هستی و زمان (1927) شورشی تمام عیار بود که پارادایم های مدرن را از بن و بنیاد متلاشی و منفجر کرد. گویی از بطن گدازه های زلزله هایدگری، متفکرانی بیرون جستند که کشمکش با هایدگر را سرلوحه کار خود ساختند. بدون آن گدازه ها، این کشمکش ها نیز احتمالاً مجال بروز نمی یافتند. مقاله ای که از پی می آید در کل دریافتی است خوش‌بینانه از نگرش واپسین هایدگر به تکنولوژی و طرح او در باب نحو? مناسبت مثبت با آن. نظر بورگمان، فیلسوف آمریکایی در باب تکثر هوّیات در جهان اینترنتی، همان طور که نویسندگان مقاله نیز گفته اند، مصون از نقد نیست. از قالیچه حضرت سلیمان تا Dreamwork و کارخانه رؤیاسازی، در عصر ما آدمی امیال خود را مصور ساخته است. این گفته که همه چیز به همه چیز ربط دارد، هرچه واقعیت تکنیکی تر می شود بیشتر مصداق پیدا می کند. به زبان نیمه مجازی می توان گفت تا وقتی که نان در صفحه نمایش، شکمی را سیر نمی کند، پرسش هایی از این دست، اندیشه پست مدرن را به چالش می طلبد.

هایدگر بر این ادعاست که وقتی شیء می شیئد، ایزدان باید حضور داشته باشند. آنچه وی با این ادعا در صدد است فرادست آرد، این حس ماست که ما با کوشش خود نه این موقعیت را به مرکز معنایی کانونی تبدیل می کنیم و نه می توانیم چنین کنیم، بلکه هم‌نوایی خاصی که چنین موقعیتی برای کارگر افتادن لازم دارد باید بر ما عطا شود. اینکه چگونه قدرت ایزدان فهمیده خواهد شد، بسته فهم هستی فرهنگ است، لیکن پدیداری که هایدگر توصیف می کند، پدیداری میان ـ فرهنگی است.
چهارمین عنصر از عناصر آنچه هایدگر چهارستان می نامدش، میرندگان است. هایدگر با استفاده از این لفظ، ما را به منزله گشایندگان توصیف می کند و می اندیشد که مرگ بدواً شیوه گشاینده هستی را بر ما آشکار می کند. وقتی او از مرگ سخن می گوید، مراد وی تهلکه یا سقط شدن به دیگر بیان، مرگ بنا به تعریف علم طب نیست. مراد وی از مرگ، خصیصه متعلق به شیوه فعلیت کردارهای آدمی است. این خصیصه سبب می شود که میرندگان ـ کلمه ای که هایدگر متأخر برای افرادی که در حیطه کردار کانونی اند، به کار می برد ـ دریابند که هیچ هویت یا این‌همانی تثبیت شده ای ندارد و از همین رو باید آماده ترک هویت معمول خود باشند. بدین طریق پذیرایی آن هویتی گردند که بعداً کردارهایشان آنها را به هم‌نوایی با آن فرا می خوانند.21 البته این را باید توضیح داد که این کثرت هویت‌ها و جهان ها، به چه نحو و چگونه با دگردیسی و هات گروپ هایی که قبلاً آنها را توصیف کردیم فرق دارند. به زودی به این پرسش بر خواهیم گشت.
تا به اینجا با پیروی از بورگمان پدیدار شیئیدن شیء را در هوش‌رباترین و چشم نوازترین شکل آن توصیف کرده ایم؛ شکلی که گویای فراهم آمدن خانواده به مثابه کلی مجموع و یک پارچه در وقتی خاص و فراگرد رویدادی خاص است. هایدگر این قرائت مبالغه آمیز از شیئیدن شیء را نمود22 یا جلوه ظاهر می نامد. لیکن اگر منحصراً به قرائت بزک شده بورگمان چشم دوزیم، به آسانی دو نشانه اساسی دیگر اشیاء را که هایدگر در بنا سکنی تفکر به آنها می پردازد، نادیده نهاده ایم. نخستین نشانه آن است که اشیا حتی وقتی با توجه تمام به آنها پاسخ نمی دهیم باز هم می شئیند. برای نمونه وقتی از خیابانی شلوغ می گذریم و در نیمه راه به کلیسای جامعی وارد می شویم حتی وقتی خود متوجه نیستیم، رفتار و سکنات ما تغییر می کند. حس ما نسبت به صدای بلند و آهسته تغییر می کند و آهسته تر صحبت می کنیم. به طور کلی، ما در هر آنچه از کردارهای احترام آمیز در شیوه حیات پسا ـ مسیحی برایمان مانده است، متجلی و متمرکز می شویم. هایدگر بر این ادعاست که اشیایی چون پل ها و میادین شهر، مقری را تأسیس می کنند و بدین‌سان اشیا حتی به شیوه هایی خصوصی تر از مثال ما در مورد کلیسای جامع باز هم می شیئند. چنین می نماید مراد هایدگر آن است که تا وقتی کسانی که مرتباً با شئ ای مواجه می شوند با دادن پاسخ مناسب و درست به آن شیء مانوس اند، کردارهای آنان نیز فراگرد آن شیء شکل می گیرد و تقاضاهای آن شیء حتی آن گاه که هیچ کس متوجه نیست نادیده گرفته نمی شود.
هایدگر پس از اشارتی مختصر و جدی به پل عصر پوئسیس، از نو آن را به سبک آبکی و پر طمطراق جنگل سایه توصیف می کند و این سبکی است که هایدگر از بابت آن بدنام است «آب گذار فروتن و افتاده پل سنگی کهن به ارابه حمل محصول، این امکان را می دهد که از کشتزارها بگذرد و به روستا رسد و گاری الوار را از مسیر کشتزار به جاده رساند.» قطعاتی از این دست می نماید که مؤید این اعتقاد بورگمان باشند که «هوای موطن و نوستالژیایی نادرست بر شرح هایدگر چنگ انداخته.»23 و اشیایی که هایدگر نامشان را می برد «پراکنده و متعلق به دیروزند.»24 و این نیز راست است که هایدگر به ماشین تحریر،25 گرامافون و تلویزیون بی اعتماد بود. بنا به دریافت بورگمان «تأملات هایدگر از این بابت که ما را وا می دارد تا برای مواجهه با اشیای کانونی در برون بوم ها و سرزمین های بسته عصر پیشا تکنولوژیک جست وجو کنیم ... تأملاتی گمراه کننده و یأس‌آورند.»26
بورگمان گرچه در بی اعتمادی به وسایل تکنولوژیک با هایدگر هم داستان است، با این همه وی میان موضع خود و آنِ هایدگر تفاوتی قائل است. این تفاوت در آن است که بورگمان در جانب داری از اشیاء سنتی و کردارهایی که این اشیاء کانون گردآورنده آنها هستند، برای آنچه وی نام آلات تکنولوژیک بر آنها می نهد، جایگاه مثبتی می یابد. وی به تأثیر کفش های مخصوص دو از نوع Hi-tech ـ تکنیک برترـ در پیشرفت ورزش دومیدانی اشاره می کند،27 می توان بر همین منوال افزود که ماشین ظرف شویی، آلت تکنولوژیک سر راست و قابل فهمی است که بیش از آنکه مزاحم سرخوشی وعده اصلی غذا شود و بیش از آنکه این [شام خوری خانوادگی] را بی قدر کند، به آن یاری می رساند. با این حال، آنچه از نگاه بورگمان مورد کمک و یاری قرار می گیرد، هرگز تجهیزات تکنولوژیک نمی تواند بود، چرا که این تجهیزات با ارضای امیال آزادکامانه ما، آن هم به نحوی هرچه سریع تر و شفاف تر، هرگز نمی توانند کانون جمعیت کردارها و زندگی های ما باشند، بلکه فقط بر این کردارها و زندگی ها سنگ تفرقه می افکنند.28
لیکن اگر برای آنکه وسایل و تجهیزات تکنولوژیک بشیئند و بدین طریق ما را شمع انجمن گردند راهی وجود داشته باشد، در این صورت ما می توانیم به ارتباطی مثبت با وسایل و تجهیزات تکنولوژیک ره یابیم، بی آنکه منبع و سرچشمه گرفتار شدن در این شرحه شرحه سازی و بازگردآوری اشیاء و خودمان گردیم و در نتیجه ذات خود را که هم‌چون گشاینده رخ می نماید، گم کنیم. دقیقاً در پاسخ به این امکان است که هایدگر در آن حین که هم‌چنان درباره پل ها می اندیشد، بر آن هوای موطن و نوستالژیای خاص جنگل سیاه فائق می آید و امکانی ریشه ای را پیشنهاد می کند که در اندیشه بورگمان کشف ناشده است. در خونش فهرست پل های متعلق به مواقف و ادوار گوناگون ـ پل هایی که هر کدام به شیوه خاص خود نهانی و نامحسوس می شیئد ـ می نماید که کسی تاکنون به آخرین پل در این مجموعه توجه نکرده است. هایدگر پس از قلنبه گویی های آبکی در باب پل سنگی کهن و فروتن، چنین به سخن ادامه می دهد: «پل بزرگراه متصل به شبکه دور و دراز ترافیک است. که گام به گام آن برای تأمین حداکثر کشش و بازده محاسبه شده است.»29 واضح است که هایدگر در اینجا به تقاطع غیر هم سطع اتوبان پست مدرن می اندیشد که در میان هیچ جایی نیست و در عین حال بزرگراه‌های بسیاری را به نحوی به هم وصل می کند که دسترس به مقصدهای هرچه بیشتری ممکن شود. البته شاید این فکر به ذهن متبادر شود که بنا به نظرگاه هایدگر، مصنوعات تکنولوژیکی چون همین پل اتوبان احتمالاً نمی توانند بشیئند. اما هایدگر چنین به سخن ادامه می دهد:
پل هر دم از نو به نحوی دیگر راه های شتاب آلود یا سلانه آدمیان را به پیش و به پس بدرقه می کند... پل گرد هم می آورد؛ هم‌چون گذرگاهی که تا به سر منزل ایزدان ره می سپارد ـ چه به روشنی به آن ایزدان اندیشه کنیم و آشکارا سپاس داریم، حضورشان را، چنان چون حضوری در پیکر قدیس پل، چه آن حضور را ایزدی مستور باشد یا حتی کنار نهاده شده.30
هایدگر این معنا را پی می جوید که اشیاء مختلف با اطوار انکشاف مختلفی می شیئند؛ و این یعنی: هر یک «به طریق خاص خود زمین و آسمان، ایزدان و میرندگان را فراگرد خود فراهم می آورند»31 سر در آوردن از آنچه باید مقصود هایدگر باشد در اینجا برای ما نه پرسشی در حیطه تأویل های پر رمز و راز هایدگر، بلکه فرصتی است برای رجعت به پرسش دشواری که در آغاز این مقاله مطرح کردیم: چگونه می توانیم در عین ایستادگی در مقابل نقش تکنولوژی در ویرانگری ذاتمان که چونان گشاینده جهان است، به طریقی مثبت با تکنولوژی نسبت برقرار کنیم؟ حال اگر پرسش را به زبان هایدگری برگردانیم باید بپرسیم: چگونه مصنوعی تکنولوژیک هم‌چون پل بزرگراه که وقف بهینه‌سازی انتخاب ها شده است، می تواند چهارستان را فراهم آورد؟ یا به پیروی از مفهومی که بورگمان برای این پدیدار قایل است می توانیم پرسید: چگونه وسیله ای تکنولوژیک هم‌چون پل بزرگراه، کانونی گذرا به فعالیت ما می بخشد؟ گیرم که پل بزرگراه منبعی باشد انعطاف پذیر، چگونه ما می توانیم بی‌آنکه خود منبعی انعطاف پذیر شویم با پل هم ساز گردیم؟ میرندگان چگونه می توانند صورت عوض کنند؟
برای پاسخ گویی به این پرسش که چگونه ما در مقام گشایندگان و میرندگان به تکنولوژی پاسخ می توانیم داد، باید نخست تصویری روشن به دست آوریم از این امر که برحسب اینکه کدام یک از مهارت های شرحه شرح? ما با قوت بیشتری از ما مطالبه کند، در باب دگرگشت به منابع پاسخ گو به هر وضعیت، قضیه از چه قرار است.؟ اگر درباره روابط میان‌ دار و دسته ای از نوجوانان امروزی اندیشه کنیم، در این باره که در باب این بهینه سازی مهارت های شرحه شرحه امر بر چه منوال است، می توانیم سرنخی به دست آوریم. وقتی دسته ای از این نوجوانان می خواهند سی‌ دی جدیدی بخرند، آنی که اتومبیل دارد ـ با مهارت و قابلیتش در رانندگی ـ تا رسیدن به مغازه، مهم ترین عضو است؛ سپس کسی که پول دارد با قابلیت و مهارتش در خرید دسته را رهبری می کند؛ سپس وقتی آنها می خواهند به سی دی گوش کنند، آنی که دستگاه پخش سی دی ـ و قابلیت و مهارت کاربرد آن ـ را دارد، از دیگران پیش‌تر است. در هر لحظه، دیگران نیز تا آخرین حد ممکن ابراز هر مهارت ـ یا دارایی ـ مرتبط دیگری از قبیل مجلس گرم کردن، حمل اسباب و لوازم، خواندن نقشه ها، تنظیم کردن موج رادیو، متلک‌پرانی و به دنبال کارهای مفت و بی مخارج گشتن خود را، با جمع هماهنگ و هم سنگ می کنند. حاصل آنکه آنها این مهارت های دیگر را نیز پرورده می کنند.
اگر مردم در همه عمر چنین فی‌البداهه می زیستند، وجود خود را تنها به حساب مهارت هایی که در لحظه حال بیشترین معنا را افاده می کند می فهمیدند. در این صورت آنها خود را به منزله شبکه ای موزون و هماهنگ از مهارت ها نمی دیدند، بلکه خود را صرفاً چنان می دیدند که تصادف، لگام‌شان را به کف گرفته است تا اتفاقی، این یا آن مهارت را اعمال کنند. هم از این رو، آنها خود را آن قدر که در حال به سر بردنی، قابل سازگاری با روزگار می بینند، چونان ارضا کننده امیال نمی بینند. ارضای جسته و گریخته میلی، تنها سهم اندکی در این ماجراست.
پافشاری هایدگر بر اینکه ما میرندگان هستیم، امری اساسی می گردد. فهمیدن خود چونان میرنده به معنای فهمیدن هویت و جهان خود هم‌چون چیزی زودشکن و زودگذر و نیازمند درگیری فعال است. در مورد پل بزرگراه این یعنی: حتی وقتی خود را به صورت منبعی انعطاف پذیر در می آوریم، ما وجود خود را هم‌چون منبعی برای همیشه و هر جا نمی فهمیم. برای مثال، کسی همواره خود را مجبور نمی بیند تا برای بهینه کردن امکانات، تعطیلی خود را پایبند راهی میان ایالات کند یا از راه های فرعی حذر کند. بلکه هنگام سرعت گرفتن در پل هوایی ما میرندگی خود را حس می کنیم به این معنا که حس می کنیم که برای به بار آوردن چیزهایی از نوعی دیگر دارای مهارت های دیگری هستیم و بنابراین هرگز تماماً منبعی ثابت نیستیم.
آنچه الان وصف کردیم چه بسا نقیض‌نما و پارادوکسی به نظر رسد. گفتیم که شئ ای تکنولوژیک ممکن است گردآورنده زمین، آسمان، میرندگان و حتی چه بسا ایزدان باشد که بناست جنبه هایی از کردارها باشند که آدمیان، تجهیزات و فعالیت ها و همراه با آنها نقش‌ها، کردارهای عادتی و اسلوبی را که حسی حاکی از وحدت، یک پارچگی و همگرایی تمرکز یافته به انسان های گشاینده می بخشد، مجتمع کنند، لیکن اشیای تکنولوژیک به نحوی عیان و بارز، ما را در دسته ای از مهارت های نافراهم و شرحه شرحه به سبک پراکنش انعطاف‌پذیر پخش و منتشر می کنند. پس چیست آنچه این اشیا در جهانی محلی گرد می‌آورند؟ در اینجا تنها یک پاسخ وجود دارد، نه ‌تجهیزات و وسایل می توانند گرد آیند و نه نقش ها. لیکن آنچه برای ممکن شدن اجرای مهارت های گوناگون و پراکنده مجموع و فراهم می آید، مهارت هایی برای تعامل با خودمان هم‌چون مهارت های شرحه شرحه شده و هم‌چنین جهان هم‌چون مجموعه ای از امکانات مفتوح است.32
لیکن اگر توجه ما بر مهارت ها صرفاً از برای پراکنش باشد، اغواگری و فریبندگی خطرناک تکنولوژی نیز افزون می شود. از آنجا که واژه‌پرداز رایانه، نوشتن را برای سوژه های میل و طلب آسان می کند و این آسان شدن نوشتن، از ما می طلبد که به جای تولید کارهای مختوم و تمام شده، بیشتر به حیطه گفتگو وارد شویم، پس واژه‌پردازی که متصل به شبکه است از ما می طلبد که آن را جایگزین قلم و ماشین تحریر کنیم و بدین‌سان وسایل و مهارت هایی را که متناسب با کردارهای سوژه / ابژه مدرن بودند کنار بگذاریم. ادامه دادن نوشتن نامه های شخصی با خودنویس و پافشاری بر اینکه مقالات نوشته شده با واژه‌پرداز باید حسن ختامی برازنده داشته باشند، مستلزم التزامی واقعی به آن گونه رفتارهای کانونی ای است که مبتنی بر سوژه ها و ابژه های با ثبات و پایدارند. اگر در برابر گرایش به اتکاء بی چون و چرا بر انعطاف پذیری وسایل تکنولوژیک مقاومت نشود، آنچه برای ما می ماند، تنها یک نوع وسیله نگارش است که تنها یک سبک رفتار را ارتقاء می بخشد که جملگی ناظرند بر: دگردیسی و ارتقای بی پایان به همین منوال اگر عمر خود را پای نمایش افزارهای خانگی راه دور بگذرانیم از آنجا که به کمک این نمایش افزارها به دلخواه می توانیم شکل عوض کنیم ـ مثلاً از طرفدار پر و پا قرض خواننده ها به هوادار تیم های ورزشی و از آن به آموزنده از راه دور ـ پس چون در واقع از این طریق به منبع صرف تبدیل می شویم، حس میرنده بودن میرندگانی که می توانند گشوده بر جهان های گوناگون و دارای هویت های مختلف باشند، در ما خاموش می شود.33
راه حل ابتدایی بورگمان برای نجات یافتن از ویرانگری تکنولوژیک، ایستادگی در برابر رفتارهای تکنولوژیک به یاری بالش و پرورش رفتارهای کانونی است. از آنجا که بورگمان تکنولوژی را به منزله رفیع ترین صورت سوبژگتیویته می داند، او در تکنولوژی چیزی مثبت تر از جولان کفش های برتر مخصوص دوندگان و بعضاً فرآورده های غذایی انبوه نمی تواند پیدا کند. از این نگاه تکنولوژی، هویت های ما را شرحه شرحه و تکه تکه می کند، اما هم‌چنان ما را به مثابه سوژه های میل و طلب نگه می دارد نه چونان هستندگانی جهان گشا. بر عکس، از نظرگاه هایدگر از آنجا که تکنولوژی را چنان آنچه هویت های ما را در مجموعه ای احتمالاً بنا شده از مهارت ها شرحه شرحه می کند، اشیای تکنولوژیک مهارت های خاصی می طلبد، بی‌آنکه لازم باشد ما خود را به نحوی از انحا، دارای این یا آن هویت تلقی کنیم. این غیاب هویت ممکن است شیوه هستی ما را که چونان جهان ـ گشاینده است، برای ما ممتنع کند. این همان چیزی است که هایدگر، بزرگ ترین خطرش می نامد. لیکن این غیاب هویت در عین حال به ما رخصت می دهد تا نسبت به هویت های گوناگونی که داریم حساس شویم؛ هویت هایی که آنها را در حین دل‌مشغولی به گشودن جهان های مختلف دارا می شویم که گونه های مختلف اشیای آنها را فراگرد کانون خود فراهم آورده اند. زیرا نقش میرندگان به مثابه جهان گشایندگان فعال تنها به شرطی حفظ می شود که دست کم تجزیه خودِ گردآوری این مهارت های پس زمینه ای ممکن است باشد، هرچند حتی مهارت های تکنولوژیک پراکنده کننده نیز، هماره در جریان رشد خود به نحوی از انحا گرد می آورند. تجربه یاد شده تنها وقتی در حیطه تکنولوژی ممکن می شود که کسی بتواند هویت خود را به پس و پیش جابه جا کند، بدین معنا که آن را از هویت های پیشا ـ تکنولوژیک ـ همراه با اسلوب آنها در مهار امور، به هویت و اسلوب تکنولوژیک و بالعکس تغییر دهد. در این صورت ما در مقام چنین گشایندگانی می توانیم به اشیای تکنولوژیک هم‌چون انکشاف یک نوع جهان از میان جهان های دیگر پاسخ دهیم هم از این رو نگرش هایدگر به تکنولوژی به او اجازه یافتن نسبتی مثبت با تکنولوژی می دهد، لیکن تا وقتی که ما مهارت‌های خود را برای گشودن انواع دیگر جهان های کانونی نگه داریم. تکنولوژی به نحوی ما را از داشتن هویت ثابت و تام، آزاد می سازد که ما این امکان را پیدا می کنیم که خودمان را هم‌چون هویت های متکثری تجربه کنیم که جهان های متکثری را می گشایند. هایدگر این آزاد سازی را نیروی نجات بخش تکنولوژی می نامد.34
دریافتیم که نزد هایدگر، گردآورده شدن فراگرد کانون اشیای غیر تکنولوژیک و پرورش و بالش این اشیاء، این امکان را برای اشیای تکنولوژیک فراهم می آورد که این اشیاء نیز گردآورنده باشند. بدین‌سان، زندگی در کثرتی از جهان های محلی نه فقط چنان‌که بورگمان دریافته است امری مطلوب است، بلکه اگر بنا به آن باشد که به وسایل تکنولوژیک جایگاه مثبتی ببخشیم، این گونه زندگی واقعاً ضروری است. بنابراین این دو متفکر هر دو باید با پرسشی که بورگمان در کتاب اخیرش پیش کشیده است رویارو شوند: در کثرتی از جماعت هایی که دارای مراسم کانونی اند چگونه باید زیست؟ اگر بکوشیم زندگی خود را چنان سامان دهیم که شمار جهان های کانونی ای را که هر روز در آنها سکنی می کنیم، به حداکثر برسانیم، خود را یک دم در حال درس دادن می یابیم، سپس در حال دویدن، بعد از آن در حال آماده کردن شام و پس از آن در حال جمع و جور کردن چیزها تا به موقع به موسیقی مجلسی مان برسیم. چنین رویکرد کنترل کننده ای سوژه ای را حاصل می آورد که همیشه بیرون از جهان جاری است و پیوسته برنامه کار بعدی را می ریزد. در حقیقت چنین ساماندهی عامدانه ای بر ضد آن گونه پاسخ گو بودنی عمل می کند که اصلاً لازمه سکنا در جهان های محلی است. اما از سوی دیگر اگر کسی از جهانی به جهانی بپرد، به نحوی که کاملاً مجذوب یک جهان شود سپس به تمامی گشوده بر هر آن چیز دیگری که چنگ به دل زند باشد، چنین کسی یا به مثابه مجموعه ای از خودهای نامربوط خواهد زیست یا به مثابه کسی که اصلاً خودی ندارد، بلکه گوریده و سر در گم می شود. آدمی برای حذر کردن از چنین هویت های تهی و بوقلمون صفتی، آن‌گونه زندگی ای را باید خواستار باشد که در آن اشتغال به رفتاری کانونی به صرافت طبع یا اشتغال در رفتاری دیگر هدایت شود. زندگی ای همراه با التزام و پذیرش، آن سان که شخص وقتی شیء کانونی جاری و حالیه نامربوط می شود، به طور منظم و به قاعده برای پرداختن به شیء کانونی بعدی طلبیده شود. بورگمان اشاراتی به این گونه زندگی دارد:
موسیقی دان ها می توانند از حال باغبان ها با خبر شوند. سوارکاران کار صنعت گران را می فهمند ... تجربه این قرابت و خویشاوندی واقعیت فراخ تری را گشوده می کند که به شخص اجازه می دهد در آن هنگام که از دست دادن نیرو یا تغییر اوضاع پیرامونی شئ ای کانونی را واپس می راند، از نو زندگی خود را متوجه کانونی دیگر کند.35
چنین کثرتی از مهارت های کانونی صرفاً ما را به سیر از جهانی به جهان دیگر قادر نمی کند؛ این کثرت به ما نوعی هویت چندگانه می دهد که نه هویت سوژه ای است که میل و طلب آزادکامانه دارد و نه انطباق پذیری بی حساب و بی لگام گون? منبع است.
این خویشاوندی و قرابت میرندگان، باب امکانات تازه ای را برای روابط میان جماعت ها می گشاید. همان طور که بورگمان می گوید:
کسانی که مسحور موسیقی اند ... موسیقی را از آن خود می کنند، اما دوندگان را طرد یا نویسندگان را محکوم نمی کنند. در واقع چه بسا آنها خود نیز بدوند و بنویسند یا همسران یا کسانی از خویشاوندان آنها دونده یا نویسنده باشند. جماعت هایی که مراسم خاص خود دارند با هم نوعی درهم تافتگی دارند.36 حدس ما آن است که در اینجا می توان برای وسایل تکنولوژیک جایگاهی مثبت یافت. چرا که در چنین پیوند متقابلی میان جهان ها، نه فقط برای شام شادمانه خانوادگی، نامه نویسی دوست عمری و حضور در کنسرت محلی، جا و مجال هست بلکه هم‌چنین است برای گشت و گذار اینترنتی، شادمانه سرعت گرفتن بر روی تمایل تقاطع شبدری اتوبان، هم‌نوا با تکنولوژی و مسرور از گشوده بودن بر امکانات ارتباط با هر یک از این جهان ها و با جهان های دیگر.
اما بورگمان شرح خود را با بحث درهم تافتگی جماعت ها ـ یعنی آنجا که هایدگر به هنگام اندیشیدن به شیئیدن اشیاء ختم کلام می کند ـ به پایان نمی برد. بورگمان می نویسد:
بدین طریق نتیجه گرفتن ... نیاز ژرف و واقعیت مبرم و تعیین کننده آیین جمعی و مشترک، یعنی دین را توقیف می کند. مردم اشتیاق عمیقی به جهت گیری جامع و محیط دارند.37
بورگمان می اندیشد که خوشبختانه، ما پست مدرن ها پخته تر از مؤمنان سابق هستیم که پیروان امت های غیر خودی را طرد می کردند. هم از این رو ما می توانیم جهانی را بنا کنیم که هم جهان های محلی را ارتقاء دهد و هم تا رسیدن به گونه ای جماعت جماعت ها [یا جامعه امم] که حاجت هرکس را به جامعیت برآورد پیشرفت کند. پذیرش این نظر که دلنگرانی های ما به آنچه بورگمان جماعت جماعت ها می نامدش صورت می بخشد به آن معنا که با آغوش باز پذیرای آن گونه فهم فراگیر هستی گردیم که هایدگر در اواسط گاهناه‌نامه فکری خود امید بسته بود که زمان دگر باره هم‌چون سرنمودار فرهنگی وحدت بخشی متجلی گردد. بنابراین دریافت ما آن است که بورگمان هم‌چون هایدگر در میانه گاهنامه فکری اش ـ پذیرای این امکان است که «مرکز پنهان این کانون های پراکنده چه بسا روزی آشکار شود تا به این کانون ها وحدت بخشد»38 افزون بر این، چنین کانونی تواند بود که «از کانون های حاشیه ای از حیث انضمام، ژرفا و دلالت مندی فراگذرد.»39
تفکر هایدگر تا سال 1955 که وی پرسش در باب تکنولوژی را نوشت، مانند تفکر فعلی بورگمان بود. این مانندگی در آن بود که نزد هایدگر نگهداشت اشیا با انتظار یک خدا هم‌ساز بود.40 قریب به سال 1946 هایدگر گفت که ایزدان رد پای خدای گریخته اند.41 لیکن هایدگر به این اندیشه رسید که میان فهم واحد هستی و جهان های محلی، تعارض و ستیزی بنیادی وجود دارد. البته او همیشه از این امر واقف بود که میان اسلوبی که برنهاده سرنمودار فرهنگی است و چیزهایی که تنها در خودی خویش و با اسلوبی متفاوت با اسلوب فرهنگی غالب ظاهری می شوند، باید ستیز و تعارض باشد، چنین چیزهایی به ناچار در حواشی فرهنگ پخش و پراکنده می شوند. چنان‌که بورگمان نیک در یافته است این چیزها بر خلاف اسلوب حاکم می درخشند لیکن ناچار خواهند بود در برابر این امر که بی‌ربط یا حتی شرورانه به حساب می آیند ایستاگی کنند.42 اما اگر فهم واحدی از هستی وجود داشته باشد، حتی آن چیزی که در اسلوب فرهنگ مسلط با خود هم‌ساز می شوند به عنوان اشیاء ممنوع و مسدود می گردند. هایدگر قبلاً در مقاله شیء حاشیه ای باز می کند تا اشاره به این نکته کند که گرچه معنای اصلی شیء در آلمانی گردآوری برای کنکاش در آن چیزی است که در جماعت محل نزاع است، در مورد شیئیدن شیء گردآوری ای که محل پرسش است، باید امری باشد که مضمون آن قائم به خود است. موقعیت کانونی باید تعیین کند که کدام یک از نگرانی های جماعت بجاست نه برعکس.43
با توجه به اینکه جهان های محلی انسجام درونی خود را به نحوی مقاوم در برابر هر امر تحمیلی از خارج ایجاد می کنند، لاجرم سرنمودار فرهنگی شکوهمندی که برای کل فرهنگ فهمی از وجود بنیان می نهد با امور ناچیز و پیش پا افتاده تنش و کشمکشی ناگزیر دارد. طلیعه روشنای یکی، درخشش چیزهای دیگر را محو می کند. گرایش به یک جهان وحدت یافته مانع از گرد آمدن جهان های محلی می گردد. با توجه به این تنش و کشمکش، هایدگر در یکی از آخرین سمینارهای خود از آنچه تا آن زمان آن را ادای سهم مهم و تعیین کننده خود به فلسفه انگاشته بود دست کشید: پندار? فهمی یگانه از هستی و پندار? ملازم با آن یعنی افتراق هستی‌شناسانه هستی و هستندگان. وی اشاره می کند که: «از منظر خویشمند سازی [گرایشی در رفتارها بری از آن خود ساختن چیزها] لازم است تفکر از افتراق هستی‌شناسانه آزاد شود.» او در ادامه می گوید: «از منظر خویشمند سازی [مجال حضور دادن] خود را هم‌چون نسبت جهان و شئی نشان می دهد؛ نسبتی که به طریقی می تواند هم‌چون نسبت هستی و هستندگان فهمیده شود. اما آنگاه کیفیت ویژه این نسبت از دست می رود.»44 آنچه احتمالاً از دست می رود، باید سرشت محلی و در خود فروبسته جهان هایی باشد که شیئیدن اشیاء، آنها را فراگرد کانون خود فراهم آورده است. پیامد این امر آن است که ما به مثابه جهان ـ گشایندگان میرنده در مجموع به تنها وحدتی که می توانیم به دستیافت به آن امید ببندیم، فتوح و گشودگی ما به سکنی در جهان های بسیار و توانش ما به سیر و حرکت در میان این جهان هاست. تنها چنین توانشی به ما اجازه می دهد که نقد تکنولوژی را از زبان هایدگر و بورگمان بپذیریم و در عین حال مناسبت خالصاً مثبت هایدگر با اشیای تکنولوژیک را نیز از دست ندهیم.

پی نوشتها:
* نسخه اولیه این مقاله در سال 1996 در کنفرانس باگبی قرائت شد. در همین جا ما از آلبرت بورگمان، دیوید هوی David Hoy و جولیان یانگ Julian Young به پاس تفسیرهای مفید آنها در پیش نویس های اولیه این مقاله تشکر می کنیم.
1. Martin Heidegger, Discourse on Thinking, trans. M.Anderson and E.Hans Freud (New York: Harper & Row, 1966) 54.
2. مثال اصلی هایدگر در مورد پارادایم های فرهنگی کارهای هنری است، اما او البته انواع دیگر پارادایم ها را کنار نمی گذارد. حقیقت، یا پارادایم فرهنگی می تواند به مدد خدایی، دولت مردی یا متفکری نیز بنا گردد.
3. Martin Heidegger, Nietzcshe, Vol. 4 (New York: Harper & Row, 1982) 28.
4. Martin Heidegger, “What are Poets For?” Poetry, Language, Thought (New York: Harper & Row 1971) 112.
5. Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology,” The Question Concerning Technology and Other Essays, Trans/ William Lovitt (New York: Harper & Row, 1977) 5.
6. Heidegger, “The Question Concerning Technology” 17.
7. Albert Borgmann, Crossing the Postmodern Divide (Chicago: University of Chicago Press, 1992) 88.
8. Borgmann, Crossing 108.
9. Martin Heidegger, “Science and Reflection”, The Question Concerning Technology and Other Essays 172.
10. Heidegger, “The Question Concerning Technology” 16 (Emphasis ours).
11. See Martin Heidegger, “On the Way to Language” (1959), trans. Peter D. Hertz. On the Way to Language (New York: Harper & Row, 1971) 132. See also Martin Heidegger, “Memorial Address” (1959), Discourse on Thinking, trans John M. Anderson and E/ Hans Freund (New York: Harper, 1966) 46.
12. Martin Heidegger, What is Colled Thinking?, trans. Fred D. Wieck and J. Glenn Gray (New York: Harper & Row, 1968) 104-109.
13. Sherry Turkle, Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet (New York: Simon & Schuster, 1995) 263-264.
14. Turkle, 180.
15. Turkle, 180.
16. Turkle, 185.
17. نیچه در شرح عادات زودگذر، زندگی ای را توصیف می کند که به سیر از یک گروه داغ پرشور به گروه داغ و پرشور دیگری می ماند. عادات زودگذر نه چون عادات دیرپایی هستند که مولد هویتی ثابت‌اند و نه چون بداهه‌پردازی مدام اند. به باور نیچه، بهترین زندگی وقتی رخ می دهد که کسی تا حد اشباع بنا به یک عادت، زودگذر عمل کند تا این عادت، بی ربط گردد و سپس آن کس، دل به عادت زودگذر دیگری سپرد. بنگرید به:Friedrich Nietzsche, The Gay Science trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage 1974) 295, 236-237.
18. Martin Heidegger, “The Thing,” in Poetry, Language, Thought, 182.
19. Albert Burgmann, Technology and Character of Contemporary Life (Chicago,: University of Chicago Press, 1984) 196-210.
20. Martin Heidegger, “Building Dwelling Thinking”, Poetry, Language, Thought 149.
21. Heidegger, “The Thing”, Poetry, Language, Thought 178-179.
22. Heidegger, “The Thing” 182.
23. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 196.
24. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 199.
25. Martin Heidegger, Parmenides, trans. Andre Schuwer and Richard Rojecewics (Bloomington: Indiana University Press, 1992) 85.
26. See Footnote #41.
27. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 220.
28. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 221.
29. در تلاش برای غلبه بر نوستالژیای پس مانده در مواضع معتقد به اینکه ابزارهای تکنیکی هرگز نمی توانند نقشی مرکزی در زندگی معنادار داشته باشند، رابرت پیرسیگ Robert Pirsig در کتاب زن و هنر نگهداشته موتور سیکلت استدلال می کند که اگر به درستی فهمیده شود ابزارهای تکنیکی می توانند معطوف به کار بست هایی شوند که ما را به زندگی هم‌ساز با تکنولوژی قادر می سازند، هر چند موتور سیکلت ابزاری تکنیکی است، اگر آن را درک کنیم و از آن مراقبت کنیم، همین ابزار می تواند به ما کمک کند که در برابر گرایش مدرنی مقاومت کند که بر حسب آن هر آنچه هم‌چون کالایی برای ارضای امیال ما در دسترس ماست، مصرف و سپس دور انداخته می شود. اما همان طور که بورگمان اشاره کرده است: این ایستار و ژست رهایی‌بخش در باب فهم و نگهداشت رو به فنا می رود همزمان و هم عنان با افزایش فزاینده ضریب اطمینان رایانه هایی که ساخت و ترکیب آنها تا چنان اجزاء ریز و پیچیده ای پیش می رود که فهم و تعمیر آنها دیگر امکانی به اختیار ما نیست.
30. Heidegger, “Building Dwelling Thinking” 152.
31. Heidegger, “Building Dwelling Thinking” 152-153. “”
32. Heidegger, “Building Dwelling Thinking” 153.
33. اگر افزار نوشتن را مصداق این امر بگیریم، به نحوی روشن تر می توانیم هم نقش مثبتی را ببینیم که اشیاء تکنولوژیک می توانند ایفا کنند و هم خطر خاصی که این اشیاء پیش می نهند و بورگمان حساسیت ما را نسبت به آن برانگیخته است. اسلوب افزارهای نوشتن نیز هم‌چون پل ها جای آنها را در تاریخ هستی باز می تاباند. خودنویس از ما می طلبد که برای کسی بنویسیم که شخصیت دست خط ما برای او علی السویه نیست. به هنگام درگیری با کاربست هایی که خودنویس را مهم می نمایند، موضوعاتی که برای ما اهمیت دارند چیزهایی هستند از قبیل برنامه های زندگی، هویت های ثابت، شخصیت، جهان بینی و مانند آنها. ما سوژه هایی هستیم که با سوژه های دیگر سر و کار داریم. لیکن اگر ما صرفاً برای انتقال اطلاعات درصدد ثبت امور تجاری یا نوشتن گزارش امور واقع باشیم، ماشین تحریر بهتر به کارمان می خورد. واژه‌پردازی که با انعطاف بسیارش به شبکه وصل است، از ما می طلبد که برای فرآوری مقالات تحقیقی فنی یا دانشگاهی ای که وارد شبکه ای از مراودات و گفت‌وگوها خواهد شد از میان شمار عظیمی از گزینه ها انتخاب کنیم. شما به هنگام کاربرد واژه‌پرداز رایانه ای از احساس این موفقیت گریزی ندارید که دیگر لازم نیست از بابت چیزهایی چون پاک کردن، دوباره تایپ کردن و در واقع بریدن و چسباندن ها برای نقل و انتقال متن و پست کردن محصول نهایی نگران باشید. اما همان طور که بورگمان اشاره کرده است ابزار خنثی نیست؛ ابزار بر امکاناتی که خود را بر ما آشکار، می کنند اثر می گذارد. اگر کسی واژه‌پردازی مدرن داشته باشد، متن برای او دیگر اثری نمی نماید که کسی باید بدواً آن را تمام کند و سپس منتشر شود. متن از خلال پیش نویس های بسیاری که هیچ کدامشان نهایی نیستند، رو به کمال می رود. آنجا که اشخاص زیادی در روایات متفاوت و گوناگون ـ روایت هایی از آنچه پیش ترها می توانست متن تکینه ای نامیده شود ـ ادای سهم می کنند می توان گفت که متن های در گردش ـ Circulating Texts ـ در شبکه، ما حصل فروپاشی ابژه مختوم ـ Finished object ـ هستند. با چنین مشارکت های چندگانه ای، نه تنها صورت مادی کاری پراکنده می شود بلکه خود مؤلف نیز مشمول این پراکنش ـ Dispersion ـ می شود. این پراکنشی که در کار مؤلف و نویسنده ایجاد می شود، خود بخشی از پراکنشی عام تر و کلی تر است که شری تورکل توصیفش می کند: پراکنش هویت و این‌همانی.
34. هایدگر در شیئء [Das Ding درس‌گفتاری در سال 1950] می نویسد:
انسان ... امروزه به واسطه رادیو به دریافت فوری اطلاعات درباره رخدادهایی نائل آمده است که سابقاً به فرض که اصلاً از آنها مطلع می شد این کسب اطلاع سال ها پس از وقوع آن رخدادها میسر می شد. زایش و رویش گیاهان که در گذشته در تمام فصول نهان می ماند، اکنون ظرف یک دقیقه در فیلم به معرض تماشای همگان نهاده می شود. محل های دور دستی که به باستانی ترین فرهنگ ها متعلق هستند در فیلم چنان نمایش داده می شوند که تو گویی این محل ها در همین لحظه حی و حاضر در قلب ترافیک خیابان های امروزی قرار دارند. این الغای هرگونه امکان دوربودگی با تله-ویزیون [دور-بینی Fern-sehen / Tele-vision] که به زودی تمامی سیستم ماشینی ارتباطات را فرا می گیرد و تحت سلطه در می آورد به اوج خود می رسد. (165)
35. Martin Heidegger, “The Turning” The Question Concerning Technology and Other Essays 43.
در اینجا هایدگر ادعا می کند که رویگردانی از فهم تکنولوژیک هستی دست کم در وهله نخست امری است حاکی از رویکرد به جهان های چندگانه ای که در آنها اشیا می شیئند.
36. Borgmann, Crossing the Postmodern Divide 122.
37. Borgmann, Crossing the Postmodern Divide 141.
38. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 199.
39. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 218
40. Heidegger, “The Question Concerning Technology” 33-35.
41. Heidegger, “What are Poets for?” 97.
42. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 218.
43. اگر با توجه به امر غذا خوردن به قضیه بنگریم، از باب یادآوری می توانیم به بحث های سیاسی بر سر میز شام در رمان به سوی فانوس دریایی ـTo the Light houseـ از ویرجینیا وولف ـVirginia Woolfـ اشاره کنیم. این بحث ها که منشأ بیرونی دارند، کمابیش شام خانوادگی خانم رمزی را خراب می کند؛ شامی که تنها وقتی رو به راه می شود که همه حاضرین سر سفره، چندان دل مشغول غذا شده اند که از توجه به نگرانی های بیرونی دست می کشند و خود را با لحظه فعلی هم‌ساز می کنند. همین امر در فیلم ضیافت بابت ـ Babette’s Feast ـ رخ می دهد. اعضای یک فرقه دینی که اهل زهد و ریاضت اند، در ضیافتی حاضر می شوند که مقصود از برپایی آن نه لذت خوردن بلکه وفاداری به اصولی است که بانی متوفای فرقه، ‌بانی آنها بوده است. جر و بحث و سکوت ادامه پیدا می کند تا اینکه شراب و غذا دل‌نگرانی های بانی فرقه را از یاد جماعت می برد و آنها را با مناسبات گذشته و اکنونی هم‌ساز می کند؛ مناسباتی که بر وفاق تجمیع و فراهم‌آیی هستند.
44. Martin Heidegger, “Summary of a Seminar on the Lecture ‘Time and Being’,” On Time and Being, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper Torchbook, 1972) 37.

منبع: ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت / 1388 / شماره 44، آبان ۱۳۸۸/۰۸/۰۰
مترجم : سیاوش جمادی
نویسنده : هیوبرت درایفوس
نویسنده : چارلز اسپینوزا