آزادی عقیده و دموکراسی
نویسنده: استادجمالالبنا *
نویسنده: مجید مرادی
در حاشیهی سی و دومین نمایشگاه بینالمللی کتاب قاهره (بهمن 1378)، برخورد با کتابی با عنوان: «المرأة بین تحریر القرآن و تقیید الفقهاء» من را به تلاش جهت آشنایی با نویسنده و فضای فکریاش واداشت. از دوست هم زبان افغانی که دورهی دکترای حقوق را به تازگی در دانشگاه الازهر پشت سر گذاشته است نشانی نویسنده را گرفتم، و بسیار مشتاق بودم تا با نویسندهی کتاب که نام خانوادگیاش، نسبت او با استاد شهید حسن البنا ـ رهبر اخوان المسلمین ـ را به ذهن متبادر میساخت دیدار کنم. همراه با همسفری عزیز از ایران، سوار بر تاکسی دربستی شدیم که رانندهاش دانشآموختهی کارشناسی دانشگاه الازهر بود، خیابان بلند و قدیمی الجیش را که شباهتی تام به خیابان شوش تهران داشت، طی کردیم و پس از جست وجویی یک ساعته نزدیک غروب آفتاب، زمانی به دفتر ـ «الاتحاد الاسلامی الدولی للعمل» (اتحادیه بینالمللی اسلامی کار) که محل کار جمال البنا است ـ، رسیدیم که ایشان آنجا را ترک کرده بود. ناچار راه آمده را برگشتیم و دیگر فرصت دیدار دست نداد. پس از یک سال (دی ماه 1379) نام استاد جمال البنا را در فهرست مهمانان کنگرهی تجلیل از مرحوم «آیت اللّه بروجردی» و مرحوم «شیخ محمود شلتوت» میبینم. در تماسی تلفنی ماجرای سال پیش را برایش تعریف کرده و پیشنهاد گفتوگو به ایشان دادم. ایشان با کمال مهربانی و گشادهرویی موافقت نموده و از آن استقبال کردند. همراه با دوستان ارجمندم عبدالجبار رفاعی و ماجدالغرباوی وارد اتاق استاد در هتل آزادی شدیم. استقبال ایشان از ما بسیار گرم و شبیه استقبال پدر بزرگی مهربان و دوست داشتنی از فرزندانی بود که چند سالی آنها را ندیده بود. باهم نشستیم و ایشان بسیار خودمانی گفت که: تشریفات نهادِ میزبان اصرار کردهاند که برای رفتن به میهمانی آماده شود، اما خود او تمایلی نداشته و نخواهد رفت و گفتوگو با ما را بر هر کاری ترجیح میدهد.
قبل از این که به طور رسمی وارد گفتوگو شویم، نگاهم به کتاب «استراتیجیّة الدعوة الاسلامیة فی القرن الواحد و العشرین» (استراتژی دعوت اسلام در قرن بیست ویکم) افتاد. از این که ایشان را در سن هشتادودو سالگی این اندازه پر نشاط و مسئولیتشناس میبینیم احساس و ابراز شگفتی کردم.
مشغول ورق زدن این کتاب بودم که استاد سرسخن را گشود و با توضیحاتی که دربارهی این کتاب و ایدهی طرح شده در آن داد، بی «گفتِ» ما «گوی» خویش را آغاز کرد. و اینک بخوانید توضیحات ایشان را پیرامون این کتاب و سپس سؤالهای ما و پاسخهای ایشان را .
مترجم
در حقیقت مسئلهی مهم و اساسی، مسئلهی مسلمانان است. اگر مسلمانان میخواهند ملتی عزیز، سربلند و استوار بوده و مشمول آیهی «وللّه العزّةُ و لِرَسوله و للمؤمنین» قرار گیرند، باید به طور کامل، سیاست و ذهنیت خود را نسبت به ماقبل تغییر دهند. باید به سرچشمههای حقیقی؛ یعنی قرآن کریم تمسّک جسته و به سنتِ صحیح و ثابت برگردند. معنای این سخن این نیست که به میراث به جا مانده از پدران و گذشتگانِمان، وابسته باشیم؛ زیرا آنان در نهایت اخلاص و خداباوری کار خود را کردند. در گذشته، عالمان ما بهترین عالمان دورهی خویش بودند، و کسی هم طراز آنها ـ نه در اروپا و نه در هیچ جای دیگر دنیا ـ پیدا نمیشد. شما از میان عالمان یا فقهای گذشته کسانی را مییابید که به علم منطق، فلسفه و حتی طبّ و موسیقی آشنایی کامل داشتند، اما به هر حال آنان معصوم نیستند. هر چند برادران شیعهی ما اهل بیت را معصوم میدانند، ولی سخن ما در رابطه با اهل بیت نیست، بلکه سخن ما از میراث فقهای غیرمعصوم است.
گذشته از خطاپذیر بودن فقها، مسئلهی بسیار مهم این است که عصر آنان، عصر فروبستگی بود. اگر شما ملاحظه کنید میبینید که شیعه در گذشته، چه عذابها و سختیهایی را تحمل کرده است، مظلومیت شیعه حتی تا عهد بنیعباس نیز ادامه داشت؛ زیرا آنان که با نام اهل بیت علیهمالسلام به قدرت رسیده بودند، چنان آزاری به آنان رساندند که شاعری از زبان آنها میگوید:
«یا لیتَ عهد بنی مروان دام لنا».(ای کاش دورهی بنیامیه هم چنان ادامه داشت).
دورنمای فرهنگ اسلامی قدیمی همین فروبستگی است. ما اکنون نیز از گذشتگانِمان تقلید میکنیم، و این تقلید دو عیب عمده دارد:
نخست این که چنین روشی در برخورد با موضوعات و مسایل امروزی، روشی عقب مانده به شمار میآید.
دوم این که این روش سبب میشود تا ما عقل خود را به کار نیاندازیم و به اندیشههای گذشتگان اکتفا کرده و عمل کنیم. قرآن کریم چنین کاری را مذمّت کرده و میگوید: «و اذا قیل لهم اتّبعوا ما انزل اللّه قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا». ما امروزه مثل عربهای جاهلی هستیم که پیامبر اسلام آنان را به قرآن دعوت میکرد، ولی آنان میگفتند: ما بر راه و روشی هستیم که گذشتگان و پدرانمان را بر آن یافتهایم! در حالی که ما باید فکر و اندیشه کنیم؛ زیرا قرآن سرشار از واژههایی چون «یتفکرون»، «یتدبرون»، «یعقلون»، «یسمعون» و... است. چگونه است که با وجود آیات فراوانی در بارهی به کارگیری عقل و اندیشه در قرآن کریم، غالب مسلمانان عقل و اندیشهی خود را به کار نمیاندازند؟ و نتیجهی این بیتوجهی و عدم تعقل این میشود که عقل مسلمان از کار بیفتد، در حالی که میتوانست انقلابهای عظیمی در اقتصاد، فلسفه و دیگر علوم پدید آورد؛ یعنی همان انقلابهایی را که دیگران پدید آوردند.
علت سستی، ناتوانی و از کارافتادگی عقل و اندیشهی مسلمانان در چیست؟ من پاسخ این سؤال را در غلبهی روح تقلید بر عقل اسلامی میبینم. انتظار میرفت که مجموعههای اسلامگرا؛ مانند اخوان المسلمین در مصر ـ که تقریباً بهترین جنبش اسلامی بود ـ و برادران ما در حوزههای علمی شیعه و جماعت وهابیان در سعودی در مطالعه و بررسی مسایل، بار دیگر در شیوهی خود بازنگری کنند. ما نمیگوییم که بخشی از اسلام را نادیده بگیرند، بلکه سخن ما این است که بیایید مستقیماً به قرآن بازگردیم و عقلهایمان را به کار گیریم. فرهنگ و آگاهی گذشتگان مربوط به زمان خودشان بود. و امروزه فرهنگ و اطلاعات و امکاناتی وجود دارد که گذشتگان تصور آن را نیز نمیکردند. در گذشته صنعت چاپ و ابزاری؛ چون رایانه وجود نداشت. امروزه همهی منابع را در چند دیسکت میریزند و از همهی آنها یک جا استفاده میکنند. در گذشته این تسهیلات وجود نداشت. عالمی از مدینه به فسطاط در مصر و یا دمشق مسافرت میکرد تا یک حدیث را فرابگیرد، ولی امروزه نیازی به این کار نیست.
ما در عصر صنعتی بودن زندگی میکنیم و ابزارهای فراهم آمده و کشف شدهی این عصر را مصرف میکنیم، اما با عقلیت و ذهنیت این روزگار نمیاندیشیم. عقلانیتی که بر این عصر حاکم بوده و آن را ترقی داده و به پیش رانده است، در نزد ما موجود نیست. ما هم چنان با عقلانیت و ذهنیت هفت یا ده قرن پیش میاندیشیم. دعوت به احیای اسلامی، که در کتاب موجود در دست شما؛ یعنی «استراتیجیّة الدعوة الاسلامیه فی القرن الواحد و العشرین» آمده است، دعوت به بازگشت به قرآن کریم و سنت صحیح و اثبات شده است.
نشریه پگاه خوشوقت است تا در این مجال مغتنم میزبان استاد «جمال البنا» باشد. لطفاً خود را برای خوانندگان مجله معرفی کرده، و از محیط پرورشی و ارتباط خود با امام شهید «حسن البنا» و تأثیر مکتب آن شهید بر خانواده، ملت مصر، و بر جهان اسلام توضیحاتی را بفرمایید.
از فرصتی که در اختیارم گذاشتید سپاسگزارم و برای مجلهی پگاه حوزه آرزوی شکوفایی و کامیابی میکنم. زندگی شخصیام چندان اهمیتی برای خوانندگان ندارد. آنچه برای خوانندگان محترم مهم است، فکر جمال البنا است. حال برای این که سؤال شما را بیپاسخ نگذارم خلاصهای از زندگانی خود را خدمت شما بیان میکنم، من در سال (1920ه··.ق) چشم بر جهان گشودم و پس از گذراندن دورهی متوسطهی آموزش و پرورش، از ادامهی تحصیل منصرف شده و ترجیح دادم که به طور شخصی به مطالعه و کسب آگاهی بپردازم. در منزل ما کتابخانهای بود که بسیار غنیتر از کتابخانههای دانشگاهها بود. و تنها علاقهی من از دوران کودکی مطالعه و کسب دانش بود. سودمندترین ساعات زندگی ام زمانی است که کتاب تازهای را مطالعه کنم و این کار را سعادت واقعی برای خود میدانم. و در نتیجه این شیوه و مبانی فکری من متفاوت از مبانیِ فکری امام «حسن البنا» شد؛ زیرا ایشان نشو و نمایی دینی داشت و مرحوم پدرم بر او که فرزند نخست خانواده بود اشراف کامل داشتند. پدر من عالم دینی بود، ولی دانش آموختهی الازهر نبود. البته همهی اعضای خانوادهی ما به نوعی از تحصیلات دانشگاهی گریزان بوده و به فرهنگ و آگاهی خود جوش معتقد بودند. مرحوم پدرم با اشراف بر تصنیف مسند امام احمد بن حنبل شیبانی، دست به اقدامی تاریخی زده، و سی هزار حدیث نامرتب را تنظیم و موضوعبندی نمودند.
گفته میشود که پیش از وی نیز احمد بن محمد شاکر دست به چنین کاری زده بود.
بله درست است، بسیار پیش از پدرم، ولی چاپ شاکر بسیار نامرتب بود، و احادیث مسند درهم ریخته و موضوعبندی نبود؛ زیرا شما حدیثی از ازدواج را میخوانید و پس از آن حدیثی دربارهی نماز و سپس حدیثی از زکات و... در نتیجه در استخراج احکام نمیتوان از این کتاب استفاده کرد. استفاده از این کتاب مستلزم موضوعبندی آن است. احکام ازدواج، احکام طلاق، احکام خرید و فروش، هر کدام باید جداگانه تدوین شود. در طول گذشت هزار سال از تدوین این کتاب چنین کاری دربارهی آن صورت نگرفته بود. امام احمد بن حنبل در سال 300 ق این کتاب را تألیف کرده و تا سال 1300 ق که مرحوم پدرم کار تدوین و موضوعبندی مسند را شروع کرد، کسی چنین کاری نکرده بود.
گویا امام حسنالبنا گرایشی به تصوف و عرفان نیز داشتند.
بله، البته چنین گرایشی در امام حسن البنا در دوران نوجوانی و جوانی بیشتر بود؛ زیرا ایشان نشو و نمایی دینی داشت. وی سپس وارد دارالعلوم شد، و این مکان تنها مرکزی بود که دروس ادبیات عرب و علوم اسلامی را یکجا داشته و در عین حال سروصداهای الازهر و ابزارهای قدیمی و سنتی در آن وجود نداشت. وی علم لغت و ادبیات عرب را در همین مرکز فرا گرفت و قرآن را حفظ کرده و به کتب حدیث اهتمام بسیار ورزید. همهی زمینههای متفکر شدن برایش فراهم بود و به علاوه از ایمان و مواهب ممتاز و توفیق الاهی نیز برخوردار بود. در نتیجه هر گامی که ایشان بر میداشت، حتی شهادت او، گویی از سوی خدا ترسیم شده بود؛ یعنی حتی شهادت او که ما را متأثر و محزون کرد، بخشی از برنامهای بود که خداوند متعال برای حسن البنا وضع کرده بود، تا به هدفی که شعار اخوانالمسلمین بود دست یابد؛ یعنی «الموت فی سبیل الاسلام امنیّتنا، مرگ در راه اسلام آرزوی ماست». استاد حسن البنا با چنین ویژگیهایی اسلام را در قالبی تازه عرضه کرد. زمانی که وی ظهور کرد، اسلام محصور در شیوخ مساجد، حقوق بگیران اوقاف و حلقههای دراویش بود و همهی اینها بیفایده بودند و نمیتوانستند اسلام را به عنوان شیوهی زندگی و یا به عنوان یک نیروی اجتماعی مطرح کنند. استاد حسن البنا آمد و اسلام را به عنوان روشی نو برای زندگی که تا حد زیادی جوابگوی نیازهای عصر باشد، مطرح کرد. اما من رویکردی دیگر داشتم؛ زیرا مطالعات من آزاد و در زمینههای سیاسی و اقتصادی بوده و به طور مشخص به کار صنفی و تشکل کارگری توجهی ویژه داشتهام. این حوزههای کاری، حوزههایی جدید در اندیشهی اسلامی است. به رغم علاقهی خاصی که بین من ـ که فرزند کوچک خانواده هستم ـ و برادر بزرگم حسن البنا وجود داشت، اما بینش متفاوتی داشتیم و ایشان با سینهای گشاده این تفاوت را پذیرفته بود. مثالی ساده برایتان میزنم. در سال 1946 من کتابی با نام «دیمقراطیة جدیدة» (دموکراسی نو) نگاشتم و در آن فهم تازهای از دین ارایه دادم و تلقی رایج در متن اخوان المسلمین را به نقد کشیده و به آنان پیشنهاد کردم که «به انسان بگروید و نه به ایمان»؛ زیرا خدا همهی دعوتهای دینی را برای هدایت انسان نازل کرده است. یعنی هدف عمدهی ادیان، انسان میباشد و این اصل هنوز هم خط اصلی اندیشهام را ترسیم میکند.
به نظر من اسلام، انسان را خواسته است ـ و برای انسان اهمیّت ویژهای قایل است ـ اما فقها، اسلام را؛ اسلام انسان را اراده کرده، اما فقها به آن رضایت نمیدهند؛ زیرا کار و پیشهی آنها با آن تأمین میشود.
من در همان سال 1946 که یکی از سالهای درخشش اخوان المسلمین بود، حزبی را به نام «حزب العمل الوطنی الاجتماعی» تأسیس کردم. در همین سال اولین برخوردها با این حزب که حزبی کوچک و کم اهمیت بود پیش آمد. اما اخوان المسلمین که صدها هزار عضو داشت و برخوردار از اسم آفاق گسترِ استاد حسن البنا بود مشکل ما را نداشت. در حزب ما دهها تن از کارگران و دانشجویان عضویت داشتند. اما حرکت ما دردسرهای فراوان داشت؛ زیرا پلیس مرا بازداشت کرد و مدتی در این حال به سر بردم. بعد از آن استاد البنا به من پیش نهاد کرد تا «حزب» را به «جماعت» تبدیل کنم، به «جماعة العمل الوطنی الاجتماعی».
غرض از بیان این داستان، نشان دادن گستردگی افق اندیشه و رفتار این مرد بزرگ بود. او دید که برادر کوچکاش که شاگردش نیز بود، تشکیلات خاصی را شکل داده است، به جای این که به او بگوید تو چطور چنین جسارتی کردی که تشکل جداگانهای به راه بیاندازی و به ما نپیوندی؟!، بهترین راهِ تداوم فعالیت را به او پیشنهاد میکند. امام البنا چنین روح بزرگی داشت.
به نظر میرسد که شما از آغاز فعالیت اهتمام ویژهای به اسلام اجتماعی ـ که بعدها «چپ اسلامی» نامیده شد ـ داشته و تأکید نخست شما بر موضوع آزادی بوده است ـ درست است که آزادی، عطیهای الهی در زندگی انسانها به شمار میآید و دستاوردهای دیگری که در تاریخ و تمدن بشری به چشم میخورد، در سایهی این اصل به دست آمده است، و حتی میتوان توفیقهایی را که انسان غربی در بُعد فنآوری به دست آورده است مدیون آزادی دانست ـ به نظر شما مشکل مسلمانان در کجاست؟ سبب پس ماندگی مسلمانان، و نقش «نبود آزادی» در این پس ماندگی چیست؟ مشخصات و ضوابط آزادی در اسلام کدام است؟
از شما سپاسگزارم که چنین سؤالی را مطرح کردید. جانا سخن از زبان ما میگویی. ما آزادی را مبنا و اصل اوّل میدانیم و من در کتاب خودم؛ یعنی «مطلبنا الاول هو الحریه» به این موضوع پرداختهام. در صفحهی نخست این کتاب نوشتهام که اگر از ما پرسیده شود که چرا خواستهی نخست شما آزادی است و نه اجرای شریعت و نه حتی برتر ماندن کلمة اللّه؟ خواهم گفت که: مطالبهی خواستههای ما جز در فضای آزاد امکان ندارد؛ بنابراین تداوم آزادی، تداوم دعوت ما را تضمین میکند. از طرفی فضای آزاد سبب بازداشتن ما از هرگونه انحراف میشود. به نظر ما لازم است که خواستهی نخست همهی اسلام گرایان، آزادی باشد. چنان که شما نیز گفتید ریشهی همهی کامیابیهای عصر جدید، بیش از هر چیز به عامل آزادی بر میگردد. موضع اسلام در برابر آزادی بسیار روشن است. و آیات قرآن به صراحت این مطلب را بازگو میکنند؛ مانند: «قل الحق من ربّک فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر، سخن حق را بگو هر که خواهد ایمان آورد و هر که خواهد کفر ورزد». و آیات دیگری نیز مانند: «افانت تکره الناس علی ان یکونوا مؤمنین، آیا مردم را اجبار خواهی کرد که مؤمن باشند» و آیهی «لا اکراه فی الدین، اجباری در دین نیست». آزادی عقیده در اسلام و سیرهی رسول خدا و خلفای راشدین امری پذیرفته شده بود؛ زیرا اجبار مردم بر ایمان امری غیرممکن است و ایمان امری قلبی است و نمیتوان مردم را واداشت که ایمان بیاورند.
شما که معتقدید انسان در انتخاب عقیدهی خود کاملاً آزاد است، با رفتار خلیفهی اول در جنگهای «ردّه» چه گونه برخورد میکنید؟ و چه توجیهی برای آن دارید؟
خلیفهی اوّل آغازگر جنگ با مرتدان نبود، بلکه آنها خود آغاز کنندهی جنگ بودند. پس از آن که ابوبکر لشکر اسامه را روانهی شام کرد، آنان به گمان اینکه دیگر نیرویی در مدینه نمانده تا از شهر دفاع کند به مدینه هجوم آوردند؛ زیرا آنان میخواستند پس از رحلت رسول خدا از دو چیز رهایی یابند:
1. از پرداخت زکات؛ زیرا بهانهی ایشان در خودداری از پرداخت زکات این بود که آنها در اجابت از این آیه زکات میپرداختند: «خذ من اموالهم صدقة تطهر هم و تزکیهم و صلّ علیهم انّ صلاتک سکنٌ لهم، از اموال آنان صدقهای بگیر تا به وسیلهی آن پاک و پاکیزهشان سازی و برایشان دعا کن؛ زیرا دعای تو برای آنان آرامشی است». و زکات را جز به کسی که دُعایش مایهی آرامش آنها است (پیامبر) نخواهند پرداخت.
2. از پذیرش خلافت ابوبکر؛ آنان که مشهور به ارتداد شدند، از دین اسلام برنگشته بودند، بلکه خلافت ابوبکر را قبول نداشتند.
حتی شاعر آنها چنین سرودهای خواند:
اطعنا رسول اللّه اذ کان بیننا
ایورثها بکراً اذا مات بعده
فیا لعباد اللّه ما لابی بکر
و تلک لعمر واللّه قاصمة الظهر
«رسول خدا را زمانی که در میان ما بود پیروی کردیم، ای بندگان خدا! ابوبکر چه چیزی دارد؟
آیا داراییاش را پس از مرگ برای بکر به ارث میگذارد؟ چنین کاری به خدا پشت انسان را میشکند.»
بنابراین مشخص است که آنان مرتد نشده بودند، بلکه تنها از پرداخت زکات و پذیرش خلافت ابوبکر سر باز زده و نسبت به حکومت سر به شورش برداشته بودند. آنان گمان میکردند که با اعزام سپاه اسامه به شام از سوی ابوبکر، در اجرای فرمان رسول خدا صلیاللهعلیهوآلهوسلم در مدینه نیروی دفاعیای نمانده است. اما ابوبکر به قصد آنها آگاه بود و دستههایی از بزرگان صحابه را جمع کرده و قبل از این که آنان به مدینه برسند، این دستهها بر آنان حمله بردند و آنان را عقب راندند. پس از مدتی ابوبکر سپاه اسامه را که از جنگ برگشته بود، برای سرکوب این قبایل و بازگرداندن آنان به حوزهی حاکمیت خویش اعزام کرد. بنابراین ابوبکر با آنان که مرتد خوانده میشدند، جنگ نکرد، بلکه آنان سر به ستیز با خلیفه برداشته بودند و ابوبکر پاسخ آنها را داد. مسئله، مسئلهی ایمان و کفر نبود، بلکه سخن از ثروت و حکومت در میان بود؛ زیرا قبایل مرتد برای شانه خالی کردن از پرداخت زکات جنگ میکردند و ابوبکر برای دریافت آن.
ابوبکر این سخن را به صراحت گفت که: «به خدا سوگند؛ اگر دادن بزغاله ـ یا زانوبندی ـ را که پیشتر به رسول خدا میدادند، از من دریغ دارند، با آنان جنگ خواهم کرد».
حتی برخی از صحابه و از جملهی آنان عمر، از جنگ با این قبایل مسلمان ـ که به توحید و رسالت شهادت میدادند ـ سر باز زده و آن را محکوم کردند. عمر از بُعد ایمان نظر درستی نسبت به این قبایل داشت. اما ابوبکر که در موقعیت یک دولت مرد بود، ملاحظهی شانه خالی کردن آنان از پرداخت زکات (مالیات) و سرکشی آنان نسبت به دولت مرکزی را میکرد و یکی از این دو عامل برای جنگ با آنان کافی بود.
اما من نیز معتقدم که تسامح اسلام شامل این گونه افراد هم میشود، چنان که از موضع خلیفهی چهارم، امام علی علیهالسلام در برابر خوارج روشن میشود؛ زیرا خوارج به صورت مسلحانه سر به شورش برداشتند و امام را تکفیر کرده و امیری برای خود برگزیدند. با این حال امام با آنان جنگ نکرد، تا آنان بیگناهانی را کشتند و در پاسخ امام که قاتل را مطالبه کرده بود گفتند: ما همه قاتلان اوییم، کار به این جا که رسید امام با آنان وارد جنگ شد.
البته شما نیز قبول دارید که اسلام، همان گونه که با دعوت رواج یافت، با جهاد نیز گسترش یافت.
اسلام در درجهی نخست با دعوت خود آفاق را درنوردید، و بزرگترین فتح اسلام، فتحی بدون سلاح و خونریزی بود؛ زیرا مدینه با قرآن فتح شد و نه با سلاح!
دعوت به اسلام همیشه مسالمتآمیز نبود، بلکه گاهی با شمشیر نیز همراه بوده است.
مدینه به وسیلهی قرآن فتح شد، و این بزرگترین فتحی بود که فتح بدر و دیگر فتوح را به ارمغان آورد. مفروض ما این است که اسلام به دو شیوه گسترش یافت:
1. از راه دعوت مؤمنان؛ یعنی مبلغان اسلام، صوفیان و بازرگانان، که اسلام را در اندونزی، فیلیپین و چین توسعه دادند، بیآن که لشکرها و اسبهای مسلمانان به آن سرزمینها گام بگذارند؛
2. از راه نظامی (جهاد).
مبارزهی لشکرهای اسلامی برای رواج اسلام و اجبار مردم بر پذیرش اسلام نبود، بلکه آنان در درجهی نخست درصدد شناساندن اسلام و درهم شکستن نظامهای طبقاتی مبتنی بر ستم کسروی و قیصری و رومی بودند. و کارشان تحمیل اسلام بر مردم نبود؛ زیرا اگر چنین میبود باید نخستین کسانی که مورد حفاظت و حراست سپاهیان اسلام قرار میگرفتند، راهبان و کشیشان و صومعهها و کنیسهها بودند. حال چگونه ممکن است هدف سپاه اسلام، نشر و گسترش اسلام باشد و در همان حال بیش از همه از کشیشان و علمای دین مسیحی و یهودی و زرتشتی و کنیسهها و صومعهها حمایت کند؟! اگر فرض گسترش اسلام را بپذیریم، چرا اسلام به اهل ادیان دیگر اجازه داد تا در ذمه و بر دین خود باقی بمانند و تنها مالیات (جزیه) بپردازند؟!
یکی از ارزشهای اساسی در زندگی غربی، دموکراسی است که در عرصهی سیاسی، تکثرگرایی سیاسی و دست به دست شدن مسالمتآمیز قدرت و در زمینهی اجتماعی، آزادی مطلق و در زمینهی فکری، آزادی اندیشه را به ارمغان آورده است. اما بسیاری از متفکران اسلامی معاصر معتقداند که دموکراسی، سیستمی است که در بستر تجربهی غربی زاده شده و تجلی فرهنگ، تمدن و حتی اعتقادات انسان غربی است. و امکان ندارد که با تاریخ، تمدن، هویت فکری و فرهنگی و بلکه با عقیدهی ما سازگار باشد، حتی برخی از عالمان مسلمان هم به صراحت دموکراسی را مخالف اسلام دانستهاند. موضع شما نسبت به دموکراسی چیست؟ آیا اسلام دموکراسی را به صورت کامل پذیرفته، یا این که ما باید از آن به عنوان سازوکاری در زندگی سیاسی بهره ببریم و بخشی از دموکراسی را که تجلی گاه هویت فرهنگی ـ تمدنی غرب است نپذیریم؟
دموکراسی را میتوان در قالبها و سازوکارهایی؛ مانند احزاب، انتخابات، و روح دموکراسی که همانا آزادی است تقسیم کرد. اگر روح دموکراسی، آزادی باشد ما کاملاً به آن ایمان داریم. اما قالبها و سازوکارها به مزاج جامعه بستگی دارد. دموکراسی آتن (یونان) به گونهای متفاوت از دموکراسی امروز انگلستان است. مثلاً در محکمهی آتن شمار قضاتی که حکم به مرگ سقراط دادند، 500 تن بودند، و چنین شماری از قضات در هیچ یک از نظامهای دموکراتیک کنونی یافت نمیشود. و احزاب نیز همیشه نبودهاند. مثلاً حزب محافظه کاران و حزب لیبرال انگلستان در قرن هفدهم سر برآورد، که در این دوره دو طبقهی عمده وجود داشتند:
الف: طبقهی مالکان عمدهی اراضی.
ب: طبقهی سرمایهداران آزاد اندیش.
طبقهی نخست نمایندهی اریستوکراسی، زمین محور و طرفدار حفظ وضع موجود بود. و طبقهی دوم نمایندهی صنایع نوآمد و تغییر وضع موجود. طبقهی نخست حزب محافظه کار و طبقهی دوم حزب لیبرال را تشکیل میدادند. این تحولات، برآمده از اوضاع جامعه بوده و از جامعهای تا جامعهای دیگر متفاوت است. دموکراسی موجود در امریکا نیز متفاوت از دموکراسی موجود در فرانسه است. دموکراسی دو حزبی امریکا برگرفته از انگلستان است؛ بنابراین قالبهای دموکراسی قابل تجدید نظر است. ما میتوانیم اصل شورا را در قالب شکل دهی به مجالس یا هیئتها اعمال کنیم. نامها چندان اهمیتی ندارند، آنچه اهمیت دارد، این است که زیر ساخت ایدهی حاکم بر جامعه، «آزادی» باشد. مبنای «آزادی» از جهاتی با اسلام هم ساز است. اسلام مبتنی بر آزادی عقیده ـ یعنی سرور آزادیها ـ و آزادی مخالفت سیاسی میباشد. میتوان گفت که شیوهی امام علی در زمینهی اعطای آزادی به مخالفان، بالاتر از تجربهی همهی نظامهای موجود در جهان است؛ زیرا زمانی که خوارج به صورت متشکل بر او خروج کردند و شمشیرهایشان را به کمر بستند؛ یعنی دولتی داخل دولت تشکیل دادند، امام علی نخواست و نپذیرفت که با آنان نبرد کند. تا این که آنان شماری از مسلمانان را کشتند. امام از آنان خواست تا قاتلان را تحویل دهند، آنان گفتند: ما همگی قاتلیم! در این حال بود که امام بر آنان هجوم برد. پس از جنگ نیز به مسلمانان دستور داد تا مجروحانشان را نکشته و داراییهایشان را به غنیمت نبرند. چنین تصویر و تابلویی را شما در هیچ جای دیگر نمیتوانید مشاهده کنید. رفتار امام علی علیهالسلام به این معنا است که هر فردی آزاد است تا حزبی تشکیل دهد. ببینید آیا امکان دارد که جمعی از مسلمانان از قدرت دولت کنارهگیری کرده و سپس با آن به پیکار برخیزند و پس از پیکار به حال خود رها شوند؟! چنین چیزی در هیچ نظامی وجود ندارد، اما در نظام امام علی بن ابی طالب وجود دارد.
شما چه مبانی کلامی و فقهی برای مسایل اجتماعی جدید بشر، از قبیل دموکراسی، تکثرسیاسی، جامعهی مدنی، تکثر مذهبی و... در نظر دارید؟
چه اهمیتی دارد که نظر فقها را در بارهی این مقولات بدانیم. ما قرآن داریم که اصل اصیل ما است. اگر ما ذهن خود را در قرآن و مفاهیم آن به کار بیاندازیم به نتایج مطلوب خواهیم رسید.
منظورم این بود که خاستگاه مشروعیت این مقولات جدید را در کجا یافتهاید؟
مقولاتی از این قبیل، از ازل وجود نداشته است. این مقولات ثمرهی تلاش و مبارزهی انسانهایی است که به ملتها و حقوق شایستهی آنان ایمان داشته و در این راه پیکار کردند و قربانی دادند. تاریخ آزادی، تاریخی بسیار دراز است. در پایان این پیکار، آنان که به آزادی ایمان داشتهاند، پیروز شدند و ملتها به این مقولات باور یافتند. تمدن رومی، تمدنی دوگانهگرا، وحشی، بربری و مبتنی بر شمشیر بود و ریشهی حقیقی روح اروپایی به تمدن رومی بر میگردد. بزرگترین عنصر اثر گذار بر تمدن اروپایی همین تمدن رومی است نه تمدن یونانی. تمدن رومی عادات و سنتهایی را وضع کرد که شناسهی آن سلطه و قدرت بود.
آیا مبنای مشروعیت این مقولات، درک عمومی بشر است، یا این که معتقدید این مقولات ریشههایی قرآنی دارند؟
خدای متعال در وجود انسان گیرندهای قرار داده است که نامش عقل است. با این ابزار، برخی از افراد تشخیص دادند که توان بیشتری برای مبارزه با عناصر منفی موجود در جامعه ـ مانند سرکوب و استبداد و جهل ـ دارند. از این رو به افکار جدید ایمان آوردند و در راه این افکار ارزشمند و متعالی در طول عصرها و در امتداد نسلها مبارزه و پیکار کردند، و پس از صدها سال به وضع موجود رسیدند. این وضعیت طبیعی جامعه است، و در همهی جوامع رخ داده است. مثلاً در قرون وسطی کلیسا بر اندیشهی اروپایی سیطرهی کامل داشت، تا این که جنبش روشنگری ظهور یافت و متفکران جدید در برابر سلطهی کلیسا ایستادگی کردند و در نهایت بر آن غلبه یافتند. چنین چیزی ممکن بود در جهان اسلام نیز رخ دهد. اما جهان اسلام کلیسایی نداشت. وانگهی قرآن کتابی است که منادی همهی آزادیها است و به همین خاطر برخلاف غرب، درگیری شدیدی بین دیانت و آزادی در اسلام روی نداده است.
به نظر شما هر کدام از: قرآن کریم، سنتِ شریف، عقل و آگاهی بشری چه نقشی در پیریزی جامعهی اسلامی جدید دارند؟
نخستین نقش و عامل اصلی را عقل دارد؛ زیرا از طریق عقل است که ما قرآن را درک میکنیم. اگر عقل دارای قدرت و سلطه و آزادی نباشد، ممکن است حقیقت با خرافه در آمیزد و تشخیص حقیقت از خرافه دشوار آید. مصیبت اندیشهی اسلامی همین است که قادر به تشخیص حقیقت از خرافه نیست. نقش دوم از آن قرآن است؛ زیرا قرآن کریم وجود خداوند و عالم غیب و رستاخیز و بهشت و جهنم را برای ما تفسیر میکند و عقل انسانی به این نتیجه میرسد که خدا وجود دارد. اما ذات خداوند چیست؟ بهشت و جهنم چگونه است؟ ضرورتی ندارد که اینها را عقل انسانی دریابد. عقل ناتوان از تشخیص این امور است و پای فلاسفه در این مجال لنگ است.
یعنی قرآن صرفاً به امور متافیزیکی پرداخته است؟
منظورم چنین چیزی نبود؛ زیرا من ترتیب را توضیح میدادم و گفتم که نخستین چیزی که واسطهی دین و عقیده است، عقل انسان است. فرق بین دین و فلسفه را میگفتم که فلسفه نمیتواند بگوید که خدا چنین و چنان است.
فلسفه محدود به حدود عقل بشری است و هر جا که عقل بشری پایان یابد، فلسفه نیز به پایان رسیده است. اما دین از نقطهای که فلسفه به پایان رسیده، آغاز میشود. اندیشهی الوهیت، غیب و... را دین توضیح میدهد. مثلاً جامعهی اروپایی ممکن است به خدا ایمان داشته باشد، اما برایش مشکل است که به غیب و رستاخیز و زنده شدن مردگان ایمان بیاورد؛ مانند آن مرد جاهلی که نزد رسول خدا آمد و استخوان مردهای را به او نشان داد و پرسید: آیا تو میگویی که این استخوان بار دیگر زنده میشود؟! حضرت پاسخ داد: «بلی»....
بحث ما ترتیب مقولات یاد شده بود. نظر ما این است که نخست عقل، دوم قرآن و سوم سنتِ انضباط یافته با قرآن.
مقصود شما از سنت انضباط یافته با قرآن چیست؟
سؤال بسیار مهمی است. سنت ـ چنان که میدانید ـ از همان ایام نخست گرفتار وَبایی به نام «تدوین» شده است. زمانی که احمد بن حنبل و مالک و شافعی ظهور یافتند حرکت «تدوین» در شدیدترین شکلش تداوم داشت. گفته میشود که احمد بن حنبل یک میلیون حدیث از حفظ داشت، ولی اهل تدوین میگویند: شمار این احادیث به 600 میرسد. مالک حافظ بیست، یا پنجاه هزار حدیث بود. زمانی که احمد بن حنبل «مسند» خود را تدوین کرد، از این صدها هزار حدیث، تنها سی هزار حدیث را ذکر کرد. امام مالک هم در «الموطّأ» خود تنها سه هزار حدیث را آورده است. این گزارش دورنمایی از دامنه و گسترهی «تدوین» حدیث را در اختیار ما قرار میدهد. کار به جایی رسید که برخی گفتند: حدیث صحیح؛ مانند تار سفید در میان موی سیاه است. یا گفتند که حدیث متری به عراق میرود و نیم متری به سوی ما بر میگردد. این وضع نیازمند تصفیه و درایت است. کسی از راه میرسد و میگوید: رسول خدا چنین گفت... آیا میتوان همهی این ادعاها را پذیرفت؟! در این جا معیاری داریم که هیچ کس آن را رد نکرده است. آن معیار این است که قرآن حاکم بر سنت است. بر این پایه هر حدیثی که موافق قرآن باشد، قابل صحیح بودن است و هر حدیثی که موافق قرآن نباشد صحیح نمیباشد.
یکی از آقایان از من پرسید: آیا حدیثی داریم که با قرآن تعارض داشته باشد؟ گفتم: بله، مثلاً قرآن زن و مرد را برابر دانسته است و میگوید: «المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر» قرآن زن و مرد را در صفت ولایت برابر دانسته است؛ یعنی مردان و زنانِ مؤمن اولیای یکدیگرند و امر به معروف و نهی از منکر میکنند. از وی پرسیدم آیا امروزه زنی پیدا میشود که بتواند امر به معروف و نهی از منکر کند؟! چگونه این کار در جامعهای که صدای زن را عورت میداند، میسر خواهد بود؟! احادیث فراوانی داریم که زن را از چنین کارهایی باز میدارد. ما در صدر اسلام زنی را میبینیم که در مسجد به عمر بن خطاب اعتراض میکند و میگوید: خطا کردهای و عمر در پاسخ او میگوید: زنی سخن درست گفت و عمر اشتباه کرد!. آیا در جوامع اسلامی امروز ما چنین آزادیای برای زنان وجود دارد؟! ما باید به معیارهای قرآنی توجه کنیم. این معیارها را باید از نصوص قرآن و یا از روح آن برگیریم و با این شیوه از شر احادیث جعلی و تحریف شده در امان خواهیم بود. و نهایت غفلت خواهد بود، اگر به تدوین گران احادیث اجازه دهیم که عنان شریعت را به دست گیرند.
آیا این نگاه و روش جدیدی که شما دارید، مستلزم پیریزیِ فقهی جدید نیست که با میراث فقهی فقیهان بزرگ تعارض دارد؟
کاملاً همین طور است. یک بار دیگر به این آیهی قرآن توجه کنید: «و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل اللّه قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباءنا، و چون به آنان گفته شود: از آنچه خدا نازل کرده است، پیروی کنید، میگویند: نه، بلکه از چیزی که پدران خود را بر آن یافتهایم، پیروی میکنیم.»
با تأسف تاریخ تکرار میشود. نگرش و روش ما فقهی تازه را میطلبد و این چیزی است که ما به آن فراخواندهایم و مایههای اولیهی آن را در کتاب «نحو فقه جدید» (در سه جلد) آوردهایم.
مبانی این فقه جدید چیست؟
این مطلب داستانی طولانی دارد. در بخش نخست آن به خاستگاهها و مفاهیم پرداختهایم. مثلاً به بحث تفاوت بین عقیده و شریعت. اسلام مبتنی بر عقیده و شریعت است. این سخن تقریباً مورد اتفاق همهی علما است. شیخ محمود شلتوت از نخستین کسانی بود که این مقوله را مطرح کردند، اما او به تفاوت این دو راه پی نبرد و ما آن را یافتیم. شیخ شلتوت به این حقیقت دست یافت که اسلام مجموعهای از عقیده و شریعت است و عقیده عبارت است از ایمان به خدا و... و شریعت همان معاملات است. اما ما به این نتیجه رسیدیم که عقیده دارای ماهیت، سازوکارها و هدفی متفاوت از شریعت است. به عنوان مثال مسئلهی ایمان به خدا از مسایل عقیده است و نه شریعت. پایهی عقیده، وحی است، اما عقل به آن کمک میکند. هدف عقیده، ایمان قلبی است؛ یعنی این که بین انسان و خدا ارتباطی پدید آید، و ابزار عقیده (وحی) قرآن است. اما شریعت چیزی دیگر است. شریعت؛ یعنی روابط بین حاکم و محکوم، دارا و مستمند، کارفرما و کارگر، مرد و زن، همگی روابط کاری و دنیایی است. نیروی حاکم بر این روابط، عقل و محور این روابط، عدالت و ابزار آن قوانین نهاده شده است. بنابراین ماهیت و سازوکارها، هدف و عقیده و شریعت متفاوت است. اگر این تفاوت را در مرحلهی عمل و واقع لحاظ کنید به نتایجی میرسید که فقها هیچ گاه بدان نرسیدهاند.
به عنوان مثال در مسئلهی اجتهاد که از خاستگاهها و مفاهیم اساسی است، ملاحظه میکنید که رسول خدا ـ چنان که در حدیث معاذ آمده است و جالب این که اهل حدیث توجه چندانی به آن ندارند ـ از معاذ میپرسد: «چگونه حکم میدهی و قضاوت میکنی»؟ میگوید: بر اساس قرآن. حضرت میفرماید: «اگر در قرآن نیافتی»، میگوید: بر اساس سنت. حضرت میگوید: «اگر در سنت نیافتی؟» معاذ میگوید: به اجتهاد خود عمل میکنم. این سخن معاذ است. اما ببینید فقها[ی اهل سنت] اجتهاد را چگونه تعریف میکنند. آنان اجتهاد را بذل تلاش در استخراج احکام فرعی از اصول کذایی آن میدانند... چگونه اجتهاد میورزند؟ با قیاس!؛ یعنی تسرّی علتی که در موضوعی قدیمی بود به موضوعی جدید. و تسری حکم آن قدیمی به این جدید! فقها با این کارشان به تعبیر من اجتهاد را به ریسمان تبدیل کردهاند؛ یعنی با یکی دانستن علت ـ در قیاس ـ ریسمانبافی کردهاند.
در بخش سوم کتاب «نحو فقه جدید» گفتهایم که فهم اسلام سه سطح دارد. سطح نخست: قرآن؛ سطح دوم: سنت رسول خدا؛ و سطح سوم: میراث فقها است. اولی و دومی هم افقاند. اما میراث فقها تحت تأثیر عوامل سیاسی ـ اجتماعی بوده است.
در تقسیمبندیای که اسلام گرایان از تشریع ـ به الاهی و قراردادی ـ ارایه میکنند عقل در چه نقطهای متوقف میشود؟
در برابر خدا و غیب، عقل میایستد.
بنابراین تشریع، تجلی عقل و آگاهی بشری است.
بله، اما نه هر عقلی. نه عقل رها شده؛ مانند اروپا! بلکه عقلی که با قرآن خو گرفته است. تمایز متفکر مسلمان از متفکر اروپایی در عقلانیت است، با این تفاوت که عقلانیت اروپایی، عقلانیتی افسار گسیخته است، اما عقلانیت مسلمان مقید به قرآن و روح قرآن است.
آیا شما از میان جماعت اخوان المسلمین کسانی را یافتهاید که با افکار شما همراه و همدم باشند؟
نه، نیافتهام.
پس کجا کسانی را خواهید یافت که حامل و مروج این اندیشهها باشند؟!
افراد کمی هستند. برخی از شیوخ هم با من تماس میگیرند و میگویند: واللّه ما هم میخواهیم حرفهای شما را بزنیم، اما نمیتوانیم، ما حقوق بگیریم!...
بنابراین نه دستگاه سنتی الازهر و نه گرایشهای اسلامی هیچ کدام، اندیشههای شما را نپذیرفتهاند؟
الازهر زمینی مصادره شده است، آنچه که ما طرح میکنیم، رویکردی کاملاً جدید است.
آیا این رویکرد با آنچه که جریان «چپ اسلامی» خوانده میشود ـ و حسن حنفی نمایندهی آن است ـ هم نوایی دارد؟
ما این نام گذاریها را قبول نداریم. عیب حسن حنفی هم این است که آگاهیها و اطلاعاتش بیش از حد لازم است و این آگاهیها و اطلاعات در ذهنش قاطی میشود.
از استاد ارجمند جناب جمال البنا سپاسگزاریم که با حوصله به پرسشهایمان پاسخ گفتند.
من هم بسیار خوشحال و سپاسگذارم.
نظر شما