موضوع : پژوهش | مقاله

امر قدسی و امر بشری

تعجبی ندارد اگر افراد معقول و شکاکی که در روزگار ما با پدیده‌هایی مواجه‌اند همچون احیای آیین‌های خرافی، نزاع میان آزادی‌های عُرفی و فتواهای مذهبی، و خشونت مرگبار بنیاد‌گرایی رادیکال، پذیرای بحث و جدل‌های ضددینی کسانی چون ریچارد داوکینز، کریستوفر هیچنز و دیگران‌ باشند. «خواب عقل»، درست همان‌طور که گویا (Gouya) در نقاشی‌هایش به تصویر کشید، به ظهور هیولاها انجامیده است. چگونه می‌توان این را اصلاح کرد، جز از طریق دعوت به بیداری عقل، آن‌ هم آن نوع دعوتی که اینک ملحدان اوانجلیک از پشت منبرها و تریبون‌های خویش فریاد می‌زنند؟ چیزی که کمی تعجب‌انگیزتر است میزان به‌سخره‌گرفتن دین از سوی معارضان فعلی آن است، همان‌ها که ظاهرا در آن هیچ نمی‌بینند مگر نظامی از باورهای بی‌اساس درباره کیهان و عالَم ــ باورهایی که، تا آنجا که با جهان‌بینی علمی در تضاد باشند، فورا رد می‌شوند. از همین‌رو، هیچنز، در نوشته تند و به‌غایت یک‌طرفه‌اش، می‌نویسد: «باید این واقعیت را رُک و راست بیان کرد. دین از دوره پیشاتاریخ بشر سرچشمه می‌گیرد که در آن هیچ کسی [... ] اساسا درکی از اوضاع نداشت. دین ریشه در دوران طفولیت هراسان و بیمناک نوع بشر دارد، و تلاشی است بچگانه برای برآوردن نیاز گریزناپذیر ما به معرفت (و نیز آسایش، اطمینان و دیگر نیازهای دوران کودکی).»
هیچنز آدمی باهوش و اهل‌مطالعه است که به این نتیجه رسیده که سودمندترین استدلال‌ها در نظر او، استدلال‌های معروف 200 سال قبل‌اند. آثار او ما را به قلمرویی می‌برند که آن را کسانی امثال هیوم، ولتر، دیدرو و کانت خط‌کشی کرده‌اند، و هیچ‌یک از افراد آشنا به روشنگری نمی‌تواند باور کند که مقلدان این متفکران در دوره معاصر، چیز جدیدی به موضع روشنگری علیه دین افزوده باشند، حال هر چقدر هم که بتوانند فهرست جنایات دارای انگیزه دینی را درازتر کنند. گو اینکه، متفکران روشنگری، که نشان داده‌اند دعاوی ایمانی مبنای عقلانی ندارند، در آن دوران دین را ــ همچنان‌که کسی ممکن است نظریه‌ای ابطال‌شده را رد کند ــ رد نمی‌کردند. بسیاری به این نتیجه رسیدند که دین باید خاستگاهی غیر از تعقیب معرفت علمی و کارکرد روانی‌ای غیر از تسلی روحی داشته باشد. سهولت ابطال‌کردن آموزه‌های عام دین کسانی چون جاکوبی، شیلر و شلینگ را گوش‌به‌زنگ ساخت و آنان را متوجه این ایده کرد که دین، بنا به ذات‌اش، نه به آموزه بلکه به مسئله دیگری مربوط است. در ضمن، آنها عزم جزم کردند تا پرده از آن مسئله دیگر‌بردارند.
بدین‌سان چیزی به اسم انسان‌شناسی (anthropology) دین زاده شد. در نظر متفکران بعد از دوره روشنگری، این نه ایمان، بلکه ایمان‌ها در شکل متکثرشان، بود که موضوع عمده الاهیات محسوب می‌شد. از نظر متفکران پسا‌روشنگری، رابطه نظام‌های اعتقادی یکتاپرستانه با اسطوره‌ها و مناسک باستانی، از جنس رابطه علم با خرافه یا منطق با جادو نبود. به بیان بهتر، آنها تبلورات یک‌نوع نیاز عاطفی بودند که فی‌المثل هم در اسطوره‌ها و آیین‌های عهد باستان و هم در اوپانیشادهای آیین هندو تجلی یافت. این مسئله موجب شد تا کسی چون گئورگ کروزر اسطوره را به مثابه یکی از فعالیت‌های ممتاز و متمایز روان بشری توصیف کند. یک اسطوره چیزی را توصیف نمی‌کند که در دوره‌ای مبهم و نامعلوم پیش از ظهور بشر محاسبه‌گر روی داده، بلکه چیزی را توصیف می‌کند که همواره و کرارا روی می‌دهد. اسطوره خاستگاه‌های علی جهان ما را تبیین نمی‌کند، بلکه اهمیت و دلالت معنوی دائمی آن را تکرار می‌کند.
اگر دین باستانیان را بدین‌طریق نگاه کنید، آنگاه ناگزیر دیدگاه‌تان درباره شریعت یهودی‌ـ‌مسیحی نیز تغییر می‌کند. داستان پیدایش خلقت به عنوان روایتی از رویدادهای تاریخی، به سادگی ابطال می‌شود: چگونه می‌توان روزها را بدون خورشید، مرد را بدون زن، و حیات را بدون مرگ تصور کرد؟ اما، اگر این متن ظاهرا ساده‌انگارانه را به عنوان یک اسطوره قرائت کنیم، به پژوهشی درباره وضعیت بشری می‌ماند. هگل (در درس‌گفتارهایش درباره فلسفه دین) می‌نویسد که داستان هبوط «نه فقط یک تاریخ حادث (contingent)، بلکه تاریخ ازلی و ضروری بشریت است.» این داستان حامل حقایقی است درباره آزادی، درباره گناه، درباره مرد، زن و روابط‌شان، درباره رابطه ما با طبیعت و فناپذیری. به زعم هگل، اسطوره‌ها و آیین‌ها شکل‌هایی از انکشاف نفس‌اند (self-discovery)، که از طریق آن می‌توانیم به درکی برسیم از جایگاه سوژه در جهانی از ابژه‌ها و آن آزادی‌ای که هرآنچه را انجام می‌دهیم مشروط می‌سازد. ظهور یکتاپرستی از دل دین‌های چندخدایی عهد باستان بیش از آنکه یک کشف و انکشاف باشد شکلی از خودآفرینی (self-creation) است، چندان که روح پی می‌برد به اینکه خود را در کل اشیاء و امور بازشناسد، و بر تناهی خویش غلبه کند.
میان آن اقدامات جسورانه در زمینه انسان‌شناسی دین و پژوهش‌هایی که بعدها توسط جیمز فریزر، امیل دورکیم و پیروان فروید صورت گرفت، می‌توان روی دو متفکر به منزله بنیانگذاران یک اقدام جدید فکری انگشت گذاشت ــ اقدامی که به نظر می‌رسد هیچنز، داوکینز و دانیل دنت توجهی بدان نشان نداده‌اند. این دو متفکر کسی نیستند جز نیچه و واگنر، و آن اقدام فکری نیز چیزی نیست جز نشان‌دادن جایگاه امر قدسی در حیات بشری و آن نوع معرفت و فهمی که از خلال تجربه امور مقدس به ما می‌رسد. نیچه، در کتاب زایش تراژدی، و واگنر در تریستان، حلقه و پارسیفال، و نیز در آثارش درباره تراژدی و دین، تصویری رسم کردند که، درهمان‌حال‌که ریشه در سنت پساروشنگری داشت، مفهوم امر قدسی را در مرکز انسان‌شناسی دین قرار می‌داد. درسی که این دو متفکر از یونانیان گرفتند این بود که می‌توانیم بی‌آن‌که مهم‌ترین چیز را از دست دهیم، خدایان و افسانه‌های یونانیان را از دین یونانی کسر کنیم. واقعیت عمده این مهم‌ترین چیز را نباید در اسطوره‌ها یا الاهیات یا آموزه، بلکه باید در آیین‌ها و مناسک جست‌وجو کرد، در لحظات یا سویه‌هایی که بیرون از زمان قرار دارند، لحظاتی که در آنها، از طریق غرقه‌شدن در گروه، می‌توان با تنهایی و اضطراب انسان مواجه شد و بر آن غلبه کرد ــ ایده‌ای که بعدها یکی از مبانی جامعه‌شناسی دین دورکیم را شکل داد. ما با اطلاق نام «قدسی» به این لحظات یا سویه‌ها، هم معنای اجتماعی پیچیده آنها را درمی‌یابیم و هم فراغت از بیگانگی را که این سویه‌ها به ما ارزانی می‌دارند.
کوشش نیچه و واگنر برای درک مفهوم امر قدسی نه از سوی انسان‌شناسان بلکه از سوی متالهان و منتقدان پی گرفته شد ــ رودولف اتو در «امر قدسی»، ژرژ باتای در «اروتیسیسم» (1957)، میرچا الیاده در «امر قدسی و امر دنیوی» (1957)، و، آشکارتر و شوکه‌کننده‌تر از همه، رنه ژیرار در «خشونت امر قدسی» (1972). به نظرم می‌رسد، در حال حاضر این نظریه ژیرار است که باید با فوریت به بحث گذاشته شود. زیرا نظریه او به ما کمک می‌کند تا پرسش‌هایی را درک کنیم که حتی ملحدان نیز باید با آنها مواجه شوند: دین چیست؛ چه چیزی مردم را جذب دین می‌کند؛ و چگونه می‌توان بر آن مهار زد و تلطیف‌اش کرد؟
ژیرار تحلیل خود را با نظری آغاز می‌کند که هر خواننده بی‌طرف انجیل یا قرآن از آن آگاه است، و آن عبارت است از اینکه دین ممکن است صلح به ارمغان آرد، لیکن ریشه در خشونت دارد. خدایی که در این متون می‌بینیم [... ] خواسته‌هایی تکان‌دهنده و بی‌رحمانه دارد ــ نظیر خواسته‌اش از ابراهیم برای قربانی‌کردن پسرش اسحاق. [... ] متفکرانی چون داوکینز و هیچنز نتیجه می‌گیرند که دین علت خشونت و نیز وسواس جنسی است و جنایاتی را که به نام دین صورت می‌گیرد می‌توان دلیلی قاطع بر ضد آن دانست. اما استدلال ژیرار چنین نیست. دین نه علت خشونت بلکه راه‌حل آن است. خشونت از منشاء دیگری سرچشمه می‌گیرد و اساسا جامعه‌ای بدون آن وجود ندارد، چراکه اصولا نفس تلاش انسان‌ها برای باهم‌زیستن موجب پیدایش خشونت می‌شود. همین نکته در مورد وسواس دینی به مسائل جنسی نیز صادق است: دین نه علت آن، بلکه تلاشی است برای حل آن.
بهترین راه درک نظریه ژیرار، درک آن به منزله شکل وارونه‌شده یکی از ایده‌های نیچه است. در نوشته‌های آخرش، نیچه از طریق تبیین ساختار جامعه مدرن، یک‌نوع اسطوره آفرینش را شرح و بسط داد. کتاب «تبارشناسی اخلاق» (1887) جامعه انسانی عهد باستان را به تصور در می‌آورد، که «جانوران شکاری» آن را تقریبا تا حد بردگی جهانی تقلیل داده‌ بودند ــ خودپسندانی نیرومند، خودـ‌تاییدگر، و تندرست که به مدد نیروی طبیعی خویش امیال‌شان را به دیگران تحمیل می‌کنند. نژاد ارباب با تنبیه هر نوع انحراف و خطایی که از سوی بندگان صورت می‌گیرد، موضع و منزلت خویش را حفظ می‌کند ــ درست همان طور که اسبی سرکش را تنبیه می‌کنیم. بنده، که از فرط ترس و یأس عاجز از تمرد و شورش است، این تنبیه را به عنوان کیفر دریافت می‌کند. از آن‌جا که بنده قادر به انتقام‌گرفتن نیست، کینه‌توزی را صرف خویشتن می‌کند، و به این نتیجه می‌رسد که به نحوی از انحا سزاوار این وضعیت است. بدین‌سان است که حس تقصیر و ایده گناه زاده می‌شود. در نظر نیچه، کینه‌توزی بردگان کل بینش الاهیاتی و اخلاقی مسیحیت را تبیین می‌کند. مسیحیت، قدرت خود را وامدرا کین‌توزی‌ای است که از آن تغذیه می‌کند: همان کین‌توزی که، چون نمی‌تواند خود را در قالب خشونت بیان کند، به خودش معطوف می‌شود. بدین‌سان است که اخلاق شفقت و دلسوزی، ریاضت‌دادن به تن و رویه انکار زندگی در «اخلاق بردگان» پدیدار می‌شود. مسیحیت شکلی از خشونت معطوف‌به‌خود است، که کینه‌توزی عمیقی را علیه هر شکلی از سروری بشری پنهان می‌دارد.
«تبارشناسی» اخلاق مسیحی عملا به دست ماکس شلر در کتاب «کین‌توزی» بسط یافت. بنا به استدلال شلر، اخلاق مسیحی حیرت (agape) و بخشایش، در حکم تجلی کینه‌توزی نیست بلکه بالعکس، یگانه راه غلبه بر آن است. با وجود این، بی‌شک حقیقت مهمی در تعمیم‌های بی‌اختیار و لجام‌گسیخته نیچه نهفته است. کینه‌توزی همچنان یکی از مولفه‌های بنیادی عواطف اجتماعی ما باقی می‌ماند، و وسیعا در جوامع مدرن متداول است. قرن بیستم قرن کینه‌توزی بود. دیگر چطور می‌توان کشتارهای جمعی کمونیست‌ها و نازی‌ها، خصومت‌های جوشان لنین و هیتلر، نسل‌کشی‌های مائو و پل‌پوت را تبیین کرد؟ ایده‌ها و عواطف دست‌اندرکار در جنبش‌های توتالیتر قرن بیستم هدف حمله قرار می‌گیرند: آنها طبقه‌ای از دشمن را معین می‌کنند که امتیازات و دارایی‌شان از راهی غیر عادلانه به دست آمده است. دین هیچ نقشی در تخریب ناشی از این جنبش‌ها ایفا نمی‌کند، و در واقع خود معمولا هدف حمله قرار می‌گیرد.
نظریه ژیرار، همچون نظریه نیچه، در قالب نوعی تبارشناسی، یا نوعی «اسطوره آفرینش» بیان می‌شود: توصیفی خیالی از خاستگاه‌های جامعه بشری به منظور استنتاج شرحی درباره ساختار حال حاضر. (مهم است بدانیم که ژیرار از رشته نقد ادبی به انسان‌شناسی دین روی آورد. ) و همچون نیچه، ژیرار نیز وضعیت آغازین و اصلی جامعه را وضعیت تضاد و تخاصم می‌داند. در کوشش برای رفع این تخاصم است که تجربه امر قدسی‌زاده می‌شود. این تجربه به شکل‌های بسیاری به ما می‌رسد ــ مناسک مذهبی، دعا و نیایش، تراژدی ــ ولی خاستگاه حقیقی آن در عمل‌هایی است که مبین خشونت جمعی‌اند. همچنانکه رقیبان و هماوردان برای تشابه‌یافتن و دست‌یافتن به اکتسابات یکدیگر تلاش می‌کنند، «میل تقلیدی» نیز جوامع بدوی را دربرمی‌گیرد، ازاین‌رو تخاصم را شدت می‌بخشد و مایه تسریع حلقه انتقام می‌شود. راه‌حل همانا تعیین یک قربانی است، کسی که دست تقدیر او را بیرون از جامعه قرار داده است و ازهمین‌رو در موضعی نیست که از آن انتقام بستاند، کسی که می‌تواند هدف خونخواری و سفاکی انباشته‌شده باشد و می‌تواند زنجیره کیفر و مجازات را خاتمه بخشد. شیوه جامعه برای بازتولید «تفاوت» و ازاین‌رو احیای خویش، یافتن بلاگردان یا گناه‌خَر است. مردمان با اتحادیافتن در برابر بلاگردان از رقابت و هم‌چشمی با یکدیگر دست می‌شویند و مصالحه می‌کنند. بلاگردان، با مرگ خویش، جامعه را از خشونت انباشته‌شده‌اش پاک می‌کند. حرمت و تقدسی که بلاگردان پیدا می‌کند، پژواکی است کشدار از خوف، آرامش و پیوستن مجدد به اجتماعی که مرگ او را تجربه کرده است.
به زعم ژیرار، نیاز به یافتن قربانی و بلاگردان در روان بشر جا گرفته است، و از تلاش برای شکل‌دادن به اجتماعی بادوام ناشی می‌شود که در آن می‌توان زندگی اخلاقی را با موفقیت دنبال کرد. یکی از اهداف این نمایش فراهم‌ساختن جایگزین‌هایی ساختگی برای گناه آغازین است، و این کار برای آن انجام می‌شود تا منفعت احیا و نوسازی اخلاقی بدون پرداختن هزینه‌ای گزاف حاصل شود. از دیدگاه ژیرار، تراژدی‌ای چون ادیپ سوفوکل شیوه‌ای است برای بازگویی داستانی از آنچه در اصل یک مراسم قربانی بوده که در آن قربانی می‌توانست بدون نوسازی زنجیره انتقام قربانی گردد. قربانی هم مقدس است و هم قربانی، او منشا آفات شهر و علاج آن آفات است.
در بسیاری از قصص عهد عتیق، بنی‌اسرائیلیانی را می‌بینیم که با این میل شدید به قربانی‌کردن دست و پنجه نرم می‌کنند. قصه‌هایی چون هابیل و قابیل، ابراهیم و اسحاق و سدوم و گومورا پسمانده‌های نزاع‌هایی طولانی‌اند، که از طریق آنها مناسک قربانی از شکل قربانی انسان ابتدا به شکل قربانی‌های حیوانی، و سرانجام به قالب کلمات مقدس درآمد. به مدد این فرآیند، اخلاقی قابل‌قبول و کارآمد از دل رقابت و نزاع برآمد. دوباره تکرار می‌کنیم: دین نه منشا خشونت بلکه راه‌حل آن است ــ فائق‌آمدن بر میل تقلیدی و فراتررفتن از کینه‌توزی‌ها و حسادت‌هایی که اجتماعات بشری به واسطه توان رقابتی خویش بدان‌ها وسوسه می‌شوند.
بنا به استدلال ژیرار، فقط به این شیوه است که باید دستاورد مسیحیت را درک کنیم. ژیرار در بررسی خویش درباره بلاگردان، مسیح را به عنوان نوع جدیدی از قربانی معرفی می‌کند ــ کسی که وجود خویش را برای قربانی‌شدن پیشکش می‌کند، همو که با این کار، نشان می‌دهد که اوضاع را درک می‌کند. عباراتی چون «پدر، ما را عفو کن، زیرا ایشان نمی‌دانند چه می‌کنند» برای ژیرار اهمیتی محوری دارند. این عبارات متضمن تصدیق نیاز به قربانی‌کردن‌ (اگر بنا است گناه و کینه‌توزی فرونشانده شود و از آنها فراتر رفته شود) و نیز متضمن تصدیقی دیگر است که می‌گوید این کارکرد را باید پنهان ساخت. فقط کسانی می‌توانند با بیان این عبارات شفا یابند که از منشا نفرت خویش ناآگاه‌اند، زیرا فقط ایشان‌اند که قادرند با وجدانی پاک به نقطه اوج تراژیک برسند. گواینکه این نقطه اوج معادل مرگ بلاگردان نیست، بلکه تجربه خوف مقدس قربانی در لحظه مرگ است. این همان لحظه تعالی است، که در آن حتی بی‌رحم‌ترین جلاد نیز می‌تواند درس تواضع بگیرد و از میل کینه‌جویانه خویش چشم بپوشد. مسیح از طریق پذیرش نقش قربانی، «عشق به همسایه» را ــ که در کتاب مقدس به عنوان معیاری نشان داده شده است که بشر باید از آن الهام بگیرد ــ بدل به واقعیتی ساخت در دل‌های کسانی که اهل مراقبه‌اند. تسلیم مسیح، جامعه و دین را از نیاز به کشتن قربانی منزه ساخت: بنابراین، بنا به اظهار ژیرار، قربانی‌شدن ارادی و آگاهانه مسیح به‌ درستی به عنوان رستگاری (redemption) قلمداد می‌شود، پس نباید از این واقعیت متعجب شویم که اگر، همچون نازی‌ها و کمونیست‌ها، از میراث مسیحی خویش روی‌گردانیم، باید مجددا منتظر کشتار قربانیان باشیم.
ژیرار شرح خویش از مصائب مسیح را به مدد ارجاعات بسیار به فروید و لوی استروس، و نیز به مدد این اعتقاد شاخ و برگ می‌دهد که دین و تراژدی، طبق استدلال نیچه، در روان بشر همنشین یکدیگرند، آنها منابعی مشابه برای تجربه خوف مقدس‌اند. تجربه امر قدسی نه پسمانده‌ای غیرعقلانی از ترس‌های بدوی است، و نه شکلی از خرافه که بالاخره روزی به دست علم تار و مار خواهد شد. تجربه امر قدسی راه‌حلی است برای پرخاشگری انباشته‌شده‌ای که در بطن اجتماعات بشری نهفته است. اینگونه است که ژیرار آرامش و جشن ملازم با آیین عشاء ربانی را تبیین می‌کند ــ حس احیایی که خود همواره باید احیا شود. ژیرار معتقد است که ویژگی‌های عمیق وضعیت بشر را توصیف می‌کند، همان ویژگی‌هایی که در آیین‌های رازآمیز عهد باستان و معابد محلی آیین هندو و نیز در «معجزه» هرروزه عشای ربانی (the Eucharist) می‌توان دید.
نظریه ژیرار ویژگی‌های قابل انتقاد بسیاری دارد ــ از جمله این ایده که نهادهای بشری را می‌توان به یاری اسطوره‌های آفرینش تبیین کرد. برای رسیدن به این دیدگاه که وضعیت «آغازین» ما همان وضعیت رقابت کینه‌جویانه است، ما به چیزی بیش از اسطوره آفرینش نیاز داریم. ضمنا سرشت «تقلیدی» رقابت بشری نیز به حد کافی موجه نیست. وانگهی، علاوه بر تبیینی که ژیرار ارائه می‌کند، می‌توان تبیین‌های موجه دیگری از مناسک باستانی قربانی‌کردن حیوان به دست داد؛ و توفیق اخلاق مسیحی نیز به‌رغم وارونه‌شدن عرفانی و رازآمیزی که بر روی صلیب روی داد، علل دیگری دارد. رشد شهرها تحت حاکمیت امپراطوری روم به معنای آن بود که مردم تماسی روزانه با «دیگری» (the other) داشتند، و در شرایطی می‌زیستند که امیال شدید رقابت‌جویانه‌ای هم برای طردکردن و هم برای بخشایش داشتند. چرا این را نباید عاملی برابر در تبیین رشد سریع سیره مسیحی عشق بی‌غرض دانست؟
به نظرم می‌رسد، چنین نقدهایی بی‌توجهی نسبی به ایده‌های ژیرار را توضیح نمی‌دهند. [... ] گمان می‌کنم ژیرار نیز، همچون نیچه، حقایقی را به ما یادآوری کرده است که غالبا فراموش می‌کنیم ــ به‌ویژه این حقیقت که دین در وهله اول نه درباره خدا بلکه درباره امر قدسی است، و اینکه تجربه امر قدسی را می‌توان سرکوب کرد، نادیده گرفت و حتی بی‌حرمت کرد، اما نمی‌توان از بین برد. [... ]
تبارشناسی ژیرار پرتوی انسان‌شناختی بر اخلاق مسیحی و بر معنای عشاء ربانی می‌افکند؛ ولی فقط یک نظریه انسان‌شناختی نیست. خود ژیرار آن را قطعه‌ای از الاهیات می‌داند. در نظر او، این تبارشناسی گواهی است بر دین مسیحی و الاهی‌بودن عیسی....
البته، برای صحه‌گذاشتن بر دیدگاه ژیرار درباره امر مقدس به مثابه یک اصل جهانشمول بشری، لزوما نباید به عرصه‌های ابهام‌انگیز و جنجال‌برانگیز وارد شویم. [... ] از همین لحظاتِ سرشار از معرفت عاطفی است که دین آغاز می‌شود. شخص عقلانی کسی نیست که به ریش همه ادیان می‌خندد، بل کسی است که می‌کوشد دریابد کدام یک از آنها، اگر چنین دینی وجود داشته باشد، می‌تواند به آن چیزها معنا بخشد، و، هنگام انجام این کار، زهر کینه‌توزی را بگیرد.