مدتی است که گونه خاصی از غرب‌شناسی یا نگاه به غرب در میان بخشی از نیروهای انقلاب و محافل حزب‌اللهی اعتبار و جایگاه یافته است. غرب‌شناسی مشهور به «فردیدی» دوران رونق آن بیشتر مربوط است به بعد از جنگ و سالهایی که دوران سازندگی نامیده می‌شد و فضایی که در اقشار انقلابی این احساس را به‌وجود می‌آورد که بدعتهایی در حال روی دادن است. البته برای تحلیل آنچه داشت رخ می‌داد، دیدگاه حاضر و آماده‌ای وجود داشت اما جناحی و باندی و مختلط به دیدگاههای چپ‌روانه‌ای با گرایش به اقتصاد دولتی بود و حق یا ناحق برای بعضی که می‌‌خواستند از آلودگیها یا دردسرهای سیاسی انتساب به یک جناح بر‌کنار باشند، جاذبه‌ای نداشت. از سوی دیگر وجود دیدگاهی عمیق‌تر از بحثهایی که روزنامه‌‌ای شده بود، ضرورت داشت. این عمق در یک دیدگاه فلسفی یا فلسفه تاریخی مستند به آرای اندیشمندان شناخته‌شده غربی وجود داشت یا احساس می‌شد که وجود دارد؛ به‌خصوص می‌توانست وضعیت موجود آن دوره را از نگاهی ریشه‌ای‌تر نقد کند. مخالفان سیاسی به انحرافات و مفاسدی که ضرورت یا جاده‌صاف‌کن سازندگی و توسعه شمرده می‌شد، حمله می‌کردند و در عین حال اصل وقوع سازندگی در حد و اندازه ژست و تفاخرهای آقایان و القاب و عناوین تقدیمی آنها به یکدیگر (تکنوکرات، کارآفرین، سردار و …) را انکار می‌کردند؛ اما این تفاوت داشت با آنکه کسی ارزش سازندگی و پیشرفت را انکار کند. چنان سیری از سطح به عمق را در اواخر آن دور‌ه در بعضی مطبوعاتیهای معروف دقیقاً می‌شد مشاهده کرد. انتشار هفته‌نامه‌ای با تیترهای تند انتقادی بر ضد دولت، افشاگری از مفاسد بعضی وزارت‌خانه‌ها و وزیران و محکومیت در دادگاه، تبدیل هفته‌نامه به ماهنامه با گرایش به احیای بعضی سنتهای طبی قدیمی، رها کردن کار مطبوعات و حضور در جلسات کوچک برای بیان ساده مفاسد تجدد و تأکید بر امّ‌الفساد بودن آن و … البته با اوج‌گیری دوم خرداد و روزنامه‌ای شدن مباحث بسیاری که قبلاً در ماهنامه‌های خاصی جریان داشت، توجه ویژه و عمیق به هر بحث فلسفی، چه از نوع پوپری چه از نوع هایدگری، کاهش یافت. اما همچنان اعتبار و مرجعیت خود را در ذهن کسانی که اندکی آشنایی با آنها دارند، حفظ کردند. همین اعتبار است که بازنگری و نقد را ضروری می‌سازد ـ امری که هیچ‌گاه رغبت چندانی به آن وجود نداشته است. چرا که مدافعان اندیشه مذکور همواره در صف مدافعان انقلاب قرار داشته‌اند و شاید خود بر آن اعتقاد باشند که از دیدگاهشان نه به قدر استحقاق استقبال شده و نه به اندازه کافی درک شده است. یک نقد متناسب با اهدافی که چنین نقدی را ضروری می‌سازد و پس از این بیان خواهد شد، باید از سه منظر متفاوت باشد:
۱- نقد محض
۲- نقد تطبیقی
۳- نقد کاربردی

ـ نقد محض
روشن است که سوره یک نشریه نظری مانند نشریات متعدد دیگری که هم‌اکنون منتشر می‌شود، نیست و متناسب با جایگاه خود باید به مسائل ظاهراً کم‌عمق و پیش‌پا افتاده‌ای بپردازد که از فرط نزدیکی به چشم از دید همگان پنهان مانده و فراموش شده است. البته شاید این برای عده‌ای پذیرفتنی نباشد؛ همچنان‌که تمایل دارند از شهید آوینی، که بعد از شهادتش مدعیان زیادی پیدا کرده، صرفاً تصویری اشراقی غرق در ملکوت ارائه کرده و شأن بسیجی منسوب به پابرهنگان بودنش را کم‌رنگ سازند.
با این حال نقد بعضی پیش‌فرضها و محکمات این دیدگاه که مبنای هر اندیشه عمیق در باب فرهنگ و تمدن و سیاست انگاشته می‌شود به همان اندازه لازم است که بررسی عوارض و تأثیرات آن؛ که البته در این نوشته جای آن نیست. تنها به اجمال و اشاره‌وار به بیان بعضی نکات و جنبه‌های نقد‌پذیر اکتفا می‌شود.
غرب‌شناسی دیدگاه مذکور مبتنی بر نگاه خاصی به تاریخ و روایت خاصی از تاریخ است که هر دو مفصل نقد‌پذیرند. اگر موضوع فلسفه تاریخ را مباحثی از قبیل چگونگی روی دادن تحولات تاریخی و روند آن، تأثر‌پذیری آنها از حرکات افراد و اجتماعات انسانی در برهه‌های خاص زمان و تأثیر تاریخ بر سرنوشت آنها (جبر و اختیار تاریخی) و پیش‌بینی‌پذیری آن بدانیم این دیدگاه به روش معمول اندیشه‌های تاریخ‌محور بیشتر بر جبر تأکید می‌کند تا اختیار، و سیر تاریخ را دارای روند قطعی ‌پیش‌بینی‌پذیر می‌داند. روایتی که از تاریخ ارائه می‌دهد تاریخ را به مبنای شهود‌مداری و عقل‌مداری یا خدامداری و خودمداری به دوره‌های مشخص تقسیم می‌کند که با دوره‌های تفکر فلسفی در غرب منطبق است و بر همین مبنا آینده را پیش‌بینی می‌کند. اگر بخواهیم بی‌هیچ قصد استخفاف یا پایین آوردن‌ شأن، مقایسه کنیم، کاری شبیه به کار مارکس انجام می‌شود که با تقسیم تاریخ بشر به دوره‌هایی همچون کمون اولیه، جامعه مادر‌سالار، پدر‌سالار، برده‌داری و فئودالیسم، آینده را پیش‌بینی می‌کرد؛ تفاوت آن است که مارکس با مسئله‌ای ساده‌فهم‌تر ـ یعنی مالکیت و حدود آن از لحاظ اشتراکی یا فردی بودن ـ سر و کار داشت، اما در اینجا مفاهیمی پیچیده و گاه بسیار غامض و مبهم مورد نظر است. البته نسبت به زمان آغاز فساد، تصویر دقیق‌تری به دست داده می‌شود. فساد با ظهور فلسفه یا متافیزیک حاصل از عقل خودبنیاد یونان آغاز می‌شود. این فساد که در دوران حاضر که از رنسانس آغاز شده به شرّ مضاعف و فراگیر تبدیل شده، تنها به نوعی نگاه یا طرز فکر درباره هستی یا خدا (پای استدلالیان) محدود نمی‌شود؛ بلکه تمام مظاهر فرهنگی و تمدن دوران تجدد به آن نسبت داده می‌شود. آنچه در نهایت روی می‌دهد، خلاصه کردن تاریخ در بینشهای هستی ‌شناختی و جهان‌بینیهاست. به این طریق می‌توان تاریخ یک تمدن یا فرهنگ را به راحتی از خلال مکاتب فکری و فلسفی مکتوب و اسطور‌ه‌ها قرائت کرد. چنین قرائتی گرچه معمولاً جالب و تأمل‌برانگیز است، معلوم نیست که تا چه حد واقعیت داشته باشد. از دل چنین نگاهی به تاریخ احکامی شبیه به این درمی‌آید که تاریخ مدرن از آنجا آغاز شد که دکارت هستی را برای خودش با من اثبات کرد. (خودمحوری یا محوریت انسان) یا پیدایش علوم جدید و تکنولوژی از آن زمان بود که انسان غربی طبیعت را ملک خود و تصرف در آن را جایز دانست. این یعنی انتساب رونیاوردن به تکنولوژی و علوم به تقوا و زهد. چنین تقوا یا زهدی تا چه حد واقعیت داشته است؟ با مراجعه به تاریخ ملل شرقی و بعضی اجتماعات بدوی می‌توان شواهدی از وجود آن ارائه داد‌؛ اما به‌خصوص در ملل شرقی هیچ‌گاه آن‌قدر فراگیر و نیرومند نبوده که بتواند در مقابل هر نوآوری، که فایده‌ای عملی داشته باشد، مقاومت کند. تاریخ این اقوام پر است از شرارتها و خون‌ریزیها و سلطه‌طلبیها و تقوای خدا یا طبیعت ابتدایی‌ترین چیزی بوده که می‌توانسته‌اند زیر پا بگذارند.
اما اینکه بتوان چنان زهدی را به فرض وجود، دینی و به‌خصوص اسلامی دانست، بحث دیگری را به میان می‌آورد. درواقع در این دیدگاه برای شناساندن پریروز ماقبل ظهور متافیزیک بیشتر به سنتهای فکری مردمان رجوع می‌شود که جهان‌بینی توحیدی نداشته‌اند؛ مردمانی که از نگاه اسلامی می‌توان آنها را کافر و مشرک و سنتهای آنها را خرافه و تاریخ‌گویی آنها را اساطیرالاولین و تاریخ آنها را جاهلیت نامید. بر این مبنا زهد و قدسهای برآمده از چنان نظامهای اعتقادی و فرهنگی را هم می‌توان جهل نامید؛ چنان‌که در عربستان ماقبل اسلام هم از این نوع زهد و قدسها کم نبود.
از نگاه یک مردم‌شناس شاید اولین قدم در نفی فوق طبیعت توحید و انهدام خدایان متعدد تمثال‌دار (بتها) در مقابل خدای واحد نادیده باشد؛ چرا که فراموش کردن خدای واحد نادیده پس از نابودی خدایان دیدنی کاری آسان است. بنابر‌ این تحلیل، چه‌بسا که قسمت زیادی از وضع امروز ما به سبب ظهور ادیان توحیدی بوده باشد. غرض آنکه اگر این دیدگاه، تحلیلی مستقل از اسلام ارائه می‌دهد و حداکثر تعابیر و واژه‌هایی از ادبیات اسلامی عرفانی وام گرفته، باید قبل از هر چیز نگاه اخلاقی و ارزشی مستقل خود را تبیین کند و آن را مستدل سازد. این از آن جهت است که این دیدگاه به‌شدت آمیخته با قضاوتهای ارزشی درباره پدیده‌ها و دورانهای مختلف تاریخی است. اما اگر خود را بر حقیقت نامکشوف اسلام که تحریف‌شده آن در دست ماست منطبق می‌داند، باید گفت که تاریخ صدر اسلام به اندازه پریروز ماقبل متافیزیک مبهم و دور‌دست نیست که نتوان بسیاری از دیدگاههای اسلام را از آن به‌دست آورد.
البته درون این دیدگاه آن‌قدر مایه‌های انعطاف‌‌پذیری وجود دارد که بسیاری از تناقضها را در خود هضم می‌کند. واژگان کلیدی آن دارای مضامینی بسیار سیالند که متناسب با نیاز می‌‌توانند بسیار پهن و فراگیر یا بسیار تنگ و دقیق شوند. نمونه چنین واژگانی سنت و مدرنیته است که در یک مفهوم گسترده می‌توان همه نزاعهای تاریخی و شورشها و انقلابها، از جمله انقلاب اسلامی را در آنها خلاصه کرد. مردم به اسلام رو کردند و این رو کردن به سنت بود؛ اما وقتی با همین گفتمان بخواهیم عمل‌کرد بعد از انقلاب را تبیین کنیم، باید همه رو کردنها به پدیده‌ها و نهادهای مدرن را عدول از انقلاب بدانیم. دیگر مهم نیست که در تاریخ انقلاب هیچ شعار، اعلامیه یا بیانیه‌ای از مردمی که انقلاب کردند، بر ضد علوم جدید و تکنولوژی و بسیاری از پدیده‌‌های مدرن وجود نداشته باشد. از این‌گونه تطبیقهای بی‌محابا و بدون توجه به واقعیت امور در این دیدگاه فراوان وجود دارد؛ به‌خصوص وقتی که تلاش می‌شود دو چارچوب فکری عرفان وحدت وجودی اسلامی و فلسفه هایدگر با هم ادغام شود.
یک جهان‌بینی فلسفی خاص را ذات و درون‌مایه همه مظاهر ریز و درشت فرهنگ و تمدن غربی دانستن و این ذات را ثابت و تغییر‌ناپذیر فرض کردن از دیگر تعمیم و تطبیقهای اساسی این دیدگاه است؛ تا آنجا که هر فرض، تحلیل یا تعبیر دیگر را تحریف یا ساده‌اندیشی تصور می‌کنند.
از آنجا که هیچ چیز را نمی‌توان از ذات آن منفک کرد، نتیجه آن می‌شود که هرگونه مصرف محصولات به‌کارگیری روشها یا تقلید عاداتی که در غرب خاستگاه داشته باشد، چه آگاهانه و پس از درک کامل جهان‌بینی فلسفی و اساطیر حاکم بر غرب باشد، چه با غفلت کامل و کورکورانه و چه اساساً با دیدگاهی دیگر که در فرهنگ خودی ریشه دارد، مستلزم هم‌نوایی و وحدت با آن ذات است. چنین وحدتی مستلزم انفکاک از خود و جهان‌بینی خود و‌ آگاهانه یا ناخودآگاه غرق شدن در جهان‌بینی دیگر است. حتی اگر به چنان ذات ثابتی معتقد شویم، اینکه این ذات را چگونه و به چه روش باید شناخت، منشأ بحثهای دامنه‌دار پیچیده است. به هر حال می‌توان هر یک از پدیده‌ها یا مظاهر فرهنگ و تمدن غرب را از لحاظ ماهیت و آثار از زاویه‌های مختلف تحلیل کرد اما مسلماً یگانه راه روشی نیست که این دیدگاه ارائه می‌دهد؛ همچنان‌که معلوم نیست بهترین راه، آن باشد و به‌خصوص اعتبار آن را ندارد که از منظر دین درباره پدیده‌ها قضاوت کند.
تطبیق دیگر عبارت است از تطبیق دورانهای تاریخی این دیدگاه با دورانهای غیبت و انتظار شیعه و پیش‌بینیهای آن درباره دوران ظهور. نه دوران غیبت با ظهور دوران مدرن و سیطره غرب آغاز شده و معلول آن بوده، و نه لزوماً ظهور در پایان آن یا به قصد ریشه‌کن کردن مظاهر مدرنیسم خواهد بود.

ـ نقد مقایسه‌ای با نگاه امام و انقلاب اسلامی:
می‌توان از آنجا شروع کرد که امام (ره) فیلسوف بود و عقل فلسفی را رهبر به حقیقت می‌دانست؛ دست‌ کم آنکه چون و چراهای عقلی در مبانی اعتقادی را نه مایه نگرانی و نه نشانه فساد می‌دانست. اما مناسب‌تر آن است که به دیدگاه ایشان به عنوان بنیانگذار انقلاب اسلامی توجه کنیم تا یک فیلسوف.
مسلماً یک وجه انقلاب اسلامی مبارزه با غرب است، اما چه مبارزه‌ای و به چه مفهوم؟
مبارزه‌ای با متافیزیک و یونان‌زدگی یا مدرنیسم؟ امام (ره) با مفهوم غرب‌زدگی هم آشنا بود؛ اما مفهومی که از آن می‌فهمید بیشتر به دیدگاه آل احمد نزدیک بود. البته امام (ره) به تاریخ هم توجه داشت و جریانهای تاریخی دور و نزدیک را می‌شناخت و بعضی را کاملاً لمس کرده بود؛ تحولات دوران قاجار و مشروطیت را دقیقاً در نظر داشت و حتی در جوانی به تماشای مذاکرات مجلس اسلامی ملی آن دوره که شهید مدرس در آن حضور داشت، می‌رفت. استعمار انگلیس و کودتای رضاخان و پالایش لباس و زبان و دین، به‌سبک غربی را به چشم دیده بود و از آنچه در جنگهای جهانی بر مسلمانان می‌گذشت، باخبر بود. از سویی استعمار‌زدگی و حکام دست‌نشانده را می‌دید و از سوی دیگر ضعف و عقب‌ماندگی و خودباختگی را.
البته به تاریخ دوردست‌تر هم توجه داشت؛ اما این تاریخ عبارت بود از تاریخ ایران، تاریخ اسلام و به‌خصوص صدر اسلام و تاریخ انبیا. با این اوصاف مفهومی که ایشان از غرب‌زدگی می‌فهمید، پیچیده نبود. مفهومی بود که مردم هم آن را درک می‌کردند و زمانی با سر‌نیزه و چماق، و زمانی با مانورها و ژستهای ترّقی‌خواهی و دیگر شیوه‌های فشار با آن آشنا شده بودند. آیا شایسته است مفهومی را که وضع ملموس حاکم بر یک دوره تاریخی را به‌خوبی توضیح می‌‌دهد، سطحی تلقی کرد؟
در عین حال امام (ره) به عقب‌ماندگی هم به همان مفهوم رایج همه متفکران بیدارگری که برای به خود آمدن مسلمانان قبل از او تلاش کرده بودند (چیزی نزدیک به همان مفهومی که توده مردم از آن اراده می‌کنند) اعتقاد داشت. البته راه‌ خلاصی از آن را نه سرسپردگی و دریوزگی تحقیرآمیز قدرت، که استقلال‌خواهی، اراده مقاومت و جهاد و مبارزه مداوم با قدرتهای سلطه‌طلب می‌دانست. با این وصف این قسمت از اندیشه‌های انقلابی او هم رنگی از مبارزه با غرب داشت؛ اما چنان نبود که تنها هدفش از پیشرفت مبارزه با غرب یا ابزارهای غرب باشد و رو کردن به آنها را تنها در همین حد جایز بداند. یک‌جا در مقاله‌ای از یکی از منسوبان به این دیدگاه ‌آمده بود: "اشتباه علما ـ چنان‌که اسم آورده بود، اشتباه آیت‌الله نائینی ـ در نگاه مثبت به پیشرفتهای غرب از آنجا بود که گمان کرده‌اند این دنباله همان چیزی است که از تمدن اسلامی گرفته شده و مسلمین خود از دنبال کردن آن بازمانده‌اند؛ حال آنکه این از ماهیتی دیگر است. باید گفت نفی اصل دنباله‌بودن هم معلوم نبود که این نوع نگاه را عوض کند. چرا که علت اصلی چنین نگاهی نبوده و تأکید بر آن بیشتر برای کاستن از مرعوبیتها و خودباختگیها بوده است.
موضوع دیگری که باید در نگاه امام (ره) و انقلاب به آن توجه کرد، سنت است. درست است که امام احیاگر سنتها بود، اما سنت در منطق قرآنی و شیعی پاره‌ای آداب و شعایر جامد و راکد نیست. امیر‌المؤمنین(ع) از سنت پیامبر سخن می‌‌گفت و خلفای قبل از او هم، داعیه سنت پیامبر داشتند؛ اما بر سر آن مفهوم از سنت که امام علی (ع) به ‌آن عمل می‌کرد، جنگها در گرفت و حضرتش در این راه به شهادت رسید.
اندیشمندان دیدگاه مورد بحث گرچه معمولاً از هر عبارت در مقام نظری و تعریف، مفهوم پیچیده‌ای را لحاظ می‌کنند، اما در مورد سنت بیشتر به همان مفهوم ساده و متداول امروزی آن توجه دارند. شاید این بدان جهت باشد که هر سنتی (شعایر و آداب و عادات فکری مغایر با رویکردهای مدرنیته) از گذشته اقوام و مللی که تاریخی مستقل از غرب را طی کرده‌اند، می‌تواند از پریروزی آرمانی کاشف باشد که هنوز غرب سیطره خود را نگسترده بود. از سوی دیگر هر کردار، گفتار یا اعتقاد کهن که به مفهوم مصطلح دلیل روشنی برای آن وجود نداشته باشد، به نوعی نفی و طرد عقل و عقلانیت غربی است. بگذریم از اینکه هم‌اکنون نفی حجت عقل و در نهایت هرگونه امکان وصول انسان به حقیقت دارد موضوع بحث کلاسهای بعضی اساتید متعهد می‌شود؛ گویی که از این طریق می‌توان به هر عمل بی‌پایه حجیت داد یا حقانیت وحی و شهود را اثبات کرد.
چنین سنت‌گرایی که معمولاً به نوعی شرق‌دوستی یا آسیا‌دوستی منتهی می‌شود، نه خاص بعد از انقلاب است، نه مخصوص دوستداران اسلام و انقلاب، و نه حتی مخصوص کسانی که در چهره و منش فردی آنها نشانی از شرق یافت می‌شود؛ در میان ‌آنها حتی می‌توان زینه المجالسهای شهبانوی فرهنگ‌دوست ایران را دید.
چنین مفهومی از سنت‌گرایی اگرچه در حدود مقبول آن مطلوب انقلاب باشد، اصالتاً از اهداف انقلاب نیست؛ هر چند که بالعرض با بعضی رویکردهای آن تناسب داشته باشد. حتی در بحث ایجاد هویت نیز بن‌مایه هر هویت بخشی جدی احیای سنن است به مفهومی که در اول گفته شد و نه پاره‌ای سنتهای نمایشی که ژاپنیها بدان شهره‌اند.
برای غرب چه تفاوت می‌کند که بله‌قربان‌گوی صبح و شام او از دوران اشغال کت و شلوار به تن داشته باشد یا یک لباس سنتی؟
نوع دیگری از سنت‌گرایی متداول، توجه دوباره به تمدن اسلامی در‌گذشته است. در این تمدن هم لباس وجود داشته، هم شعر و اقسام هنرها، هم معماری و طبابت و صنعت و هم شهرداری و قضاوت.
اولین نکته مهم این است که این تمدن و آثارش را مسلمانان در دوران خلفا و برکناری حاکمیت اسلام اصیل به‌وجود آوردند.
بعضی هنرها و حتی بعضی علوم در لاقیدیها و لاابالی‌گریها و در حمایتهای خاص و در گوشه کاخهای ظلم پیدا شد و رشد یافت. بدون توجه به جهت‌گیری نهایی یا فلسفه وجودی یا چگونگی ریشه داشتن در اسلام برای هیچ‌یک از آنچه به سبب انتساب به مسلمانان، اسلامی نامیده می‌شود، نمی‌توان رجحان آشکار دینی قایل شد.
حتی معماری اسلامی، که شاید فاخرترین هنر باقی‌مانده از دوران اسلامی باشد و می‌‌توان از جنبه‌های مختلف آن تفاسیر الوهی و توحیدی ارائه داد، در تأثیر‌پذیری از فرهنگهای دیگر و در به اوج رساندن ظریف‌کاریهای قصرها و مساجد شاهانه غنا یافت. مسجد جامع دمشق را مقایسه کنید با مسجد کوفه. مسجدهای بی‌سقف و بی‌شکل دوران پیامبر(ص) را در نظر بگیرید و بیندیشید اگر امامان عادل(ع) بر سر کار می‌آمدند باز هم امروز شاهد آثار چشمگیری از معماری مساجد باشکوه می‌بودیم؟ از طرف دیگر، بیت عتیق (کعبه) مکعبی است بی‌هیچ انحنا یا ظرافت قابل ‌توجه و در شکل و فضای عبادت حج بیابانی بود، گرم و خشک و گاه بس داغ بی‌هیچ آینه‌کاری یا کاشی‌کاری طرح این سؤالات نه به جهت نفی یا اثبات معماری اسلامی که برای تأکید بر استحکام دینی مبانی قضاوت است. اساس مسجد بر تقواست (لَمَسجد اُسس علی‌التقوی) و وقتی بر اساس تقوا استحکام یافت، شاید به زخارف حامل معارف چندان هم نیاز نداشته باشد.
نکته دوم آن است که تمامی این مواریث (هنرها، علوم و فنون) بر آن بوده‌اند که به بهترین وجه پاسخ‌گوی نیازهای عملی زمان خود باشند و به همین سبب در حال تحول و تکامل مستمر بوده‌اند. بنابراین به‌کارگیری عینی آن بدون توجه به ضرورتهای عملی و سودمند بودن آنها حتی مخالف رویکرد خود‌ کسانی است که آنچه اکنون در دست داریم، از آنها به جا مانده است. به عبارت دیگر سنت‌گرایی یا سنتی‌گرایی به این مفهوم تنها در صورتی اصالت و در صوری که در عمل وصول به اهداف اصلی را مختل نسازد، مورد قبول انقلاب است.
در جمع باید گفت که انقلاب به یک مفهوم احیای سنتهاست اما نه به مفهوم مقابله همه‌جانبه با آنچه از آن به مدرنیسم تعبیر می‌شود. در هر حال این انقلاب، اسلامی است با اهداف و جهت‌گیریهای خاص خود و این اهداف به خودی خود آن‌قدر بزرگ و پرمایه هستند که لازم نباشد در آنها تجدید نظر یا اصلاح بشود یا از اینجا و آنجا به آنها خون تازه تزریق شود. این منافی آن نیست که از جهاتی هم با بعضی دیدگاههای خاص همراه باشد.

ـ به عنوان راهنمای عمل:
شاید نقد اصلی همین باشد که این دیدگاه هیچ رهنمود عملی حتی برای پیروان خود ندارد. درواقع این دیدگاه، آن‌قدر پیچیدگی و قابلیتهای متفاوت دارد که به‌راحتی می‌تواند مقابل آنچه را که نفی می‌کند، منتفی بداند یا توصیه به آن را درک سطحی یا نادرست نظریه به حساب آورد. فرض کنید که یکی از مجذوبان این دیدگاه به خود جرئتی بدهد و کتابی بنویسد و همه را به یکی زندگی ماقبل مدرن بدوی دعوت کند؛ در هر حال اندیشمندان و نویسندگان اصلی این نوع غرب‌شناسی یا غرب‌ستیزی به نحو کمال از تکنولوژی استفاده می‌کنند.
از اینکه بگذریم در این دیدگاه یا نظریه خصوصیاتی وجود دارد که آن را از اینکه به عملی برانگیزد بازمی‌دارد یا تشویق بی‌عملی است:

ـ ادبیات پیچیده:
با این فرض ضمنی که هر بیان ساده‌ای از وضع موجود سطحی‌نگری یا غیر‌ واقعی است، ادبیات پیچیده‌ای به کار گرفته می‌شود که برای فرد ناآشنا مبهم یا نامفهوم است. کسی هم که بخواهد با این ادبیات آشنا شود مجبور است به موازات درک مفاهیم عبارات راههای نگاه و تعمق کردن در وضع موجود را هم بیابد و پس از آنکه به این مرحله رسید، آن‌قدر موضوع و مسئله ریز و درشت برای تعمق و درک بهتر وضع موجود دارد که به این زودی به چه باید کرد نخواهد رسید. از سوی دیگر عملی که با چنان گزارش عمیقی از وضع موجود متناسب باشد، باید به همان اندازه عمیق باشد و این عمل عمیق از نگاه بیرون معمولاً همان بی‌عملی است. در طرز فکری که از این دیدگاه به سطح القا می‌شود، معمولاً وضع موجود به جریانهای کلی، فراگیر، ریشه‌دار در تاریخ، تقدیری، دور از دسترس و تسلط‌ناپذیر ارجاع می‌شود که از هرگونه ایجاد تغییر یا اصلاح مأیوس می‌کند. حتی اموری که در یک نگاه معمولی اصلاح‌پذیر به نظر می‌رسند در این دیدگاه چنان ریشه‌دار در عوامل ثابت یا تأثیرناپذیر جلوه داده می‌شوند که هر تلاشی در اصلاح آنها بیهوده به نظر می‌رسد. با این اوصاف این دیدگاه می‌تواند هم به کار آرمان‌خواهانی بیاید که با ناکامی تلاشهایشان برای اصلاح سرخورده شده‌اند و هم کسانی که از عمق وجود به وضع موجود دلبستگی دارند. جالب آنکه اخیراً یکی از فرهنگ‌آویخته‌هایی که قرار است با پول امثال جزایری از اعتبار اسلام و انقلاب دفاع کند، کتابی نوشته و با شرح و بسط این دیدگاه خود را در زمره اندیشمندان این دیدگاه قرار داده است. البته بانیان و داعیان اصلی این دیدگاه اشخاص محترمند، اما این سؤال باقی است که اگر با یک مکتب فکری با دستورات عملی مشخص روبه‌روییم، پس چرا اشخاصی با اعمال متفاوت و گاه منحرف هم می‌توانند از هواداران آن باشند و درباره آن کتاب بنویسند.

ـ جبرگرایی و حوالت تاریخی:
قدرگرایی تئوریک شدیدتر از قدرگرایی اخباری آخرالزمانی است. یک قدرگرای اخباری به احادیث و روایاتی استناد می‌کند که وضعیت دوران غیبت را بیان می‌کند اما زیاد به دنبال آن نیست که تاریخ در پیوستگی خود چگونه به سوی ظلم حرکت می‌کند و ظلم چگونه به عنوان یک جریان تاریخی گسترده می‌شود؛ حداکثر به بعضی مظالم قابل درک وضع موجود توجه می‌کند و این را می‌داند که کاری نمی‌توان کرد، به جز آمادگی فردی برای ظهور و تشویق این و آن به اعتقاد به آن آینده خوب و دعا برای آن.
وقتی از حوالت تاریخی صحبت می‌شود، یعنی خود محاط و محکوم به وضعیتی است که تاریخ و دوره تاریخی او معین کرده است. در این حالت اراده او به ایجاد تغییر و هر تلاشی که انجام می‌دهد، حداکثر اتفاقاتی مطلوب در دوران او و دیگرانی است که با او هم‌نوا می‌‌شوند اما تأثیری اساسی بر آن واقعیت مسلط بیرون از دسترس نمی‌تواند داشته باشد. بنابراین می‌توان به جای اندیشیدن به ایجاد تحول منتظر وقوع تحولات در پیوستگی تاریخی خود شد؛ از این قبیل که مدرنیته در بحران غرق گردد یا غرب افول کند و فرو بپاشد. به همین سبب تفکر، تدبر، تعمق و ژرف‌اندیشی نه فقط اولین و اساسی‌ترین توصیه این دیدگاه، که علی‌القاعده تنها توصیه آن است؛ تفکری که در صادق‌ترین افراد به سکوت و گوشه‌گیری و در افراد کم‌ظرفیت به ژست و خرده‌گیری و همگان را کوته‌فکر تصور‌کردن منتهی می‌شود.
دایماً در اندیشه‌های عمیق درباره چیزهای جزئی مستغرق شدن، همه چیز و همه تلاشها را از سطحی فراتر و در تحلیل نهایی در راستای یک تقدیر از قبل نوشته‌شده تاریخی یا در طرح جامع نیرویی بیرون دیدن،‌ از عوارض آن بر کسانی است که از این طرز فکر تأثیر می‌گیرند.
نتیجه تأثیر چنین مفهومی، رخوت و سکون است نه بیداری و به‌پاخاستن و تفاوتی نمی‌کند که این رخوت یا سکوت از تنبلی یا محافظه‌کاری و برای حفظ وضع موجود باشد، یا مأیوسانه و گوشه‌گیرانه.
حتی مقابله آن جنبه ‌از این دیدگاه با جریان ضد انقلاب غربگرای لیبرال، همدلی و همراهی ما را برمی‌انگیزد. با فقدان دستورات عملی مشخص در آن، کارایی خود را از دست می‌دهد. آنها برای هرچه می‌گویند نسخه‌های پیچیده‌شده مشخص در دست دارند؛ بگذریم از اینکه جبهه تقابل نظری که این دیدگاه مطرح می‌کند، دقیقاً مطلوب و دلخواه هما‌نهاست. تقدیر از شرق و سنتهای منسوخ، نفی عقل و عقلانیت، تأیید و تأکید کلی گفتمان سنت و مدرنیسم و طرح ضمنی راه نجاتهای نامطبوع یا نرفتنی برای آنها عرصه‌ای شوق‌انگیز و لذت‌بخش فراهم می‌آورد. مؤثرترین نقدهای مطرح‌شده از سوی این دیدگاه همه سلبی هستند؛ بدین‌معنا که دست حریف را از ادعایش خالی می‌کنند اما با خالی کردن دست حریف، نه دست ما پر می‌شود و نه صورتِ مسئله‌های حوزه عمل پاک خواهد شد.

جمع‌بندی:
نه هر ژرف‌اندیشی منتهی به حقیقت است و نه هر فکر عمیق مقدمه اعمال عمیق. همچنان‌که هر دیدگاهی که بتواند برای فراز و فرودها و ناکامیهای انقلاب یا انقلابیها تحلیل جدیدی فراهم کند، لزوماً راه‌گشا یا راهنما به سبیل نجاتی نیست؛ به‌خصوص که از طریق خود‌آموزه‌های انقلاب تحلیل رکودها و انحرافات ممکن باشد. بسا که بی‌آنکه باری از دوش بردارند به آنچه هست بارهایی اضافه کنند.

منبع: سایت باشگاه اندیشه