فیزیک جدید به صورت جدّی مسأله‏ای طرح شده که آیا کیفیات محسوس را آن چنان که ما در خارج نظاره می‏کنیم، در حقیقت همان‏گونه که ما درک می‏کنیم هستند و یا آن‏که واقعیت و حقیقتی برتر از درک ما دارند؟
در این موضوع مغالطه‏ای رخ داده و متد علم جایگزین متد فلسفه شده است و حال آن‏که با متد و محک علمی نمی‏توان در مسائل فلسفی داوری کرد و راجع به آن تصمیم گرفت.از نظر معرفت‏شناسی مراد فیلسوف از کیف نفسانی، کیف مجرد و از کیف محسوس، هستی محسوس است که آن در طول کیف محسوس علمی است.از این جهت روشن گردید که با معیار علمی نمی‏توان در مسائل فلسفه داوری نمود و راجع بدان‏تصمیم روشمند گرفت.ابطال‏پذیری و اثبات‏پذیری و یا فهم‏پذیری مستمر مسائل فلسفه تنها به واسطه متد و محک فلسفی میسر است و اگر از این ابزار صرف‏نظر کنیم، از دیگر ابزارها جز افزودن سفسطه بیشتر بر سازمان معارف فلسفی کاری ساخته نیست.
حرکت کمی در موجودات به معنای عام آن صادق است و تفاوتی در جاندار و بی‏جان در اصطلاح علمی ندارد؛مثلا در آهن بر اثر حرارت، حجم آن فزونتر می‏شود و در موجودات جاندار طول، عرض و حجم آن با رشد تدریجی گسترده‏تر می‏گردد.امروزه به دلایلی از نظر علمی حرکت در کم خدشه‏پذیرفته و در درستی آن تردید رخ داده است.
دانشمندان اعتقاد دارند که در هر دو مثال فوق که برای نشان دادن حرکت کمی مطرح شده است، ضمایمی از قبیل دور شدن مولکولها و رشد سلولها نقشی در افزایش دارند که آن منافات با حرکت کمی خودبخودی دارد.پاسخ همان است که در خصوص حرکت کیف داده شد و دو مثال فقو فقط جهت تقریب ذهن بیان گردیدند و در واقع وام گرفته از طبیعت‏شناسی‏اند و اثبات و ابطال آنها خللی در حرکت فلسفی کم ایجاد نمی‏کند.
حرکت در کم به نوعی حرکت جوهری است.به دیگر بیان، کم به نوعی عرض تحلیلی جوهر است و در ظرف ذهن مفهوم آن بر جوهر عارض می‏شود.در واقع اشتباه کسانی که در حرکتمندی کم تردید کردند آن بود که به تفاوت اعتباری کم و جسم توجه نکردند و داوری یکسانی راجع به آنها نموده‏اند.این تفاوت کم و جسم، نظیر اعتبار افتراق جسم طبیعی و تعلیمی است.جسم فاقد تعیّن، طبیعی و یا ضمیمه تعیّن، تعلیمی است و در کم نیز قضیه چنین است.
مدار حرکت وضعی فقط جسم است و جسم در این حرکت از این مدار خاص بیرون نمی‏رود.پاره‏ای تردید کرده‏اند که مراد از حرکت وضعی همان حرکت مکانی است و مقوله مستقلی به نام وضع وجود ندارد تا حرکت وضعی وجود داشته باشد.این تصور به دلیل انتقالی بودن حرکت مکانی تردیدپذیر است.به علاوه کسانی چون ارسطو که راجع به حرکت وضعی ساکت مانده‏اند، ممکن است به درک آن وقوف نیافته باشند، نه آن‏که اساسا منکر چنین مقوله و حرکتی بوده‏اند.
پیشتر بیان شد که حرکت در عین تدریج مکانش تغییر می‏یابد.اکنون پرسش این‏است که مکان چیست؟و یا مکان جسم چه چیزی است؟آیا مکان جسمانی همان مکان وجودی است؟یا به اعتباری با هم تفاوت دارند؟آیا مکان فلسفی همان مکان علمی است؟و یا این‏که تفاوت اصولی بین آن دو وجود دارد؟یعنی مکانی را که فیلسوف از آن سخن می‏گوید، همان است که عالم مطرح می‏کند و یا دست‏کم تفاوت طولی بین آن دو وجود دارد؟فیلسوف از هستی مکانی سخن می‏گوید و عالم از مکان طبیعی که در عین همسانی، تفاوت طولی با یکدیگر دارند.
حرکت انتقالی، نزدیکترین حرکات نسبت به اذهان است.این حرکت انتقالی جسم از مکانی به مکان دیگر، حرکتی ظاهر و محسوس است و از نظر علمی دست‏کم بندرت اختلافی در آن دیده می‏شود.در عین حال، فهم فلسفی آن بسهولت درک علمی نیست، ولی در عین حال از دیگر مقولات قابل فهم‏تر است.
مقوله جوهر، حرکتمند است و حرکتمندی دیگر مقولات در بستر جوهر شکل می‏گیرد.مقوله جوهر، نظیر مقوله کیف که بیان شد اشتدادپذیر است و اشتدادپذیری لازمه وجودی جوهر است.به علاوه اشتدادپذیری کیف از اشتداد جوهر روییده است.خلاصه، مراد از حرکت جوهری، نه حرکت نوعی است که در اذهان عمومی وجود دارد و نه خروج از آن، بلکه آن به صورت اشتدادی است و از آغاز تا انجام به یک وجود سیال موجود است.