مفهوم شناسی در باب تربیت
تربیت اسلامی عنوانی است که استعمال فراوان یافته و برای نشان دادن طرح اسلام در ساختن و پرداختن انسان به کار می رود. در بحث حاضر که به کوشش دکتر خسرو باقری عضو محترم هئیت علمی دانشگاه تهران و به قصد تجزیه و تحلیل مفاهیم، مطرح شده است، ابتدا عدم کفایت واژه تربیت در رساندن منظور فوق بیان می شود، سپس با توسل به فرهنگ قرآن، کوشش شده است مفهومی بدیل جایگزین گردد.

واژه تربیت از ریشه ربو و باب تفعیل است.(1) در این ریشه معنای زیادت و فزونی اخذ گردیده است و در مشتقات مختلف آن، می توان این معنی را به نوعی بازیافت. مثلا به تپه ربوه(2) گفته می شود زیرا نسبت به سطح زمین برآمده است، نفس زدن را ربو می گویند، به سبب اینکه موجب برآمدن سینه است.(3) ربا نیز از آن رو که زیادتی بر اصل مال است، بدین نام خوانده می شود. البته در لسان شرع، تنها به نوع خاصی از زیادت بر اصل مال، ربا اطلاق شده، نه به هر گونه زیادتی؛ فی المثل، برکت که نوعی زیادت بر اصل است(4) ربا (به معنای شرعی) محسوب نمی گردد(5). بنابراین واژه تربیت با توجه به ریشه آن، به معنی فراهم آوردن موجبات فزونی و پرورش است و از این رو به معنی تغذیه طفل به کار می رود.(6)اما علاوه بر این، تربیت به معنی تهذیب(7) نیز استعمال شده که به معنی زدودن خصوصیات ناپسند اخلاقی است.(8) گویا در این استعمال، نظر بر آن بوده است که تهذیب اخلاقی، مایه فزونی مقام و منزلت معنوی است و از این حیث می توان تهذیب را تربیت دانست.

در قرآن، مفهوم تربیت (از ریشه رب و) چندان مورد توجه قرار نگرفته است و اگر جستجوگری بخواهد با پی جویی این واژه و موارد استعمال آن در قرآن، اصطلاحا تربیت اسلامی را تبیین کند، توفیقی نخواهد یافت. در مواردی که این کلمه در رابطه با انسان به کار رفته، عمدتا مفهوم رشد و نمو جسمی مراد بوده است، چنان که در آیات زیر مشهود است: و قل رب ارحمهما کما ربیانی صغیرا اسرا: 24. و بگو خدایا بر والدین من که مرا در کودکی تربیت کردند رحم نما. کلمه صغیر (کوچک) در برابر کبیر بزرگ است و این قرینه ای است بر آن که تربیت در این آیه به معنی رشد و نمو جسمی از رب و است و معادل دقیق آن در زبان فارسی، بزرگ کردن است. اگر گفته شود که بزرگ کردن، بدون آن که شامل جنبه های معنوی و اخلاقی شود، چه اهمیتی دارد که باید به سبب آن برای والدین طلب رحمت نمود، پاسخ واضح است؛ در قرآن، حتی صرف زحمات عادی والدین، مایه خضوع و احسان در برابر آنان محسوب شده است،(9) هر چند آنان مشرک بوده باشند یا حتی فرزند را نیز به شرک ورزی واداشته باشند.(10)

نظیر معنای فوق را در خطاب فرعون به موسی (ع) نیز می یابیم. هنگامی که موسی (ع) به پیامبری رسید و در برابر فرعون ایستاد، فرعون او را بازشناخت و گفت: آیا ما ترا در کودکی تربیت نکردیم..(11) مراد فرعون آن است که تو طفلی در معرض هلاکت بودی و ما ترا از آب برگرفتیم و بزرگت کردیم، نه این که مقصود او تهذیب اخلاقی موسی باشد. بنابراین طرح اسلام در ساختن و پرداختن انسان، در مفهوم تربیت نمی گنجد، زیرا این مفهوم در استعمال قرآن به معنی بزرگ کردن و رشد و نمو جنسی است. مراد از تربیت در اسلام علی رغم دامنه محدودی که کلمه تربیت از رب و داشت، ماده (رب ب) و استعمال و مشتقات آن در رابطه با انسان، فراخنای وسیعی از آیات قرآن را در برگرفته است و چنین به نظر می آید که در بررسی آنچه به عنوان تربیت اسلامی گفته می شود، باید این طریق را پیمود.(12) اکنون ابتدا معنای این ریشه را مورد توجه قرار می دهیم و سپس با توجه به آیات مربوطه، مفهوم مورد نظر را جستجو خواهیم نمود. رب ب ( که در صورت مضاعف، رب می شود) دو عنصر معنایی دارد: مالکیت و تدبیر. پس رب به معنی مالک مدبر است، یعنی هم صاحب است و تصرف در مایملک از آن او است و هم تنظیم و تدبیر مایملک در اختیار اوست. کلمه رب در حالت اضافه، به غیر خدا نیز اطلاق می شود (رب الدار: صاحب خانه) اما هر گاه به طور مطلق به کار رود (یعنی به صورت رب) اختصاص به خدا خواهد داشت، زیرا وقتی چیز معینی (چون خانه یا غیرآن) به رب اضافه نشود، معنی مالکیت و تدبیر نسبت به همه موجودات را افاده می کند و این تنها از آن خدا است. نکته دیگر آن است که چون کلمه رب، دو عنصر معنایی دارد، می توان آن را تنها با توجه به یکی از دو معنی یا هر دو استعمال نمود.(13) پس رب، گاه معنی مالک و گاه معنی مدبر دارد و در صورتی که در استعمال ما قرینه ای بر اختصاص به یکی از این دو معنی موجود نباشد، معنی مالک مدبر خواهد داشت. در المفردات، رب در معنای مصدری، معادل تربیت گرفته شده است، یعنی گرداندن و پرورندان پی در پی چیزی تاحد نهایت (انشاالشی حالا فحالا الی حد التمام) و این معنی از دو جنبه مالکیت و تدبیر، تنها به جنبه دوم ناظر است(14) و می توان گفت که تدبیر، متضمن مالکیت گرفته شده است. به هر حال تدبیر، فرع بر مالکیت است و رب، هم مالک است و هم مدبر.

اکنون پس از بررسی لغوی، باید جایگاه مفهوم رب و ربوبیت را در آیات، مورد نظر قرار دهیم و براساس آن به نتیجه گیری بپردازیم. دقت در آیات قرآن آشکار می سازد که پیامبران یعنی کسانی که راه و رسم انسان شدن را می آموختند، حل یک مسئله عمده را وجهه همت خویش قرار داده بودند: مسئله ربوبیت. پیامبران کوشش بلیغی برای تبیین خالقیت خدا نداشته اند، بلکه قرآن می گوید مشرکین و رقبای پیامبران در قبول خالقیت دشواری نداشته اند. ولئن سئلتهم من خلق السموات والارض لیقولن الله لقمان: 25. واگر از مشرکین بپرسی که آفریننده آسمانها و زمین کیست بی تردید می گویند الله. گمراه گران و طاغیان از پذیرفتن خدا به عنوان خالق ابایی نداشته اند، چه می توانستند دست های او را با بندهای پندار خویش به زنجیر بگیرند؛ چنانکه یهود می گفتند یدالله مغلوله(15) (دست خدا در زنجیر است). همواره دشواری در این بوده است که خدا به عنوان رب انسان و جهان شناخته شود، یعنی خدایی با دست های گشاده و در کار بل یداه مبسوطتان(16) (بلکه دست های او گشاده اند). پیامبران همواره در برابر شکافی میان خالقیت و ربوبیت بوده اند. مشرکین، خدا را خالق هستی می دانستند (شرکت در خالقیت وجود نداشته است) اما تدبیرگری هستی را میان غیرخدا تقسیم می کردند؛ رب دریاها، رب آتش، رب باران و... و در چنین هستی تکه تکه ای، گردنکشان می توانستند گوی را از دیگران بربایند و بگویند: انا ربکم الاعلی نازعات: 24. من گردن فرازترین رب شما هستم. از این روی انبیای الهی همواره کوشیده اند تا براین رخنه فائق آیند. آنان بر این پای فشرده اند که خالقیت و ربوبیت انفکاک ناپذیرند؛ همانگونه که ربوبیت از یک حیث، خالقیت است، خالقیت نیز از یک حیث ربوبیت است. آفرینش خدا مرحله به مرحله است؛ خداوند، معماری نیست که هر چیزی را بیافریند و در جای خودش بگذارد و آنگاه دست بشوید. تدبیرگری را نمی توان از خدا بازستاند، بلکه تنها مالک می تواند تدبیر کند و مالک مدبر همان رب است و روشن است که چنین مفهومی از ربوبیت، خالقیت را نیز در خویش می گیرد. سر مواجهه گزیر ناپذیر پیامبران با حکام و طواغیت نیز در همین پافشاری بر ربوبیت خدا بوده است، زیرا پذیرفتن ربوبیت بی رقیب خداوند در هستی، ملازم با برچیده شدن حاکمیت آنان بوده است. تدبیرگری آنان نسبت به مردم، در گرو آن بوده است که جهان، ربی یکتا نداشته باشد، بلکه تدبیر امور به ربهای مختلف (اربابا من دون الله) واگذار شده باشد. اکنون با مروری کوتاه بر آیات، موضع مرکزی مسئله ربوبیت را در دعوت هر یک از انبیای عظام، مورد توجه قرار می دهیم: نوح (ع) با قوم خود چنین گفت: مالکم لاترجون لله وقارا و قد خلقکم اطوارا نوح: 14. شما را چه می شود که وقاری برای خدا امید نمی برید در حالی که او شما را مرحله به مرحله آفرید. وقار به معنی ثبات و استقرار و مراد از آن در سخن نوح ع وقار در ربوبیت است.(17) او از امت خود می پرسد که چرا شما (علاوه بر خالقیت)، به ربوبیت استوار خداوند اعتماد و اعتقاد ندارید. آنگاه مظهر ربوبی خداوند را در خلقت خود آنان گوشزد می کند (وقد خلقکم اطوارا).اطوار (جمع طور) به معنی حالات مختلف و در این آیه به معنی مراحل مختلف در آفرینش انسانها است: تطورات نطفه تا جنین شدن و پس از آن تا تولد، طفولیت، جوانی و پیری. سپس، مظاهر ربوبی خداوند در آسمانها و زمین بیان می شود. چون نوح این چنین از ربوبیت بی بدیل خداوند سخن می گوید، ضلالتگران، عوام الناس را بر حفاظت از ربها و آلهه مختلف خویش برمی انگیزند(18) و این تمهیدی از جانب آنان برای حفظ حاکمیت و ربوبیت خویش بر مردم است. آنچه پذیرفتن آن بر صاحبان سلطه، گران می آمده، ربوبیت خداوند بوده است. پس از نوح (ع)، ابراهیم (ع) نیز عهده دار تبیین ربوبیت است. ابراهیم (ع) با قومی که ستاره ها را رب خود می دانستند و قومی که ماه را و قومی که خورشید را رب خویش باور داشتند، پی در پی همزبانی می کند (قال هذا ربی: گفت این رب من است) و هر یک را به هنگام بروز ضعف یا افول، از اریکه ربوبیت به زیر می کشد و می گوید من دل در گرو چنین ربهایی نخواهم سپرد (انی لا احب الافلین). سرانجام ابراهیم، رخنه میان خالقیت و ربوبیت را می پوشد و می گوید من سر سپرده و دلباخته ربی هستم که بسیط هستی را زیر چنگ دارد، آن را آفریده است و هیچ چیز آن از نگاه او پنهان نیست (... انی بری مما تشرکون. انی وجهت وجهی للذی فطرالسموات و الارض حنیفا... وسع ربی کل شی علما، انعام: 80-78)، چون ابراهیم نیز دلها و اندیشه ها را به ربوبیت بی رقیب خداوند فرا می خواند، با حامیان شرک ربوبی رودررو می شود. نمرود گردنکش بزرگ عصر ابراهیم و هم حامی آشتی ناپذیر این نظام شرک ربوبی است و چنانکه پیشتر گفتیم اینها داعیه ربوبیت بر مردم داشتند و چنین داعیه ای در بستر چنان نظامی می توانست پای گیرد. لاجرم نمرود در برابر ابراهیم ایستاد و گفت نه خدای تو بلکه من ربم. پس ابراهیم شواهدی بر مالکیت و تدبیرگری (ربوبیت) خداوند اقامه کرد: اذ قال ابراهیم ربی الذی یحیی و یمیت قال انا احی و امیت قال ابراهیم فانالله یاتی بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الذی کفر بقره: 258. هنگامی که ابراهیم گفت رب من کسی است که زنده می کند و می میراند، او گفت: من زنده می کنم و می میرانم (و دو تن از زندانیان را احضار کرد، یکی را دستور قتل داد و دیگری را رهاند). ابراهیم گفت: خداوند خورشید را همواره از مشرق به مغرب می آورد، تو آن را از مغرب برآور، پس آنکه (به ربوبیت خدا) کافر بود مبهوت شد. پس از ابراهیم (ع)، موسی (ع) رهرو همین راه است. او نیز با نظام شرک آمیز ربوبی و حامی آن در عصر خود یعنی فرعون روبرو است. حمایت فرعون از چنین نظامی (که انا ربکم الاعلی او در گرو آن بود) مورد اشاره قرآن است. او هنگامی که تهدید موسی را احساس کرد، درباریانش به تحریک گفتند: اتذر موسی و قومه لیفسدوا فی الارض و یذرک و آلهتک اعراف: 127. آیا موسی و قومش را رها می کنی تا در زمین فساد به پا کنند و تو و آلهه تو را واگذارند؟ کدام سخن موسی برای فرعون تهدیدآمیز بود؟ همان سخنی که برای فرعون، غریب می نمود: این که خداوند، یک تنه، رب همه هستی باشد و جایی برای ربهای مختلف و ازجمله فرعون باقی نگذارد. پس پرسید: و ما رب العالمین رب همه هستی دیگر چیست؟ پاسخ موسی این است: رب السموات و الارض و ما بینهما... شعرا 23. رب آسمانها و زمین و هر آنچه میان آن دو است... معنای این سخن آن است که فرعون، نه رب بلکه مربوب است وهنگامی که ساحران فرعون، غلبه موسی را پذیرفتند، به این سخن گردن گذاشتند و گفتند: ما به رب هستی یعنی رب موسی و هارون گرویدیم(19) یعنی از ربوبیت فرعون سرپیچیدیم. پس از موسی(ع)، مسیح(ع) نیز سخن از ربوبیت یگانه خداوند دارد: و قال المسیح یا بنی اسرائیل اعبدوالله ربی و ربکم... مائده: 72. و مسیح گفت ای بنی اسرائیل خدا را بپرستید که او رب من و رب شماست. پس از دوران موسی(ع) و عیسی(ع)، علمای یهود و نصاری در احکام و ضوابط الهی دست بردند و آن را از نزد خویش دگرگون کردند و به سخن دیگر، دست به تشریع شریعت بردند و تدبیر امور مردم را در کسوت دین به عهده خود گرفتند. قرآن مردمی را که به اینان گردن نهادند، مشرک می خواند و آنان را نیز گرفتار در دام شرک ربوبی معرفی می کند.(20)(توبه: 31) زیرا هر کس، دیگری را منشا و مبدا تدبیر امور خود بگیرد، خود را مملوک او ساخته و او را رب خود دانسته است. از این روی هنگامی که پیامبر اکرم(ص) دعوت خویش را آغاز می کند، هر دو گروه اهل کتاب را فرا می خواند تا به ربوبیت خداوند بگروند: قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سوا بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله... آل عمران: 64. بگو ای اهل کتاب بیایید به سخنی که میان ما و شما مشترک است پایبند شویم یعنی جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگیریم و پاره ای از ما پاره دیگر را به جای خدا رب نگیرد. تاکنون آشکارگردیده است که ربوبیت خداوند، محور دعوت و درگیریهای انبیا بوده و مذاهب و طرق مختلف، براساس اختلاف در ربوبیت پیدا شده اند. این جمع بندی در آیه ذیل بیان شده است: ان الذین آمنوا و الذین هادوا والصابئین و النصاری و المجوس و الذین اشرکوا... هذان خصمان اختصموا فی ربهم... حج: 19-17. کسانی که ایمان آوردند و اهل یهود و ستاره پرستان و نصاری و گبر و آنانکه به خدا شرک آوردند... این دو گروه، دو دشمنند که درباره رب خویش به نزاع برخاستند... این فهرستی از همه گروههای بشری است که خداوند آنها را به دو گروه تقسیم کرده است، زیرا علی رغم این تعدد، تنها دو گروه مطرح است: حق و باطل.]از این رو خصمان اختصموا گفته شده، نه خصمان اختصما (که به دو گروه ساده اشاره داشته باشد) و نه خصومpsdn؛ اختصموا (که به گروههای متعدد نظر داشته باشد)[.(21) چنان که مشهود است محور نزاع رب است، گروههای مزبور در وصف ربوبیت دچار اختلاف شده اند و پاره ای، ویژگیهای ربوبی خدا را به درستی شناخته اند، اما گروههای دیگر یا برای او شریک و فرزند قائل شده اند یا ویژگیهای ربوبی را به طبیعت یا دهر نسبت داده اند. به این ترتیب مسئله اساسی انسان و هم انبیا که عهده دار تبیین این مسئله برای او بوده اند، در ربوبیت تمرکز می یابد. مسئله این است که انسان چه کس یا چه چیز را رب خویش برمی گزیند، یعنی چه کس یا چه چیز را مالک و مدبر خویش می گیرد و تردیدی نیست که او به هر حال چنین می کند و کسی یا چیزی را مالک و مدبر خویش می گیرد. گاه آدمی به هوس خویش(22) گردن می نهد و گاه به هوس خلق و (23) و یا به هر دو. در هر یک از این موارد آنچه اتفاق افتاده، همین سرسپاری به مالکیت و تدبیری معین است. هنگامی که آدمی مملوک هوای خویش می شود، به وقت جنبیدن این هوی، اختیار از کف می نهد و چون خسی در پنجه طوفان، اسیر می افتد و خود را می سپارد و این مملوکیت است، و این گونه است که وقتی از چنین آدمی کفش و کلاهی می ربایند، گویی خودش را ربوده اند. در سرسپاری به هوای خلق نیز مسئله همین است. هویت و وجود چنین انسانی از رضا و لبخند دیگران تراوش می کند و او در برابر پسند مردم، گویی خلع اراده است. از آغاز تاکنون هر چه بت بی جان و جاندار پای به عرصه گذاشته، از مجرای همین دو هوایی بودن انسان (هوای نفس و هوای خلق) نشات یافته است. آنچه هست این است که انسان همواره چنین کرده است و چنین می کند که سر می سپارد و رب می گزیند. انبیا کوشیده اند تا نشان دهند که: - ربوبیت و خالقیت انفکاک ناپذیرند. تنها خالق می تواند رب باشد. - تن دادن به ربوبیت غیرخدا، لاجرم به تشتت می انجامد(24) و هر زمان پس از هر سرخوردگی باید به چیزی یا کسی دیگر سرنهاد. این تشتت در ربوبیت، تشتت و تفرق در وجود آدمی نیز هست.(25) هر که را در موضع مالکیت خویش قرار دهیم، از وجود ما منتفع خواهد شد و ما مزرعه ای برای درویدن او خواهیم بود. خدا تنها مالکی است که چشم به انتفاع ندارد و تدبیر او برای برآوردن است.(26) - بهای تن دادن به ربوبیت خدا، تن زدن از تصاحب هر چیز و هر کس است. حال براساس آنچه گفتیم و با تکیه به مفهوم ربوبیت، می توان آنچه را اصطلاحا تربیت اسلامی گفته می شود چنین تعریف کرد: شناخت خدا به عنوان رب یگانه انسان و جهان و برگزیدن او به عنوان رب خویش و تن دادن به ربوبیت او و تن زدن از ربوبیت غیر. عناصر اصلی این تعریف عبارت است از: الف - شناخت ب- انتخاب ج - عمل که ذیلا هر یک را به اختصار توضیح می دهیم: الف - شناخت: در این ویژگی، مقصود همان است که آدمی دریابد چرا ربوبیت در شان خداوند است و چرا باید انحصارا او را رب یگانه هستی دانست. این نکته ضمن بحث های گذشته به قدر کافی روشن شد. ب - انتخاب: شناخت به دست آمده، زمینه انتخاب است. در این ویژگی، مقصود آن است که آدمی در پرتو شناختی که به دست آورده، خدا را رب خویش برگزیند ودیگران را واگذارد. ان هذه تذکرهpsdn؛ فمن شا اتخذ الی ربه سبیلا مزمل: 19. این قرآن برای یادآوری نازل شده تا هر که بخواهد راهی به سوی رب خویش پیش گیرد. در این آیه تصریح شده است که خدا را رب گرفتن و راه او را پیمودن و حاصل این حرکت را به دست آوردن، همه اموری است که باید مورد خواست انسان قرار بگیرد و بدون آن، نه در راه خدا رفتن معنی دارد و نه حاصل این راه نصیب کسی می شود. ج - عمل: پس از شناخت و عزم باید تن داد. اما راه تن دادن به ربوبیت خدا از طریق تن زدن از ربوبیت غیر، هموار می شود و این مستلزم کوشش بلیغی است که آدمی باید در جهت التزام نسبت به معیارها و ضوابط ربوبی صورت دهد. با نظر به این ویژگی است که باید مفاهیمی چون تطهیر و تزکیهخویش را از لوازم تعریف مزبور دانست. بر این اساس، مفهوم تلاش و کوشش فرد، به نحو اصولی در تعریف تربیت اسلامی لحاظ شده است؛ اگر حرکت از سمت فرد صورت نپذیرد، مقصود حاصل نخواهد شد. هر چند آغاز شدن این حرکت به معنای تمامیت یافتن آن نیست و این منوط به آن است که رب، معیارها و ضوابط را در اختیار او بگذارد و توفیق وی را نیز فراهم آورد. از همین رو است که در قرآن، تطهیرو تزکیه، هم به خدا و رسول(ص) ( به اصطلاح رایج، به مربی) نسبت داده شده و هم به خود انسان (به اصطلاح رایج، به متربی): ولکن یرید لیطهرکم مائده: 6. اما خداوند اراده کرده است که شما را پاک کند. بل الله یزکی من یشا نسا: 49. بلکه هر که را خدا بخواهد پاک می سازد. خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم توبه: 103. ای پیامبر از اموال اینان صدقه ای بستان تا آنان را پاک و پاکیزه گردانی. و نیز: فیه رجالpsdn؛ یحبون ان یتطهروا توبه: 108. در این مساجد کسانی هستند که (خود) شیفته پاک شدن هستند. قد افلح من ز کاها شمس: 9. به راستی هر که خویشتن را پاک سازد رستگار شده است. با توجه به این سه عنصر موجود در تعریف، روشن است که دوران کودکی از آن مستثنی است و باید آن را همچون یک دوره تمهید در نظر گرفت که در آن والدین، کودک را با معیارها و ضوابط ربوبی که در خور او است، همراه و هماهنگ می سازند تا او آمادگی و کفایت به دوش کشیدن بار تکلیف را بیابد. اگر حاصل دوره تمهید آن باشد که کودک، آمادگی و کفایت مطلوب برای شناخت، انتخاب و عمل را به دست آورد، مقصود برآورده شده و او می تواند تعریف مزبور را در خود محقق سازد. حاصل کلام، آن که خدا را مالک و مدبر (رب) خویش گرفتن و به کار زدن طرح و تدبیر او در زندگی، پایه های این تعریف را تشکیل می دهد. این ملازمت با رب، انسان را به گونه ای می سازد که می توان او را یکسره به رب منتسب نمود، زیرا او در خاطر و در حرکت و در سکون با رب ملازم است. دو واژه درقرآن به کار رفته که ناظر به همین معناست: ربی و ربانی. هر دو واژه به معنی منسوب به رب هستند، جز اینکه در دومی، این معنی مبالغه آمیزتر است (و این به سبب اضافه شدن حرف نون به آن است.(27) همچون عصبی و عصبانی). اگر به آیاتی که این دو واژه در آنها به کار رفته توجه کنیم، لطف این مبالغه آشکار می شود، زیرا ربی به کسی اطلاق شده که در اصطلاح رایج او را شاگرد یا متربی گفته اند و ربانی به کسی که در اصطلاح رایج او را استاد یا مربی خوانده اند و این بدان معناست که وجه انتساب استاد به رب باید عمیقتر و بارزتر باشد: وکاین من نبی قاتل معه ربیون کثیر... آل عمران: 146. و چه بسیار از پیامبران بودند که ربیون فراوانی به همراه آنها در راه خدا جنگیدند. ربیون جمع ربی است و در اینجا به پیروان پیامبران اطلاق شده است....ولکن کونوا ربانیین بما کنتم تعلمون الکتاب و بما کنتم تدرسون و لا یامرکم ان تتخذوا الملائکه و النبیین اربابا... آل عمران: 80-79.... بلکه شما باید ربانی باشید چنانکه کتاب را به دیگران می آموزید و خود نیز می خوانید و هرگز خدا به شما نمی گوید که فرشتگان و پیامبران را رب خود بگیرید... بر این اساس می توان گفت که مفاهیم ربیت و ربانیت (از ریشه رب ب) برای نشان دادن ویژگیهای تربیت اسلامی از مفهوم تربیت (از ریشه رب و) رساتر و مناسبتر است. البته در نوشته حاضر، به دلیل غلبه استعمال، همواره واژه تربیت را به کار برده ایم، اما همه جا مراد، همان ربوبی شدن و ربوبی ساختن آدمی است. تمثیل تربیت تمثیل، صورتی از اندیشیدن و شکلی از سخن گفتن است که در آن، همانندی میان دو چیز مورد نظر است. درتمثیل، می کوشیم ویژگیها و احکام یک شی شناخته شده یا مانوس را به شی ناشناخته یا نامانوسی نسبت دهیم و به این طریق آن را بشناسیم یا مانوس کنیم. نقش شناختی تمثیل را می توان از جمله در علوم تجربی ملاحظه کرد که دانشمند برای شناخت یک پدیده مجهول، می کوشد آن را تحت مدل معینی درآورد و یکی از شیوه های رایج مدل پردازی، بهره وری ازتمثیل است. فی المثل در نظر گرفتن مدل موج برای حرکت نور، کوششی است برای شناخت ویژگی های نور با توسل به خصوصیات شناخته شده موج. تمثیل در ایجاد انس ذهنی نیز نقش هایی به عهده دارد. مثلا مطلب پیچیده یا فراری را می توان به کمک تمثیل، در ذهن نشاند. بهره وری از تمثیل در نظام های تربیتی همواره رایج بوده است و نقش آن، بیشتر ایجاد انس ذهنی بوده است. تمثیل، هم به سبب موجز بودن و هم به سبب ارتباط با پدیده های غالبا محسوس، توانایی آن را دارد که مطالب مفصل و گسترده را به نحو فشرده و همراه با تصاویر ماندگار، در ذهن بنشاند. این نقش تمثیل، در نظام های تربیتی، به دو نحو قابل استفاده است که ما آنها را به ترتیب، تمثیل درجه یک و تمثیل درجه دو می نامیم، در تمثیل درجه یک، ما از تمثیل به منزله یک روش تربیتی استفاده می کنیم تا در فرد، تغییر ذهنی، روانی یا اجتماعی معینی را بوجود آوریم. مثلا برای آن که کسی را به تواضع و فروتنی ترغیب کنیم، ممکن است از این بیان تمثیلی استفاده کنیم که شاخه های گرانبار، سرخم می کنند. اما در تمثیل درجه دو، ایجاد تغییر معینی در فرد، مورد نظر نیست، بلکه این مسئله مطرح است که اصولا تربیت، خود، به چه می ماند. به عبارت دیگر، به جای آن که اجزایی از جریان تربیت، مورد توجه باشد، کل جریان تربیت آدمی مورد نظر است و به همین دلیل آن را تمثیل درجه دو می نامیم. پیداست که این نوع تمثیل، ناظر به تلقی و مفهومی است که فرد یا نظریه ای درباره تربیت لحاظ کرده است. در بحث حاضر، ما تنها به تمثیل درجه دو نظر داریم و بدنبال مفهومی که درباره تربیت اسلامی مطرح ساختیم، خواهیم کوشید آن را در قالب تمثیل هایی که قرآن برای تربیت قائل شده، مورد نظر قرار دهیم. تمثیل های درجه دو یا تمثیلهای تربیت، همواره در نظریه های تربیتی مورد استفاده قرار گرفته است. چنانکه اشاره شد، نظریه پردازان تعلیم و تربیت، با توسل به این نوع تمثیل کوشیده اند جوهره نظریه خود را یکجا، در یک کلام یا یک تصویر، به نمایش بگذارند و به این ترتیب، هم آن را بهتر در ذهن مخاطبان خود بنشانند و هم قدرت الهام بخشی آن را مجسم کنند تا مربی بتواند با یک نظر به آن، خط مشی تربیتی خود راارزیابی کند و ببیند تحت الگوی مورد نظر حرکت می کند یا از آن خارج شده است. دراینجا ما در پی آن نیستیم که تمثیلهای تربیت را در نظریه های تربیتی، مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم. اما در حد اشاره، دو نمونه از رایج ترین تمثیل های تربیت را ذکر می کنیم. نمونه اول، تمثیل تربیت به صناعت است. در این تمثیل، تربیت آدمی به منزله ساختن یک شی درنظر گرفته شده است. بنا به مقتضای این تمثیل، کار اصلی در جریان تربیت به عهده مربی است و دست او در این امرتقریبا باز است. بر حسب این تصویر، تربیت همچون ساختن یک صندلی از چوب است که در آن، نجار می تواند هر صورتی را به چوب بدهد. نمونه دوم، تمثیل تربیت به رشد یا رویاندن است. در این تمثیل، تربیت آدمی به منزله رویاندن یک گیاه است. در این تصویر، دست مربی، بسته تر از تصویر نخست است. آنچه آدمی قرار است آن بشود، در خود او به منزله قوه ها و استعدادها ریشه دوانده است. مربی باید بکوشد باغبان خوبی باشد و شرایط مناسب را پدید آورد. به عبارت دیگر، آدمی در این تصویر، خود، رو به کمال و فعلیت دارد، کافی است راه او هموار شود و موانع، از سر راهش برداشته شوند. تمثیل تربیت در قرآن در قرآن، هر دو تمثیل صناعت و رشد یا رویاندن مورد توجه قرار گرفته اند. اما به نظر نمی رسد که قرآن، این تمثیل ها را به معنای مرسوم آنها، تمثیلهایی کافی و کارآمد برای جریان تربیت آدمی لحاظ کرده باشد. از صناعت در جایی سخن رفته است که خداوندبا موسی (ع) درباره دوران نوزادیش سخن می گویدو این که چگونه امور را هدایت کرد تا فرعون که در پی کشتن موسی(ع) بود، خود، او را از آب برگیرد و او را محبوب ودوست داشتنی بیابد: و مهری از خویش بر تو افکندم تا در برابر دیدگان من ساخته شوی.(28) تعبیر ساخته شدن در این آیه، ناظر به فراخنایی آنچنان گسترده نیست که تمامی جریان تربیت شدن موسی(ع) را تا پایان در بربگیرد و بنابراین بتواند همسنگ تمثیلی اساسی برای تربیت آدمی در نظر گرفته شود. بلکه، مراد از ساخته شدن، تغذیه و بارور شدن موسی(ع) به منزله یک نوزاد است. بنابراین، بدنبال آیه مذکور، به این مسئله اشاره شده است: و آن، هنگامی بود که خواهرت سایه به سایه همراه صندوقچه ای که تو در آن بودی به راه افتاد تا دانست که درباریان فرعون تو را در آغوش خود می فشارند. سپس بر در کاخ آمد و انتظار کشید تا مامورین کاخ به جستجوی دایه بیرون شدند و خواهرت گفت: آیا می خواهید شما را به خانه دایه ای ببرم که از کودک شما به خوبی نگهداری کند؟(29) بر این اساس تمثیل ساختن و ساخته شدن، ناظر به رشد و نمو جسمی موسی(ع) خواهد بود نه کل جریان تربیت. از سوی دیگر، تمثیل هایی در قرآن به کار رفته که مانع از مناسب یافتن تمثیل صناعت برای تربیت است. یک نمونه روشن در این مورد، فردی است (بلعم باعورا در قوم بنی اسرائیل) که خداوند علم و آیت هایی به او ارزانی داشت اما او آنها را چون جامه ای، ا زخویش برگرفت و بدور افکند و خود رااز آنها برهنه کرد. خداوند درباره او می گوید: و اگر می خواستیم، او را به توسط آن (علم و آیت ها) به اوج می بردیم اما او خود را زمین گیر کرد و هوس خویش را پیروی کرد، پس مثل او مانند سگ است که اگر به او هجوم آوری و او را برانی، پارس می کند و اگر او را واگذاری نیز پارس می کند ]و در هر صورت، آیات را تکذیب می کند.[.(30) از اینکه گفته شده است اگر می خواستیم، او را به توسط آن (علم و آیت ها) به اوج می بردیم، می توان دریافت که تمثیل صناعت در این سخن نفی شده است. به عبارت دیگر، مراد این است که اگر تنها خواست خدا مطرح بود، او را اوج می داد، اما در اینجا خواست آدمی هم مطرح است؛ اگر آدمی خود را زمین گیر کند، خداوند او را اوج و اعتلا نخواهد بخشید. تمثیل رشد یا رویاندن نیز در قرآن مورد توجه قرار گرفته است اما نه به صورت رایج آن و نه بااین پیش فرض که آدمیان همچون دانه های مستعدی هستند که رو به کمال دارند و اینکه کافی است شرایط مناسب برای آنها فراهم آید. تمثیل رشد نباتی به این معنا، با مفهوم مورد نظر قرآن در باب تربیت تناسبی ندارد. از این رو، تمثیل مذکور، همراه با تغییرات وتصرفاتی مورد استفاده قرار گرفته که با مفهوم مورد نظر از تربیت متناسب باشد. از آنجا که تربیت در دیدگاه قرآن، فی الواقع، به معنای سیر ربوبی شدن آدمی است و این امر، هم با نوع اندیشه ها و هم با نوع اعمال آدمی، بستگی اساسی دارد، تمثیل به گونه ای بکار گرفته شده که روشنگر وضعیت و نقش این عناصر بنیادی باشد. بنابراین، خداوند، اندیشه صحیح و پاک را به تمثیل می کشد و آن را به درخت پاکیزه ای مانند می کند که ریشه در قلب زمین افکنده و استوار ایستاده و شاخه هایش را بر آسمان گشوده و هر زمان، در کار ثمردهی است.(31) اما این درخت پاکیزه (اندیشه صحیح و پاک) را چه چیز می رویاند و اعتلا می بخشد؟ عمل شایسته آدمی.(32) هنگامی که اندیشه و عمل آدمی، جایگاه مرکزی را به خود اختصاص داد، پیداست که آن را جلوه دیگر نیز تواند بود؛ اندیشه سقیم و پلید و عمل ناشایست. پس، جانب دیگر تمثیل، این خواهد بود که اندیشه سقیم و پلید، بمانند درخت پلیدی است که تنها، جثه ای بر فراز زمین دارد، بی آنکه ریشه در خاک داشته باشد و از قرار و آرام برخوردار باشد.(33) در برابر تصویر اول که در آن، عمل به منزله آبی بود که به پای درخت اندیشه می ریخت و آن را اعتلا می بخشید، در تصویر دوم، نه تنها اندیشه به درخت بی ریشه تشبیه شده، بلکه عمل چنین صاحب اندیشه ای نیز به سرابی درکویر مثل زده شده که تشنه کام آن را آب می پندارد.(34) پس، درخت پلید را نه ریشه ای در خاک است و نه آبی برپای. چنانکه ملاحظه می شود، فاصله بسیاری میان این تمثیل و تمثیل مشهور رشد نباتی وجود دارد. مسئله این نیست که آدمی، همچون دانه ای انباشته از استعدادهای مثبت باشد که منتظر شرایط مساعد باشد، بلکه راهی که آدمی پیش رو دارد، با نوع اندیشه و عمل او رقم زده می شود. از این رو، تمثیلی دو سویه لازم است تا راههای محتملی را که آدمی خواهد پیمود، نشان دهد، پس، از درخت پاکیزه و درخت پلید سخن بمیان می آید. به علاوه، از آنجا که نهایتا اندیشه و عمل خود آدمی، تعیین کننده راهی است که او خواهد پیمود، در تمثیل مورد بحث، وضعیت انسان طوری ترسیم شده که خود، هم زرع است و هم زارع، هم نهال است و هم باغبان. آدمی با عمل خویش، نهال اندیشه اش را آبیاری می کند یا می خشکاند. این نکته در موارد دیگری از تمثیل های قرآن نیز مورد تاکید قرار گرفته است، مانند آنجا که گفته شده است: مثل کسانی که اموال خویش را در راه خدا انفاق می کنند، همچون مثل ]زارع کشت یا[(35) دانه ای است که هفت خوشه برویاند که در هر خوشه، صد دانه باشد....(36) از آنجا که قرآن، آدمی را موجودی می داند که در برابر راههای محتمل قرار دارد، همواره تمثیل هایش در مورد وی، دو سویه است. در این مورد نیز سویه دیگری وجود دارد که البته در آن هم، به سیاق مذکور، آدمی به منزله زارع در نظر گرفته شده است: مثل آنچه (منافقان) در این زندگی دنیا انفاق می کنند همچون مثل بادی است که در آن سرمایی سوزنده باشد و به کشتزار گروهی بوزد که بر خویشتن ستم کردند و آن کشتزار را تباه کند.(37) نمونه دیگری از تمثیل مرتبط با رشد نباتی که در قرآن ذکر شده، تمثیل آدمی به زمین است: و زمین خوش خاک، گیاهش به اذن خداوندگارش، از خاک سر بیرون می آورد، و زمینی که پلیدشد، از آن، چیزی سر بیرون نیاورد جز اندک چیزی بی مقدار...(38) دراینجا نیز همچون موارد قبلی، تمثیلی دو سویه در کار است؛ زمین پاکیزه بارآور و زمین پلید و عقیم. به علاوه، بجای آنکه آدمی به دانه ای تشبیه شود که می تواند در زمین (شرایط) مساعد یا نامساعدی قرار گیرد، خود راسا به زمین تشبیه شده که می تواند پاک یا پلید باشد. به عبارت دیگر، پاکی و پلیدی آدمی را بیشتر باید در خود او جستجو کرد تا در شرایط او، و در خود آدمی نیز، بجای طبع و طینت، باید اندیشه و اعتقاد وعمل وی را محملی برای پاکی یا پلیدی در نظر گرفت، چنانکه آیات پیشین، این نکته را تفصیل داده و تفسیر کرده بودند. پس، آدمی زمینی است که آب گوارای باران یا پیرامون او، هنگامی او را در بارآوری مدد می رساند که پاکیزه شده باشد. آنچه تاکنون به آن پرداخته ایم، این است که تمثیل های صناعت و رشد نباتی در قرآن به کار گرفته شده، اما همراه با اعمال محدودیت ها یا تصرفاتی در آن ها، به نحوی که با مفهوم مورد نظر قرآن از تربیت، هماهنگ باشد. حال، به توضیح نوع دیگری از تمثیل تربیت درقرآن می پردازیم و آن تمثیل انسان به انسان است. در تمثیل صناعت، انسان را به شی جامدی مانند می کنند که شکل پذیر است و در تمثیل رویاندن، به دانه ای نباتی که استعدادهای معینی برای فعلیت و کمال دارد. چنان که گذشت، این تمثیل ها از نشان دادن آنچه در جریان تربیت آدمی می گذرد ناتوانند و لذا گاه لازم است نوعی انسان وارگی (anthropomorphism) به اندام این اشیا پوشانده شود تا بتوانند حکایت از وضع آدمی داشته باشند، همچون زرعی که خود را آبیاری می کند. اما گویاترین تمثیل ها در مورد انسان، آنهایی هستند که از جلوه های خود وی برگرفته شده باشند. بر این اساس، در قرآن، از تمثیل انسان به انسان، بهره جسته شده است.: و خداوند مثل دو مرد را زده است که یکی گنگ است و کاری از دستش برنمی آید و بارمعاش و زندگی او بر دوش خواجه اش سنگینی می کند وهرجا او را روانه سازد، با دست پرباز نمی گردد. و آن دیگری (با زبانی فصیح و بلیغ سخن می گوید و ) به عدل و داد فرمان می دهد و خود نیز بر راه راست و درست گام می زند. آیا این دو با هم برابرند.(39) چنانکه پیداست در این آیه، دو فرد با هم مقایسه شده اند که یکی برده زیردست ناتوانی است که نه از خود، رایی دارد و نه قدرت بیانی که اگر رایی داشت آن رابروشنی به زبان آورد، و نه کاردانی دارد که روزی خود را به کف آورد؛ او ناتوان، متکی و وابسته است. دیگری فرد آزادی است که نه تنها خود، باری بر دوش دیگری نیست و با روشن بینی خویش، راه درست را می یابد و در آن گام می زند، بلکه با زبان توانای خویش، دیگران را نیز به مشی صحیح و عادلانه فرا می خواند. این تمثیل نشان می دهد که جریان تربیت آدمی، قائم به پایه هایی چون شناخت صحیح، انتخاب، عمل و مسئولیت اجتماعی است. در مقابل، تربیت نایافتگی مبتنی بر پایه هایی است چون تعطیل دستگاه عقل و اراده و انتخاب و تبدیل کردن خود به پشته ای از بار که تنها می توان آن را بر دوش کشید. با نظر به مفهومی که پیشتر در باب تربیت اسلامی بیان شد، تناسب این تمثیل با مفهوم مذکور کاملا روشن است.

پی نوشت

1- کلمه ناقص هنگامی که به باب فعل یفعل برده شود، مصدر آنها بر وزن تفعله در خواهد آمد - مانند تربیه، تزکیه، تخلیه، تجلیه و تحلیه. 2-... الی ربوه ذات قرار و معین، مو منون: 50 3- مفردات راغب اصفهانی.

4- یمحق الله الربا ویربی الصدقات، بقره: 276.

5- مفردات.

6- ربی الولد: غذاه و جعله یربو، المنجد.

7- ربی الولد: هذبه، المنجد.

8- هذب الرجل: طهر اخلاقه مما یعیبها، المنجد.

9- و وصینا الانسان بوالدیه احسانا حملته امه کرها و وضعته کرها و حمله و فصاله ثلاثون شهرا، احقاف: 15.

10- لقمان: 15.

11- الم نربک فینا ولیدا و لبثت فینا من عمرک سنین، شعرا: 18.

12- ماده (رب و) خود از ماده (رب ب) و براساس اشتقاق اکبر، مشتق شده است. همچنین ریشه های (رب ا) و (ر ا ب) نیز بر همین اساس از آن مشتق شده اند. (راب) معنی اصلاح و جمع کردن و (رب و) و (ر ب ا) معنی زیادت و نمود را افاده می کنند. صاحب کتاب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم (حسن المصطفوی) بیان کرده اند که بعید نیست میان معانی این ماده ها تداخل صورت گرفته باشد و ازاین رو معنی زیادت و نمو و اصلاح (که مربوط به راب و رب و هستند ) اشتباها در ذیل (رب ب) آورده شده باشند. (ج 4، ذیل رب).

13- الفاظ دیگر نیز که دو عنصر معنایی دارند چنین اند. مثلا مائده به معنای سفره غذادار است، پس این کلمه، گاه تنها به معنی سفره و گاه تنها به معنی غذا استعمال می شود، اما هرگاه قرینه صارفه ای نباشد باید آن را به همان مفهوم اصلی در نظر گرفت. (به نقل از اصطلاحات اسلامی، ج1. ص25).

14- همان.

15- مائده: 64.

16- همان.

17- المیزان: ذیل آیه 14 سوره نوح.

18- و قالوا لاتذرن آلهتکم و لا تذرن ودا و لا سواعا و لایغوث و یعوق و نسرا، نوح: 23. و گفتند آلهه خود را وامگذارید، ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر (نام بتها) را وامگذارید.

19- قالوا آمنا برب العالمین. رب موسی و هارون،اعراف: 122-121.

20- عن ابی عبدالله (ع) فی قول الله عزوجل اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله فقال: والله ما صاموا لهم و لاصلوا لهم و لکن احلوا لهم حراما و حرموا علیهم حلالا فاتبعوهم.، کافی: فضل العلم.

21- المیزان، ج 14، ص 256.

22- افرایت من اتخذ الهه هواه، جاثیه: 23.

23- ولئن اتبعت اهوائهم بعدالذی جاک من العلم مالک من الله من ولی و لا نصیر، بقره: 120.

24- ااربابpsdn؛ متفرقون خیرpsdn؛ ام الله الواحد القهار، یوسف: 39. آیا ربهای پراکنده داشتن بهتر است یا خدای یگانه بی رقیب را رب دانستن؟ این آیه اشاره دارد که اگر خدای یگانه را رب نگیریم، ناگزیریم به ربهای مختلف گردن گذاریم.

25- ضرب الله مثلا رجلا فیه شرکا متشاکسون و رجلا سلما لرجل هل یستویان مثلا، زمر: 29. خداوند انسانی را مثل می زند که شرکایی ناهمساز در وجود او چنگ انداخته اند و نیز انسانی را که سر به یک مبدا سپرده است، آیا این دو مثل یکسانند؟

26- فانهم عدولی الا رب العالمین، شعرا:77. این ربهای مختلف، دشمن من هستند مگر رب هستی.

27- مفردات راغب.

28- والقیت علیک محبه منی ولتصنع علی عینی: طه، 39.

29- اذ تمشی اختک فتقول هل ادلکم علی من یکفله فرجعناک الی امک کی تقرعینها و لا تحزن، طه: 40.

30- ولو شئنا لرفعناه بها ولکنه اخلد الی الارض و اتبع هواه فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث، اعراف: 176.

31- الم تر کیف ضرب الله مثلا کلمه طیبه کشجره طیبه اصلها ثابتpsdn؛ و فرعها فی السما تو تی اکلها کل حین باذن ربها، ابراهیم: 25-24.

32- الیه یصعد الکلم الطیب والعمل الصالح یرفعه، فاطر: 10.

33- و مثل کلمه خبیثه کشجره خبیثه اجتثت من فوق الارض مالها من قرار، ابراهیم: 26.

34- اعمالهم کسراب بقیعه یحسبه الظمان ما، نور: 39.

35- در این آیه اضمار و اختصاری وجود دارد، چون سخن از کسانی است که اموال را انفاق می کنند، پس چنانکه بیضاوی می گوید مراد از کمثل حبه، کمثل زارع حبه است (بنگرید به امثال قرآن، علی اصغر حکمت، ص 157).

36- مثل الذین ینفقون اموالهم فی سبیل الله کمثل حبه انبتت سبع سنابل فی کل سنبله مائه حبه، بقره: 261.

37- مثل ماینفقون فی هذه الحیوه الدنیا کمثل ریح فیها صرpsdn؛ اصابت حرث قوم ظلموا انفسهم فاهلکته، آل عمران: 117.

38- و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه و الذی خبث لا یخرج الا نکدا، اعراف: 58.

39- و ضرب الله مثلا رجلین احدهما ابکم لا یقدر علی شی و هو کلpsdn؛ علی مولیه اینما یوجهه لایات بخیر هل یستوی هو و من یامر بالعدل و هو علی صراط مستقیم، نحل: 76. با اینکه گفته شده است که این آیه، مثلی است برای مقایسه خدا و بتها، اما برخی از مفسرین برانند که این آیه، مو منان و کافران را به مقایسه کشیده است.

منبع:  سایت شورای فرهنگ عمومی ۱۳۸۵/۱۲/۱۵
نویسنده : خسرو باقرى